PREMIÈRE PARTIE : COMMENT ON DEVIENT ARHAT

Les quatre Voies. L’ancien bouddhisme assimile la vie religieuse à un long et pénible voyage. N’arrive au but désiré que celui qui s’astreint à suivre l’itinéraire fixé d’avance. Malheur au présomptueux qui s’imaginerait qu’il en peut brûler une ou plusieurs étapes (1).

Préparatifs, départ, progrès successifs, arrivée à destination, le bouddhisme a distingué les diverses phases du grand voyage religieux et indiqué aux pèlerins ce qu’ils avaient à faire en chaque moment.

On se prépare de deux manières : en se débarrassant de tout ce qui constituerait une entrave (les akuçalâ dharmâh) et en s’approvisionnant de tout ce qui facilitera la marche (les kuçalâ dharmâh).

On commencera donc par faire l’épuration complète du cœur, en le nettoyant de ses souillures natives. Quant au bagage de conditions favorables qu’il faut emporter avec sol, il se résume en quatre mots : volonté, énergie, intelligence, réflexion (2). Ce sont les « abords » de la conversion, les paiipadâ.

Le pèlerin est prêt ; il se met en route. C’est le premier acte du voyage proprement dit. Pour employer l’expression consacrée, « il est entré dans la carrière » (3). Il portera dès lors le titre d’ârya (4). On peut, si l’on veut, appeler ce départ une conversion, pourvu qu’il soit bien entendu que le changement qui se produit à ce moment n’est pas intellectuel, mais moral. Il s’agit de placer sa vie entière sur un autre plan ; ce qu’on ai-

(1) Dans Majjh. N. I, p. 147 sqq., Çâriputra compare la vie sainte à un voyage qu’on effectue en sept étapes.

(2) Chandas, vîrya, cilla, mîmâmsâ.

(3) Ou « dans le courant ».

(4) Proprement « le noble ».

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mait, admirait, désirait, on le hait maintenant et on le réprouve ; •ce qui faisait horreur, on le recherche et le pratique.

La distance est grande de la conversion au nirvâna. On distingue quatre catégories de voyageurs échelonnés sur cette longue route. Voici comment elles sont en général définies dans les textes canoniques ;

Par la destruction complète des trois entraves (1), un bhlksu est entré dans la carrière, srota-âpanna ; il ne renaîtra plus dans «ne existence misérable (2) ; il est sûr du salut, sûr d’arriver au nirvâna.

Par la destruction complète des trois entraves, par l’amolndrissement du désir, de la haine et de l’aveuglement, le bhiksu a pris rang parmi « ceux qui ne reviennent qu’une fois encore» ; et « vraiment, ne revenant qu’une fois en ce monde, il met fin à la souffrance », sakvd-âgâmin.

Par la destruction complète des cinq « entraves d’en bas » (3), il apparaît soudain (dans les deux) (4) ; il ne revient plus sur cette terre, mais, (des deux), il entre dans le nirvâna, anâgâmin.

Enfin, par la destruction complète des infections (5), il connaît lui-même, il réalise pleinement et obtient dans le monde phénoménal cet affranchissement du cœur et de l’intelligence

(1) L’illusion de la personnalité, le doute, la « contagion des vœux de ■conduite », c’est-à-dire la croyance en l’efïïcacité des œuvres et des rites.

(2) Il ne sera plus ni damné, ni animal, ni prêta.

(3) Aux trois précédentes s’ajoutent le désir et la haine, qui n’étaient qu’atténuées par le saA'rdâgâmin, et qui désormais sont supprimées. Les 5 « entraves citérieures », orambhâgiyasamyojanâni, font que l’homme qui n’a pas su s’en débarrasser renaisse dans le kâmadhâtu ; les 5 autres, « entraves d’en haut », causent la naissance dans un des mondes du rûpya ou de V arûpya-dhâtu. L’arhat est délivré de toutes dix et ne renaît dans aucun monde.

(4) Au moment de sa mort, il est enlevé au ciel, ce qui n’est point pour lui une nouvelle naissance — qui dit naissance, dit conception, gestation, venue au monde, enfance — mais il est transporté en son plein développement dans son nouveau séjour. On appelle cela une naissance « apparitionnelle » ou « accidentelle », aupapâduka ; ni père, ni mère n’y interviennent. Ce genre de naissance ne transporte pas nécessairement l’individu dans les deux de Brahmâ ; si on le désire on peut renaître sur cette terre.

Les anâgâmin ne sont pas les seuls êtres qui possèdent ce privilège. L’Avadâna-Çataka raconte l’histoire d’un bhiksu qui, à la suite d’un vœu, avait obtenu de ne jamais subir la souillure d’une matrice (IX, 6).

Les anâgâmin peuvent prendre toutes les formes qu’ils veulent ; ils possèdent un Corps-de-Création (MSA. XI, 57).

(5) Les trois (ou quatre) âsava ; volupté, existence, ignorance (hérésie).

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qui consiste en l’absence de toute infection. Cette dernière classe est celle des arhat (1).

Chacune des quatre catégories comprend deux degrés : ceux qui sont en chemin ; ceux qui, arrivés au but, jouissent du fruit de leurs efforts. Nous avons done en tout huit classes d’ârya.

Les quatre « Voies » n’ont point été, dans le principe, des étapes successives et nécessaires sur la route du salut. On n’a certainement pas cru ni enseigné que la condition indispensable pour être arhat fût d’avoir été d’abord srota-âpanna, puis sakrdâgâmin, et enfin anâgâmin. Chacun de ces titres est décrit pour lui-même, et comme le second renchérit sur le premier et le troisième sur le second, il est naturel que la destruction des trois entraves, opérée par le srota-âpanna, serve aussi à caractériser les degrés suivants. Le quatrième grade, en tout cas, n’est pas lié aux trois premiers. Non seulement les textes sacrés nous offrent de nombreux exemples d’arhat qui ont atteint cette haute dignité dans l’existence même où ils sont entrés dans la carrière, mais encore on nous dit expressément que l’anâgâmin ne revient pas et qu’il atteint directement le nirvâna. Le doute enfin n’est pas possible, quand l’énumération, comme il arrive quelquefois, est faite à rebours (2) ; « Parmi mes disciples, ceux qui comprennent tout à fait mon enseignement connaissent et réalisent, par la destruction des infections, l’affranchissement du cœur et de l’intelligence... Les autres ne renaissent plus en ce monde, ou n’y renaissent qu’une fois ». Il est donc probable qu’à l’époque primitive, on a eu, pour aller au nirvana, deux routes fort différentes entre lesquelles on pouvait choisir. L’une s’ouvrait aux membres de l’Eglise qui ne s’effrayaient pas trop à la pensée d’une série encore longue d’existences, et qui, en particulier, s’accommodaient d’un séjour durable au milieu des béatitudes célestes (3). L’autre, destinée aux âmes fortes ou lasses, mène rapidement à la sainteté, à V arhattâ ; pour la préférer, il faut avoir en souverain mépris le ciel et ses joies et aspirer à une prompte libération du samsâra (4).

(t) Voir Dlgha-N ikâya, I, p. 156 ; II, p. 92, 200, 251, etc.

(2) Exemple : Digha-N. II, 251.

(3) L’anâgàmin, en cfîet, vivra dans le ciel un nombre considérable d’années avant d’arriver au nirvâna.

(4) Comme les Sutta, le Milinda-Panha reconnaît entre les quatre grades

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Ce sont les théologiens qui ont fait du passage par chacun des grades de la hiérarchie une condition indispensable pour s’élever au degré suivant. Nous devinons aisément ce qui les a amenés à poser cette exigence. Ils ont partagé l’élaboration du salut en tranches étroitement liées les unes aux autres et assignées chacune à une catégorie particulière d’ârya. Après nous avoir dit que par les trois skandha, — bonne conduite, concentration, sagesse, — le bhiksu fait successivement la guerre aux actes mauvais, aux sentiments dépravés, aux dispositions vicieuses, — Buddhaghosa nous apprend que, par conduite, on entend parler des convertis et de ceux qui ne reviendront qu’une fois ; par concentration, de ceux qui ne reviennent plus ; par sagesse, de l’arhat. Dès lors, la nomenclature traditionnelle ne pouvait plus désigner des individus qui, sans suivre nécessairement la même route, sont plus ou moins loin du terme de leur voyage ; elle distinguait quatre étapes successives et obligatoires, qui peu à peu se sont transformées en périodes fabuleusement longues. On dirait qu’avec le temps, les bhiksu se sont sentis de moins en moins pressés de s’abîmer dans le nirvâna (1).

Sous sa forme définitive, la théorie des quatre mârga ressemble à celle des quatre étapes (2) par lesquelles les Yogin ont à passer avant d’arriver au salut. Pour le premier et le quatrième terme, l’identité n’a rien que de naturel : le srota-âpanna est lui aussi « un homme de la première période » ; et l’arhat, comme le yogin parvenu à son dernier stade, « a terminé ce qu’il avait à faire ». L’analogie des deuxième et troisième degrés est plus significative. Au second, le Yogin est débarrassé de la passion et des ténèbres ; l’ârya, ce qui revient au même, a réduit au minimum le désir, la haine et l’aveuglement. Au troisième, le Yogin est affranchi des limitations qui sont imposées aux hommes par le fait de la vie dans le temps et dans l’espace ; l’anâgâmin, par sa naissance « apparitionnelle », entre dans une existence uitraphénoménale au plus haut des séjours célestes. Il est difficile de croire que ces deux nomenclatures aient pu pren-

une différence de mérite, mais sans faire pour personne une obligation de passer par tous les échelons successivement. Voir p. 102 sqq.

(1) Childers, dans le Pâli Dictionary, et Kern, Histoire du bouddhisme indien, exposent, comme Buddhaghosa, la théorie des 4 Voies.

(2) Voyez vol. I, p. 355.

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jre d’une manière indépendante une forme aussi semblable. Il est probable que les théologiens bouddhistes ont tant bien que mal adapté au type fourni par le Yoga la doctrine originelle de leur école, et transformé les quatre voies en divisions d’une seule et même route.

La conversion. Laissons la métaphore et appelons les choses par leur nom. Ce n’est point un voyage qu’entreprend le bouddhiste désireux du salut, c’est une vie tout autre qui s’ouvre devant lui. Comme l’acte décisif s’accomplit dans le for intérieur, qu’il n’est marqué par aucune cérémonie, par aueun sacrement, les bouddhistes n’ont pas eu l’idée de l’appeler une seconde naissance. Il n’en est pas moins vrai que, par son entrée « dans le courant », l’homme abolit son passé et recommence son éducation sur nouveaux frais. Tant qu’il lui restera des entraves à briser, des souillures à laver, des infections à éliminer, il ne sera qu’un écolier, un çaiksa. Arrivé au but, il est libéré de l’enseignement ; il est açaiksa (1).

Dans quel ordre les expériences se succèdent-elles chez celui qui se met en marche vers l’Eveil ? Les Ecritures nous fournissent sur cette question des données utiles, non qu’il faille attribuer aux textes une valeur proprement historique, — ils sont pour cela par trop stéréotypes, — mais parce qu’ils nous apprennent au moins quelle idée l’Eglise se faisait du cours normal d’une conversion.

Voiei d’abord comment fut conquis au bouddhisme Upàli, un riche patron des jaïns. Son guru, Nâtaputta, l’a envoyé disputer contre le Bouddha. Celui-ci a bientôt fait de retourner complètement son interlocuteur, qui « prend son refuge » en ces termes ; « Excellent, Seigneur, excellent ! Comme on remet à l’endroit ce qui est à l’envers ; comme on dévoile ce qui est caehé ; comme on indique à l’égaré son chemin ; comme on apporte la lumière dans les ténèbres et qu’on peut dire : Ceux qui ont des yeux pour voir verront maintenant, — ainsi la vérité

(1) Quand on adapta cette terminologie aux huit classes superposées d’ârya, on étendit aux sept premières le titre de çaiksa. Seul l’arhat fut considéré comme n’ayant plus rien à apprendre.