L ÉLABORATION DU SALUT

a été éclairée de plusieurs manières par le Bienheureux. Aussi, Seigneur, je me réfugie auprès du Bienheureux, de la Loi, de la Communauté des bhiksu. Que le Bienheureux me considère comme membre laïque à partir d’aujourd’hui et pour toute ma vie » (1). — Le Bienheureux veut qu’Upâli réfléchisse encore ; bien plus il lui demande de ne pas fermer aux jains sa porte hospitalière. Cette sagesse et cette générosité rendent plus vive encore l’impatience du maître de maison, qui pour la deuxième et la troisième fois fait profession de foi bouddhique (2). « Et alors, le Bienheureux donna à Upâli l’enseignement graduel ; il l’instruisit sur l’aumône, la moralité, les récompenses célestes ; il lui montra la misère, la bassesse et la souillure des plaisirs, l’excellence du renoncement. Quand le Bouddha vit qu’il avait le cœur préparé, le cœur amolli, le cœur libéré, le cœur plein d’exaltation et de confiance, il lui fît connaître l’enseignement qui est spécial aux bouddhas, à savoir la souffrance, l’origine de la souffrance, la suppression de la souffrance, le chemin de la suppression » {Majjh. N. I, p. 378 sqq.).

Nous reconnaissons dans l’histoire d’ Upâli trois moments distincts. D’abord, sur la seule impression que lui a faite un discours du Bouddha, il met sa confiance dans le maître. Quand il a expressément confessé sa foi, le Bouddha lui donne l’instruction morale ; c’est le second acte de la conversion. Enfin, quand il lui voit un cœur bien préparé, il lui communique l’enseignement proprement doctrinal.

S’il s’agit d’adeptes qui veulent arriver à la sainteté, le processus est naturellement plus compliqué ; mais les premières phases ne diffèrent pas essentiellement de celles par lesquelles a passé Upâli. Quatorze jours après avoir ordonné Vacchagotta, le Bouddha lui enseigne « la vérité supérieure » et lui dit : « Et maintenant, Vaccha, si tu as ce désir : Puissé-je, dans ce monde visible, réaliser moi-même, par la destruction des infections, la pure libération du cœur et de la sagesse et, l’ayant réalisée,

(1) On retrouve cette déclaration, avec les mêmes comparaisons, dans un grand nombre de récits, quel que soit d’ailleurs le personnage dont la parole déclenche une conversion.

(2) Le chiffre 3 est décisif. On ne peut refuser de prendre au sérieux une requête, une question, une sommation qui ont été formulées trois fois de suite.

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y persévérer, — tu obtiendras, en quelque situation que ce soit, cette réalisation ». Sur cette promesse, Vaccha s’en va le cœur joyeux, et «vivant seul, à l’écart, attentif, zélé, résolu, il arrive à cette perfection de sagesse que rien n’égale » {Ib. I, p, 495, sq.). Toute pareille, l’histoire de Mâgandiya. Le Bouddha lui a dit qu’il n’avait pas encore le regard excellent par lequel on voit la guérison et le nirvana. « Je m’en remets au Seigneur », lui dit Mâgandiya. — « Associe-toi donc à ceux qui sont bons. Associé à ceux qui sont bons, tu entendras la bonne Loi. Entendant la Loi, tu vivras selon cette Loi. Et alors, tu sauras ; alors, tu verras ». Là-dessus, Mâgandiya fait sa profession de foi. A lui aussi un stage est imposé. Quand il est ordonné, il lui arrive comme à Vaccha : une intense réflexion, poursuivie dans la solitude, libère complètement son cœur et son intelligence ; il devient un arhat {Ib. I, p. 510).

La foi d’abord ; l’enseignement ensuite. Ce n’est pas tant parce que le Bouddha prêche la vérité que le fidèle acquiesce et croit ; c’est parce qu’il i donné son cœur au Bouddha que la parole du maître lui apparaît vraie et salutaire. Tel est bien, psychologiquement, l’ordre naturel et ordinaire. Si l’on observe ce qui se passe en général dans les conversions, on verra qu’elles ont eu rarement pour point de départ l’intuition ou la découverte d’une vérité religieuse ; très souvent, au contraire, l’influence plus ou moins directe d’une grande personnalité. Le brahmanisme appelait foi la confiance absolue dans l’efficacité d’un rite et faisait de cette confiance la condition nécessaire pour que l’acte eût l’effet attendu. La foi du bouddhiste a bien toujours le même caractère ; c’est la confiance, en quelque sorte préalable, dans le maître, dans son enseignement, dans l’ordre qu’il a créé.

Puisque la foi est le fait primaire de la conversion, on a le droit de dire que c’est la foi qui sauve. Comme le brahmane Pingiya a déclaré que rien ne saurait plus le détourner de ce Bouddha vers lequel l’inclinent la foi et la joie, la pensée et la réflexion, le Bouddha se manifeste à lui par un rayon de lumière et prononce cette sentence : « Vakkali et d’autres ont été délivrés par leur foi ; de même, ô Pingiya, sois sauvé par la foi.

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et tu arriveras à l’autre bord de l’empire du trépas » {Sutta- Nip. V. 1142 sqq.) (1).

Aussi la foi est-elle le meilleur bien que l’homme puisse posséder {Ib. V. 182). Non seulement elle est la première des 5 « facultés » et la première des 5 « forces », mais encore elle vient en tête des 108 « portes par lesquelles on obtient la vue du dharma » {Lal. V. p. 31) (2). Le Çiksâsamuccaya commence, ou peu s’en faut, par un vibrant éloge de la foi ; c’est elle qui garde et fait croître les vertus ; qui révèle « la ville de la sécurité », le nirvana ; qui rend le renoncement joyeux. Racine de tout ce qu’il y a de salutaire, elle féconde ce qui est bon et bienfaisant et fait pousser l’arbre de l’Illumination, etc., etc. — La foi est un joyau que personne ne peut dérober {Sûtrâlamkâra, 10® conte).

Comment la foi s’installe-t-elle dans le cœur du croyant ? A les prendre dans leur ensemble, les Ecritures pâlies et les livres sanscrits nous offrent, pour répondre à cette question, des données d’un caractère assez différent. C’est qu’aussi les deux catégories d’écrits ne correspondent pas à la même phase du développement de l’Eglise. Pour les écrivains palis, il s’agit de faire des conquêtes aux dépens des communautés rivales. Les héros de ces récits croient mal, mais ils croient. Ils s’intéressent aux questions religieuses. Il suffira donc de les orienter dans la bonne direction. Aussi l’influence personnelle de l’homme religieux est-elle ici décisive. Au spectacle de la vie du Bouddha ou à l’ouïe d’une parole impressionnante, la foi entre dans un cœur et le renouvelle. Il arrive même que le Bouddha change les sentiments de ses adversaires à leur insu et piesque contre leur gré ; on dirait une opération magique et non plus « le miracle de l’enseignement » (3).

(1) La Puggala-Pannati (I, 33) mentionne comme une catégorie spéciale d’individus ceux qui sont délivrés par la foi, saddhâvimuUa. D’après le Saddharma-P., ch. XVI, v. 17-30, le mérite de celui qui a la foi est infiniment supérieur à l’exercice persévérant des perfections, la seule perfection de sagesse exceptée.

(2) « La foi, dit le Lalita-Vistara, conduit à une résolution que rien ne peut entamer ». ^

(3) Un jour, Ananda lui demanda de convertir un prince lllalla qui n’avait pas caché son mépris des trois Joyaux. « Il n’est point difficile à un Tathâgata, dit le Bouddha, de faire que Roja le Malla mette sa confiance dans cette Loi et dans cette Discipline. » En effet, il pénétra Roja d’une pensée d’amour, et Roja, comme une vache en quête de son veau nouvelle-

Héritage du passé ou effets de conditions qui, en somnae, ont pu rester parfois les mêmes, des déclarations et des récits semblables se lisent encore dans la littérature de langue sanscrite (1). Cependant, les écrivains mahayanistes sont surtout intéressés par ce qui se passe dans l’âme d’un homme, non pas quand de jaina il devient bouddhiste, mais lorsque, bouddhiste ou non, il cesse tout à coup d’être étranger à la vie religieuse, et que la foi bouleverse son existence entière. Il ne s’agit donc plus de conversions analogues à celles que déterminent les missions intérieures ou lointaines, mais d’expériences du genre de celles qui sont fréquentes dans les temps de « réveil » et qui ont été si bien analysées par les psychologues américains et anglais. La conversion, nous dit-on, est brusquement déterminée par un événement psychique auquel on donne le nom de samvega, la commotion (2). « Par l’effet de cet ébranlement, l’homme aussitôt tourne ses pensées vers le salut » {Jât. M. p. 200). Il est dès lors possédé de cette unique idée, et tout ce qui ne s’y rapporte pas lui paraît sans valeur ; « Pour ceux dont l’esprit a été saisi par l’émotion religieuse, l’éclat même de la royauté n’est plus un obstacle sur le chemin du salut » {Ib. p. 224).

Bien des causes peuvent incliner le cœur de l’homme vers la religion (3) : la peur de la mort (4), celle des châtiments infernaux (5), le remords (6). D’où qu’il vienne, le samvega est tournent né, alla de couvent en couvent, de cellule en cellule, disant : « Où est le Seigneur, le Saint, le pleinement Illuminé ? Je désire voir le Seigneur, le Saint, le pleinement Illuminé » {M. Vagga VI, 36, 2 sq.).

(1) Quand ils voient que chez un homme la puissance d’intuition est pénétrée de vérité, conforme au dharma, destructrice du mal, révélatrice des avantages du nirvâna, les fils et les filles de famille, pleins de foi, doivent reconnaître en lui le caractère d’un bouddha et se dire : « C’est un maître ; il faut écouter son enseignement » {Çiks., p. 15). Voir aussi Çiks., p. 174.

(2) Quelquefois udvega (pâli ; ubbega), le sursaut.

(3) Le Visuddhi-Magga énumère 8 samvegavatthu (J. P. T. S. 1893, p. 93).

(4) « Il faut mourir ! Plein d’angoisse [udvega] à cette pensée, Siddhârtha ne pouvait plus se réjouir, ni même sourire » [Buddhac. IV, 54). — « L’homme qui, sujet à la vieillesse, à la mort, à la maladie, peut jouer sans être troublé (asamvigna) avec ceux qui ont pour destinée la mort, la maladie et la vieillesse, cet homme, en vérité, ne vaut pas mieux que les bêtes et les oiseaux » (Ib. IV, 89).

(5) Madhyam. vt., p. 57 ; Suhrll., §§ 83-88. D’après Samy. N. XII, 23, la foi a pour « cause profonde » [upanisâ] la souffrance. Il en est de même du samvega qui naît de la douleur et a pour conséquence l’humilité [BCA, VI, 21).

(6) BCAp. II, 33. Bouleversé par le remords, le coupable veut confesser sa faute, avant qu’il soit trop tard [BCA. VI, 124).

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jours la source d’inefPables bienfaits. Aussi le véritable fils du Bouddha lutte-t-il contre tout ce qui le contrarie : la paresse, la louange et l’honneur, l’attachement à ce qui est sans valeur.

Les cœurs naturellement purs n’ont pas besoin d’une secousse aussi violente. La honte (1), ce permanent sentiment de répulsion à l’égard de ce qui souille et diminue, les préserve du péché et les amène à la religion. En tête du chapitre dans lequel il a traité des « conditions favorables à l’Illumination », Asanga a mis une sorte d’hymne à la honte, qu’il regarde comme le point de départ du travail salutaire {MSA. XVIII, 1-16 ) (2).

La foi, dit le même Asanga, est le germe qui fera de celui qui le reçoit une « personnalité religieuse » [MSA. XIX, 12 sq.). Nos auteurs nous permettent de suivre le développement de cette personnalité. La foi mène à la joie, la joie au contentement, le contentement à la sérénité, la sérénité au bonheur (3), Ou, plus simplement, la foi a pour conséquence immédiate ce sentiment de tranquillité et de confiant abandon que les bouddhistes ont appelé prasâda (4). Source d’apaisement, mais aussi de zèle et de résolution ; « Quand on a la foi, on a un but ; quand on a un but, on s’évertue pour l’atteindre » {MSA. XVIII, 53), Rempli de confiance en son maître, le bouddhiste sent vite se développer en lui cette ardeur d’imitation qui accompagne toute foi sincère. Il voit combien est libre le cœur des autres fidèles ; il s’applique à obtenir ce qu’il n’a pas encore obtenu, à faire les expériences qu’il n’a pas encore connues, à réaliser ce qu’il n’a pas encore réalisé. Il en est des hommes qui aspirent à la sainteté comme de ceux dont se compose une multitude arrêtée par une rivière débordée. Elle ne sait combien la rivière est large et profonde, et personne n’ose s’aventurer dans l’eau. Mais arrive un homme sûr de sa propre force. Il se ceint solidement les reins, et d’un bond s’élance de l’autre côté. Les autres, le voyant sain et sauf, passent à sa suite. Car, « par la foi, on passe le courant » {Mil. P. p. 35 sq.).

(1) Ilrî, lajjâ.

(2) Dans la liste des 108 « portes par lesquelles on peut contempler le dharma », le Lalita-Vistara a fait une place à la hrî et à V apalrâpya. La première est le sentiment de honte qu’on éprouve vis-à-vis de soi-même ; le second celui que nous avons quand nous pensons aux autres.

(3) Saddhâ'^ pâmojja'^ piti'^ passaddhi'^ sukha [Saiay. N. XII, 23).

(4) Si la çraddhâ est le premier des 108 dharmâlokamukha, le prasâda est le second : après la tempête du samvega, l’apaisement du prasâda.

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Les exercices et les expériences. Le bhiksu est un çaiksa ; il faut le soumettre à une discipline et l’astreindre à des exercices.

Le bouddhisme, qui contestait la valeur propre des actes ascétiques, n’a pas estimé que la discipline, bonne en elle-même, fût utile en pioportion de l’effort qu’elle impose. Il l’a donc limitée à ce qu’il fallait pour faire de !’« élève » un arhat. Cette dignité une fois obtenue, le bhiksu « dépose son fardeau » ; il est dispensé de déployer plus longtemps un zèle infatigable. Il y a bien encore un restant de vie, ou plutôt de karman, qui doit être épuisé ; mais c’est là un détail sans importance pour la religion.

Comme il est naturel, la forme, la mesure et la durée des exercices sont d’avance déterminées par le but qu’il faut atteindre. Qu’est-ce donc qu’un arhat ?

L’idée que l’on s’est faite de ce personnage s’est sensiblement modifiée avec le temps. Au début, on se figure l’arhat comme un homme sans passion et sans attachement, qui a su se débarrasser des scories de la vie, dont l’intelligence a réalisé quelques vérités élémentaires, et qui n’aspire plus qu’à la paix profonde d’un état aussi différent que possible de la vie mondaine. Il y a beaucoup d’arhat, et les bhiksu ne se font pas scrupule de se proclamer tels de leur propre autorité.

Plus tard, l’arhat apparaît, au contraire, comme un personnage presque surhumain par ses facultés de connaissance et d’action. Fort peu de gens osent maintenant revendiquer un titre difficile à soutenir. L’arhat recule graduellement dans le passé ; il s’entoure d’un nimbe miraculeux et devient un être quasiment mythologique. Il n’en demeure pas moins l’idéal offert, non pas, il est vrai à la masse des fidèles, — pour l’immense majorité des laïques, le bodhisattva a déjà supplanté l’arhat, — mais aux jeunes clercs, dans les couvents et par la théologie.

Il va sans dire que le cycle des études imposées aux çaiksa n’a pu être le même dans les deux cas. On ne se prépare pas à être un homme « refroidi », comme on apprend à être un visionnaire et un thaumaturge. De là, deux programmes d’éducation religieuse. Dans l’un, les étapes principales sont marquées par les trois agrégats de la discipline, conduite, concentration

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et sagesse. L’autre est caractérisé surtout par les contemplations extatiques et les « pouvoirs supérieurs », Tous deux aboutissent au même point, T Illumination.

Comme on pouvait s’y attendre, la légende du Bouddha s’est conformée successivement à ce double type de méthode spirituelle. Ni le Mahâvagga, ni le Majjhima-Nikâya ne nous disent que le Bouddha passa par les quatre degrés du dhyâna avant de découvrir la loi de l’existence malheureuse. Les veilles de la nuit décisive sont toutes trois employées par lui à fixer dans son esprit la formule des douze nidâna, et c’est à l’entrée dans le nirvâna que ces deux ouvrages associent la série des extases. L’introduction des Jâtaka concentre sur la troisième veille l’Illumination proprement dite et remplit les deux premières par le jeu de deux des abhijnâ. Or, comme nous verrons, la possession des pouvoirs supérieurs est liée à la pratique des extases. Le Mahâvastu, qui, dans son récit en vers, ne dit encore rien des contemplations extatiques, les mentionne expressément dans la version en prose, avant de parler soit de la connaissance des anciennes existences des êtres, soit de la vue divine. Le Buddhacarita et le Lalita-Vistara suivent la tradition qui est représentée par la prose du Mahâvastu. La conclusion s’impose. La conquête de l’Illumination a été d’abord considérée comme le résultat d’un travail humainement psychologique et intellectuel. On l’a ensuite transposée en un autre ton, celui qui a l’extase pour note dominante. 11 y a donc là deux conceptions qu’il importe de distinguer.

A. La marche à la bodhi par la méthode de concentration. On trouve dans les livres palis ou sanscrits de multiples arrangements des savoirs et des aptitudes dont le candidat à la sainteté doit fournir la prèuve (1). Le plus ancien, sans doute, nous a été conservé par le fameux discours que le Bouddha fit enten-

(1) Le Majjhima-Nikâya (I, 148 sqq.) énumère les 7 degrés que le bhiksu doit successivement gravir pour arriver au sommet de la vie religieuse : pureté de la conduite, du cœur, de la croyance, de la certitude, de la connaissance intuitive des chemins, de la connaissance intuitive de la méthode, de la connaissance en général. — - Le Nettipakarana est riche en classements de ce genre ; voir, par exemple, les pages 113-126. On en trouve d’autres dans la Dhamma-Sangani, dans le Visuddhi-Magga, etc.

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dre à Bénarès et qui est intitulé « la mise en mouvement de la Roue de la Loi». Cette roue n’est autre que la formule des nobles vérités, avec trois « révolutions » pour chacun des quatre articles dont elle se compose (1) :

IL 1. Elle doit être connue.