MSA. XI, II; XVIII

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formations qui résultent des déploiements d’une concentration effectuée par la volonté, etc. ». Il est peu probable qu’on eût fait intervenir les samskâra dans cette description, si l’on n’avait pas voulu donner à entendre que « les bases de la puissance magique » sont acquises au prix d’un lent travail d’adaptation. Toute la discipline salutaire est en effet dominée par l’idée d’une appropriation graduelle du sujet. Il ne suffit pas de dire : je veux avoir la smrti, le samâdhi, les extases ; il faut créer les états d’esprit qui rendent possibles ces phénomènes psychiques. Si les rddhi intéressent le salut, c’est qu’elles manifestent par leur présence une longue accumulation de résidus laissés par ces forces éminemment spirituelles, la volonté, l’énergie, la pensée, la réflexion.

Dans son ensemble, le travail religieux se propose la complète possession des Nobles Vérités. Au début, quatre méditations qui ont chacune pour objet d’introduire le çaiksa dans la connaissance d’une des Vérités (il/ S A. XVIII, 42-44). Le septième et dernier groupe coïncide avec la quatrième et dernière Vérité. Les deux formules, l’une comme objet et l’autre comme sujet de la connaissance, se couvrent exactement.

L’étude. La légende a réduit à presque rien l’histoire spirituelle des personnages éminents du bouddhisme primitif. Non seulement elle ne nous dit pas qu’ils aient été obligés de s’initier patiemment à la doctrine ; elle ne fait pas même mention de combats doulouieux ni de déchirements intérieurs qu’il leur ait fallu endurer. Ce n’est guère que du Bouddha même qu’on rapporte de véritables expériences religieuses, des tentatives inutiles et des luttes morales dont l’âpreté et le perpétuel recommencement sont symbolisés par ses combats contre Mâra. A en croire les récits qui les concernent, la plupart des grands saints ont été des élus, des piédestinés et non de tenaces lutteurs. Le plus souvent, une circonstance fortuite détermine en eux la vocation. Parfois, ils ne sont que les heureux bénéficiaires d’illuminations dans lesquelles ils jouent un rôle passif.

Mais la légende n’est pas seulement grossissante et simplificatrice ; elle a aussi d’évidents partis-pris. Elle a cru exalter d’autant mieux les illustres disciples du maître, qu’elle abrégeait

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davantage la durée de leur évolution morale et rendait plus merveilleux le phénomène de leur illumination. Ce sont d’ailleurs des êtres d’exception, qu’elle présente aux fidèles comme des objets adorables et non comme des exemples susceptibles d’être imités. Nous pouvons donc hardiment récuser son témoignage.

Malheureusement, nous ne sommes guère à même de connaître vraiment la réalité. Quelques Anciens se vantent (1) d’avoir acquis la « science » dès l’âge où le règlement de la communauté leur permettait d’être admis dans l’ordre, c’est-à-dire depuis sept ans (2). Si précoce qu’ait été leur génie, on a le droit de penser qu’en fait de connaissances, le Sangha n’était pas très exigeant. Il n’est pas besoin d’un long apprentissage intellectuel pour arriver à posséder une certitude sur quelques « vérités » intuitives fort simples.

Nous savons d’autre part que l’Eglise n’a pas manqué à son devoir d’institutrice des nouveaux adeptes. I-tsing cite cette parole du Vinaya : « Soyez plutôt un boucher qu’un prêtre qui donne à d’autres l’ordination et s’abstient de les instruire » {Record, p. 120). Il y a eu de très bonne heure des « maîtres de morale » et des « professeurs ». Un des dix articles que le deuxième concile fut appelé à discuter concerne précisément l’autorité qu’il convient de reconnaître à Vupâdhyâya, chargé de donner l’instruction religieuse, et à Vâcârya, qui enseigne les règles de conduite et surveille la manière dont on les observe.

Le Sangha s’est donc trouvé tout de suite dans la nécessité d’organiser une sorte d’enseignement régulier. Puisque, pendant des siècles, la transmission du dharma et du vinaya s’est faite oralement, il a fallu prendre quelques précautions pour l’assurer dans de bonnes conditions de fidélité. Le modèle à suivre, on l’avait sous la main, dans les écoles brahmaniques. On s’y est sagement conformé (3).

Comme la théosophie brahmanique, le bouddhisme a vu dans

(1) Dans le recueil de stances intitulé Theragâthâ.

(2) Malgré tout, ils sont encore en reste sur Vyâsa qui, dès sa naissance, fut comme un enfant de sept ans et donna son cœur à la vie religieuse (M. Bh. I, 64, 51).

(3) Voir I-tsing, Record, p. 116 sq., 120.

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j l’ignorance le grand ennemi à combattre et fait du savoir la panacée de toute souffrance. Comme elle, malheureusement,

I il a vite identifié ce savoir avec la connaissance de textes tra- I ditionnels. On a mis dans la bouche du Tathâgata des paroles ■ comme celle-ci : « Par l’étude {çruta), acquisition de la sagesse ;

par l’acquisition de la sagesse, suppression des souillures ; qui ' n’a plus de souillures n’offre aucune prise à Mâra ». On montrait par là combien on était loin de la pensée du fondateur de l’Eglise. Parce que l’intérêt de la communauté s’était substitué à celui des membres, le livre avait dépossédé l’esprit de la maîtrise des âmes. Comme d’ailleurs il n’était pas indispensable à la vie du Sangha que tous les fidèh s apprissent par cœur les Ecritures sacrées, la plupart se sont contentés des doctrines élémentaires résumées dans la formule des quatre Vérités et dans celle des trois Caractéristiques. On pouvait acquérir ce savoir à peu de frais.

Conclusion : les connaissances positives et tradition nelles ne jouent un rôle important ni au moment de la conversion, ni pendant tout le cours du travail à faire pour arriver à la sainteté. Le combat à soutenir se livre dans le cœur, et non dans le cerveau. La volonté y est plus active que l’intelligence.

La méthode de travail. De la conversion à l’acquisition de la sainteté, la vie du bhiksu est un combat perpétuel. Les ennemis auxquels il fait cette guerre sans merci sont au dedans de lui ; ce sont tous les marrvais penchants inhérents au cœur humain. Les dieux s’intéressent à cette bataille ; ils saluent de leurs applaudissements la victoire du vaillant soldat (1). La lutte est tellement la condition du succès que le Bouddha luimême , ' put arriver à la concentration de la pensée qu’après avoir reconnu et supprimé en lui toutes les faiblesses naturelles de l’esprit {Majjh. N. 128® Sutta). Mais voici que la dévotion fait du Bodhisattva un être sar.s tare et sans péché. Peu importe, il faut qr ’il lutte. Il est vrai que le combat n’est plus pour lui qu’un « jeu de lion » ; « Assis sur le trône de l’Illumination, Siddhârtha eut cette pensée : Dans ce monde du désir, Mâra, le méchant, est seigneur et maître. Il ne convient pas que j’ar-

(1) Voir Itivuttaka, § 82, et comparer avec Sénèque, de Providentia, ch. II.

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rive à la parfaite illumination sans être connu de lui. C’est bien, je vais le défier » [Loi. Vist. p. 299).

Les bouddhistes, qui se montrent sur tant de points les élèves du Yoga, ne pouvaient mettre en doute l’utilité spirituelle de certaines attitudes et même d’opérations purement mécaniques. Du moins leur assignent-ils ordinairement un rôle inférieur. « Si, pendant qu’un bhiksu dirige son attention vers une série de raisonnements, son esprit est envahi par des pensées mauvaises et pernicieuses, pensées de désir, de répulsion et d’aveuglement, que ce bhiksu, serrant les dents, pressant la langue contre le palais, réprime, torture son cœur au moyen de son esprit (1). S’il agit ainsi, ces mauvaises pensées se dissipent, s’évanouissent et, grâce à leur disparition, son cœur se raffermit intérieurement, s’apaise, s’unifie, se concentre » {Majjh. N, I, p. 120). L’action physique n’est ici qu’un adjuvant ; l’essentiel, c’est la contrainte exercée par l’organe de la pensée sur celui des affections et des émotions.

Il en est de même des exercices de respiration. On les pratique, mais ce n’est pas pour faire naître, c’est pour accompagner l’activité de la pensée. « Un bhiksu s’en est allé dans la forêt au pied d’un arbre ou dans une cellule \-ide. Il s’assied, les jambes repliées, le buste droit ; il place sa pensée en face de lui (2). Et alors, conscient, il aspire ; conscient, il expire. S’il aspire ou expire longuement ou brièvement, il sait qu’il aspire ou expire ainsi. Il s’exerce, disant : J’aspirerai, j’expirerai l’air, en ayant la perception de mon corps entier, en apaisant l’assemblage de mon corps, en éprouvant une sensation d’allégresse, en l’unifiant, en le libérant. J’aspirerai, j’expirerai l’air, en méditant sur l’impermanence, sur le détachement, sur la destruction, sur la délivrance » {Ib. I, p. 425).

La méthode communément pratiquée par l’ancien bouddhisme se révèle dans ce passage : il garde les formes traditionnelles, mais c’est pour y verser un contenu nouveau. On doit discipliner la resjîiration, parce que, non contrôlée, elle serait l’indice d’un désordre intellectuel ou moral ; il ne s’agit pas, comme dans l’é-

(1) Le cœur ; citta ; l’esprit : cetas.

(2) Autrement dit, il pense dans la pleine lumière de sa conscience.

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cole du Yoga, d’en faire une technique de la pensée. Il faut comprendre dans le même sens l’injonction souvent répétée d’aller et de venir, de manger et de boire, de faire toutes les opérations, même les plus vulgaires, avec attention et réflexion. C’est aussi ce que veut dire Uttara, quand après avoir décrit le maintien toujours décent et digne du Bouddha, il ajoute : « C’est pour cela qu’il a acquis une clarté de savoir supérieure et libre d’entraves » {Ib. II, p. 137). L’attitude du maître est le signe extérieur de la noblesse de son caractère.

L’ancien bouddhisme n’a recommandé véritablement qu’une espèce d’exercices, la pratique de la méditation.

La méditation est nécessaire. Pourquoi ? La formule des quatre « bons déploiements » répond à cette question. Bien conduite, la méditation détruit les idées adverses et fait naître les idées favorables. Une religion qui plaçait dans la pensée le point de départ de tous les phénomènes devait nécessairement contrôler avec un soin extrême tout ce qui venait occuper l’esprit des adeptes. Le Bouddha n’avait-il pas poussé la précaution jusqu’à signaler à scs disciples quels entretiens il leur fallait éviter comme frivoles et dangereux pour le salut ? Si l’emploi qui est fait des heures de délassement fructifie pour ou contre l’objet de la vie religieuse, on comprend le rôle capital assigné à la méditation et l’attention qu’on a mise à la conduire dans un sens déterminé.

Vers quels objets le bhiksu doit-il diriger sa pensée ? Il y a une méditation négative qui a pour but de détruire les racines du mal et une méditation positive qui se propose de faire naître les états favorables au salut. On combat le désir par la méditation d’impureté : s’il songe à tout ce qu’il y a d’infect dans un corps de femme, le sot s’en détournera avec horreur (i) ; à plus forte raison, le sage. — On combat l’aversion par la méditation de bienveillance, maitri. — On combat l’aveuglement par la méditation de la loi de génération conditionnée (2). — On combat l’attachement aux choses extérieures par la méditation de la formule des trois Caractéristiques. — Enfin, un pas-

(1) La puanteur de l’homme offusque les dieux à cent lieues de distance {Dîgha-N. II, p. 325).

(2) Voir Çiks., p. 206-225.

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sage du Dhainmapada nous apprend quels sont par excellence les objets de la méditation positive : « Les disciples de Gautama sont toujours éveillés, si leur pensée, nuit et jour, est arrêtée sur le Bouddha, sur la Loi, sur la Communauté » (v. 296-298).

Des méditations, pas de prières. Diriger sa pensée vers le Bouddha, ce n’est pas seulement attester son respect et sa reconnaissance pour le maître disparu, c’est aussi mouler son esprit sur le sien et, par là, façonner sa vie d’après un incomparable modèle.

Pas de sacrifices ; l’obéissance aux commandements du Bouddha et l’imitation de ses vertus. Nous avons vu qu’il n’attendait pas d’autre hommage de ses « fils », les bhiksu.

Ce culte qui n’est ni absorbant, ni coûteux, n’est pas à proprement parler un moyen de salut. Cependant, comme il est un éliminateur d’idées adverses et un créateur d’idées favorables, il produit des fruits excellents. « Quiconque adore les bouddhas ou les auditeurs qui sont dignes d’adoration pour avoir dépassé le monde, triomphé du chagrin et du désespoir, atteint le nirvâna et déposé toute crainte, — cet homme acquiert un mérite que personne ne saurait mesurer » {Dhp. v. 195 sq.).

Le samâdhi et le çamatha. Les exercices prescrits au bouddhiste ont pour but de créer progressivement un état psychique auquel on donne le nom de samâdhi, la concentration : l’esprit, soustrait à toute action du dehors, peut s’absorber en une idée unique. Fait de volonté, d’énergie, de pensée et de réflexion, le samâdhi met en œuvre toutes les forces morales et intellectuelles de l’homme. Pour être extraordinairement intense, ce déploiement d’efforts n’est pas moins négatif dans son résultat : l’esprit, intériorisé à l’excès, finit par se vider de tout contenu. Asanga compare le samâdhi à une tortue qui, dans une cavité pleine d’eau, a retiré tête et pattes dans sa carapace {MSA. X, 9) (1).

(1) Rien ne prouve mieux l’importance attribuée au samâdhi que la place qui lui a été faite dans les schémas traditionnels. Il est le 2® des 3 a agrégats » de la doctrine ; la 5® « faculté » et la 5® « force » ; la 6® des 7 « parties constitutives de l’Illumination » ; la 8® des « huit parties intégrantes de la Sainte Voie ». Comme bodhyanga, il n’a au-dessus de lui que

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Le samâdhi est « runifîcation de l’esprit », ekotihhâva ; « l’application de l’esprit à un unique objet » ; — « l’assiette » ou « l’équilibre de l’esprit » (1). Son contraire est la dispersion, viksepa.

Entrant en jeu dès le plus élémentaire des exercices et se manifestant ensuite dans tout le cours de la vie spirituelle, il présente bien des variétés et bien des degrés (2). Son point culminant est le samyaksamâdhi, qui marque l’achèvement de la Voie Sainte. En cet état de perfection, le samâdhi a les trois caractères de l’absolu, ou, mieux encore, il se présente sous trois formes différentes : la vacuité, l’absence de désir, l’absence de signes (3). Il y a samâdhi de vacuité, quand l’esprit, détaché de toute chose dans le présent et libéré de la sensation, se trouve affranchi des trois agents de l’existence empirique, l’amour, la haine, l’aveuglement. Il y a absence de désir, si l’esprit est détaché par rapport à l’avenir ; car, dit Buddhaghosa, quand on a obtenu le samâdhi, on ne désire plus le ciel, ni ses félicités. Il y a absence de signes, dès qu’il n’existe pour l’esprit aucune détermination; sa concentration est alors absolue, inconditionnée (4).

Si l’on en croyait la légende, le samâdhi ressemblerait parfois à nos phénomènes d’hypnose. Comme Upagupta, le fameux patriarche contemporain d’Açoka, était plongé dans une profonde méditation, Mâra imagina de lui mettie sur la tête une couronne de fleurs. Quand il eut repris contact avec le monde.

Vitpeksâ, cette parfaite quiétude de l’esprit, aboutissement naturel de la concentration ; comme mârgânga, il couronne les autres membres, qui sont pour lui des auxiliaires et des instruments (pariskâra).

(1) Cittasya (sam) sthitih. L’esprit en état de samâdhi est comme une flamme qui brûle à l’abri de tout courant d’air.

(2) La Mahâvyutpatti donne une liste de 118 samâdhi qui portent des noms éminemment expressifs. Tel d’entre eux est une « mine de contentement ». Tel autre est « pénétré de la félicité de tous les dbarma » ; celui qui s’y livre fait surgir une sensation de plaisir à propos de tous les objets et au sein de toutes les souffrances.

(3) Çûnyatâ-, apranihita-, animilla-samâdhi.

(4) Le Dîgha-Nikâya (XXXIII, 1, 10) et Asanga [MSA. XVIII, 77 sqq.) parlent de trois samâdhi différents et non do trois caractères d’un même samâdhi. D’après Asanga, le premier a pour objet l’insubstantialité des individus et des phénomènes ; le deuxième, les « cinq agrégats d’alimentation » (voir p. 191) qui sont le fondement de l’illusion d’un moi individuel et d’un moi phénoménal ; le troisième, le définitif apaisement de ce « fondement ».

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Upagupta voulut savoir qui lui avait joué ce tour ; il n’y réussit que par un nouveau samâdhi (1). Souvent, ces moments de grande tension religieuse s’accompagnent d’états physiques extraordinaires. Le feu et la fumée jaillissent du corps d’un saint qui est en samâdhi « éclat de flamme ».

Les manifestations merveilleuses n’ont qu’une valeur secondaire ; ce n’est pas pour en être capable qu’on cultive le samâdhi. Les effets de la concentration pour le salut ont une importance beaucoup plus grande. Grâce à cet exercice intense, on fixe sa pensée sur un objet ; on l’empêche de se dissiper ; si elle se dissipe, on la ramène, on la rassemble, on la dompte, on l’apaise, on l’oblige à couler « surconformante » d’abord, et finalement « sans conformation » {MSA. XIV, 11-14) (2). Le samâdhi est donc avant tout un dressage, laborieux et soutenu, de la pensée. Le bhiksu récoltera quatre fruits de ses peines : une permanente félicité ; l’acquisition de la connaissance intuitive ; l’attention et la pleine conscience ; la destruction des infections. Les infections une fois détruites, il est au bout du chemin ; il est un arhat.

Tous ces bienfaits d’un samâdhi correctement conduit sont résumés en un mot, çamatha, c’est-à-dire l’apaisement (3). Apaisé, le bhiksu n’a plus d’attachement ; non seulement le désir, les résidus mêmes du désir sont détruits ; le cœur est libéré.

Prajnâ et vipaçyanâ. « Celui qui a l’esprit concentré connaît les choses dans leur réalité» {MSA. XVI, 29). Le troisième agrégat de la doctrine ne peut s’épanouir que dans un cœur préparé par le samâdhi. Cette connaissance exacte, d’après l’Anguttara- Nikâya (I, p. 235), est celle des quatre Vérités ; d’après d’autres ou\Tages, celle de la Génération Conditionnée. De toutes façons,

(1) 54® conte du Sûtrâlamkâra (p. 263 sqq. de la traduction).

(2) Surconformante : sâbhisamskâra ; dénuée de conformations ; anabhisamskâra. Les abhisamskcâra sont des efficacités d’ordre supérieur qui appartiennent aux actes de la pensée et se manifestent dans le cours ultérieur de l’existence. Ils sont, suivant leur valeur pour le salut, méritoires (punya), funestes [apunya] ou indifférents (ânenfya). Dans son dernier stade, la pensée est tellement dégagée de toute contingence qu’elle n’exerce plus d’influence sur le sujet.

(3) « Il y a çamatha quand, par la concentration parfaite, la pensée s’arrête en la pensée » (MSA. XVIII, 66).

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elle supprime les âsava. « La connaissance juste acquise par le samâdhi mène au dégoût ; le dégoût au détachement ; le détachement à la délivrance. Délivré, l’homme n’a plus rien à faire » [Nettip. p. 68). Elle n’a pas seulement arrêté le cornant du désir ; elle tarit le lleuve à sa source [Ih. p. 14).

La prajnâ est pour le saint du bouddhisme ce que sont pour le Yogin les facultés supérieures qu’il déploie dès qu’il est arrivé à la sagesse « discriminative ». Tandis que l’homme ordinaire ne possède que des sens grossiers et qu’il est enfermé dans le monde du phénomène, le yogin perçoit l’état subtil des êtres. Ce même savoir est revendiqué pour l’arhat. Lui aussi a une vision infiniment agrandie ; il a « la pénétration de la nature propre des choses ».

Par la prajnâ, le saint entie en jouissance des quatre « savoirs parfaits et personnels », les pratisamvid (P. patisambhidâ) : vérité immédiate, connue par les sens {artha) ; vérité médiate, connue par l’intelligence [dharma) ; interprétation {nirukti) ; intuition (pratihhâna) . Comme le Vibhanga l’expose longuement, il sait l’objet ; il sait les relations des objets entre eux ; il sait communiquer aux autres son savoir ; il sait son savoir (1). Notons cette préoccupation, très rare dans les Ecritures anciennes, des intérêts d’autrui : on ne possède pleinement son savoir que quand on peut le transmettre au prochain.

Prajnâ est un mot dont les multiples acceptions sont profanes aussi bien que religieuses (2). Or un concept gagne en clarté quand on le désigne par un terme qui lui est exclusivement attribué. De plus en plus, le mot vipaçyanâ, qui signifie clairvoyance (3), fut employé concurremment avec prajnâ et fit pendant au çamatha. La vipaçyanâ, par la critique qu’elle fait

(1) Ainsi la connaissance relative à la souffrance est un savoir de l’objet ; relative à l’origine de la souffrance, un savoir du dharma ; relative à la suppression de la souffrance, un savoir de l’objet ; relative au chemin qui mène à la suppression, un savoir du dharma {Vibhanga, p. 293). Sur les pratisamvid, voir MSA. XVIII, 34-37.

(2) Quand le Sîgâlovâda-Sutta, parmi les maux causés par les boissons enivrantes, mentionne l’affaiblissement de la prajnâ, il ne s’agit évidemment pas de la sagesse d’un saint.

(3) Assez rare dans les anciens Sutta, il se trouve surtout dans les écrits postcanoniques et dans la littérature sanscrite. Il n’a cependant jamais supplanté prajnâ. Le Nettipakarana (p. 111) donne expressément les deux termes comme synonymes.

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des dharma, élimine les résidus de l’ignorance et procure au bhiksu la libération-de-sagesse {pannâvimutti).

Ensemble, le çamatha et la vipaçyanâ circonscrivent la vie sainte, la hrahmacaryâ ; ils se manifestent par un « état de tension religieuse qui est exempt de toute notion erronée » {niri'ikalpayogà).

B. La marche à la bodhi par la méthode de contemplation extatique. Ici aussi, nous suivrons 1’ « élève » dans la série de son développement. Il nous faut par conséquent d’abord passer en revue les exercices préparatoires, bien que la théorie qui les concerne n’apparaisse qu’assez tard dans la littérature religieuse.

Les karmasthâna. La technique de la méditation n’avait à l’origine rien que de simple et de raisonnable. Au moins dans l’intention des législateurs de l’Eglise, les règles relatives au lieu et à l’ambiance, à l’alimentation, à la posture, aux mouvements corporels, à la durée des exercices, étaient calculées pour produire, avec le plus de commodité possible, le maximum de travail spirituel. Peu à peu, un formalisme croissant tend à matérialiser la religion. On prescrit certaines attitudes parce qu’on les considère comme ayant une valeur propre. La dévotion doit s’exprimer par les mouvements du corps autant que par la parole. Pour marquer soi respect, le bhiksu s’accroupit sur les talons, les paumes des mains appliquées l’une contre l’autre. Au moment où il passe à la méditation proprement dite, il a soin de s’asseoii les jambes repliées, les mains croisées sur la poitrine. En outre, la posture doit constammert s’adapter à l’objet de la méditation, ce qui nécessite une gesticulation assez fatigante. Cette obligation qui lui est imposée de surveiller attentivement toutes ses attitudes a du moins l’avantage de l’empêcher de s’endormir dans une contemplation vide (i). Comme les mouvements du corps et des mains se multiplient avec le temps. Pacte religieux tend à se convertir en une gymnastique aussi compliquée que mystérieuse (2).

(1) La smrti est, avec le vîrxja, une qualité indispensable pour la méditation. Par les règles qu’elle imposait, l’Eglise a sans doute voulu venir au secours de l’attention.

(2) Les signes symboliques faits avec les doigts portent le nom de mudrâ, c’est-à-dire de sceaux.

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Plus encore que le corps, il importe de discipliner la pensée. Pour empêcher l’esprit de vagabonder spontanément ou d’être à la merci de phénomène., extérieurs, on l’oblige à se mouvoir suivant une ligne déterminée. Un traité singhalais, le Yogâvacara (1), donne des indications, assez confuses d’ailleurs, sur la méthode que doit ruivre le bhiksu pour que sa méditation soit féconde. Après qu’il a exprimé sa dévotion pour les trois Joyaux, il fixe sa pensée sur l’état d’esprit qu’il veut faire naître. Les yeux presque entièrement clos et dirigés vers le bout du nez, la respiration soigneusement régularisée, il médite avec intensité jusqu'à ce que surgisse devant lui, obscure d’abord, puis de plus en plus claire, l’image d’un des cinq éléments (2). Comme cette image est liée intimement à l’état mental qu’il cherche à obtenir, il s’applique à la loger dans une partie de son corps ; et alors, ravi au monde phénoménal, identifié avec les éléments fondamentaux de l’univers, il acquiert la pléi itude de la sainteté et du savoir. Pour arriver plus sûrement au but, il soutient sa méditation par des moyens artificiels et recourt en particulier à des cercles tracés sur une paroi ou sur le sol.

Obéissant à leurs habitudes de systématisation à outrance, les théologiens ont décomposé le concept de la méditation en toute la série de ses facteurs : objets auxquels elle s’applique, procédés générateurs ou auxiliaires, états psychiques antérieurs ou concomitants, produits de l’activité méditatrice. Ils ont dressé ainsi une liste de quarante Karmasthâna, ou « opérations » (3), dont Buddhaghosa a indiqué les noms et fait la description dans son Visuddhimagga. Les voici dans l’ordre établi par l’illustre docteur :

10 intégrations {kasina) ; — 10 impuretés {asubha) ; — 10 directions de pensée {anussati) ; — 4 conditions saintes [brahmavihâra) (4) ; — 4 états incorporels {âruppa) ; — une perception {sannâ) ; — une fixité {vâvalthâna).

Par 1’ « intégration », on arrête l’esprit sur une seule idée,

(1) Cet ouvrage décrit près de 3.000 exercices groupés d’après les états intellectuels ou moraux qu’ils sont destinés à produire.

(2) Terre, eau, feu, vent, espace.

(3) Littéralement : bases ou sujets de l’action (religieuse).

(4) Appelés aussi « réalisations », bhâvanâ.

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de telle façon que, en dehors de cet objet, rien n’existe pour lui (1). Des procédés artificiels aident à réaliser cette unification de la pensée. Ainsi le bhiksu façonne un cercle de terre de quelques pouces de diamètre ; puis, fixant les yeux sur ce cercle, il concentre sa pensée sur l’élément, sur ses noms, sur les parties terreuses de son propre corps : pathavîkasina, intégration terreuse. A force de fixer l’objet, il finit par le voir toujours, qu’il ait les yeux ouverts ou fermés ; c’est le « signe », nimitta, que la méditation a réussi. Une jatte pleine d’eau, un cercle lumineux, un objet de couleur, etc., lui serviront de même à produire les autres kasina.

Après les éléments simples, la désintégration de tout ce qui est composé. L’esprit songe aux phénomènes dégoûtants qui se produisent dans la décomposition des corps vivants ; ce sont les « impuretés ». Si la théorie y a trouvé matière à dix méditations différentes, c’est qu’elle distingue toutes les phases par lesquelles passe un cadavre, depuis le moment où il enfle, se couA're de taches noires et tombe en pourriture, jusqu’à ce que, rongé par les bêtes de proie ou les vers, il ne soit plus qu’un amas d’ossements.

Le Bouddha, le Dharma et le Sangha ; la bonne conduite et l’aumône ; les dieux et la mort ; le corps, le contrôle de la respiration (2), l’apaisement, tels sont les dix objets vers lesquels doit se diriger la pensée.

Les quatre « conditions saintes » sont les états d’âme qu’engendre toute méditation bien conduite. Nous les connaissons déjà. Ce sont l’amour, la pitié, la joie et l’équanimité (3).

La pensée est maintenant affranchie de toutes les idées liées au monde phénoménal ; elle s’arrête sur des objets de plus en plus abstraits et subtils. Les quatre plans supérieurs de l’être, tel est dès ce moment le contenu de la méditation. Ces quatre

(1) Les 10 objets de la méditation sont la terre, l’eau, le feu, le vent ! le bleu, le jaune, le rouge et le blanc ; la lumière ; une portion de l’espace aperçue à travers une étroite ouverture. Le vijnâtia remplace quelquefois la lumière.

(2) Le Yogâvacara remplace le corps et la respiration par « l’idée unique » et « l’élément unique ».

(3) Aimer tous les êtres ; — compatir à leurs souffrances ; — se réjouir de leur bonheur ; — être indifférent à ses propres joies et à ses propres misères.

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domaines sont aussi ceux où l’esprit s’abîme dans les extases. Nous les retrouverons tout à l’heure.

Au-delà, il n’y a plus que l’inconscient. La méditation doit aussi se fixer sur ces deux états suprêmes, la cessation momentanée et la cessation définitive (1).

Dhyâna et samâpatti. Discipliné par les karmasthâna, le bouddhiste acquiert plus facilement les conditions psychiques supérieures dans lesquelles il jouit d’illimitées facultés de vision et de connaissance. Cependant, ce long dressage n’est pas obligatoire. Il y a des esprits naturellement appropriés en qui l’extase apparaît spontanément. Ce qui est indispensable, c’est la préparation morale, car le vrai dhyâna ne se produit que chez les individus dont le cœur est épuré. « Il ne saurait y avoir de lotus au milieu du feu, ni de dhyâna au sein des plaisirs » {Çiks. p. 325).

La puissance s. la fois intuitive et créatrice du dhyâna (p. jhâna) se manifeste le long d’une série de phases dont la description, toujours la même en ses parties essentielles, rappelle à bien des égards la manière dont les Yogin ont décomposé leur concept du samâdhi (2). Ces états psychiques sont des ravissements ou des extases. Les Ecritures pâlies ont réservé aux quatre premiers le nom de jhâna.

« Quand le bhiksu a la perception que les cinq entraves (.3) ont été détruites en lui, il est content ; content, il est joyeux ; joyeux, il se sent aise dans toute sa personne ; ayant cette sensation de bien-être, il est heureux ; heureux, son cœur est apaisé.

(1) La perception unique est la perception qu’il n’y a plus rien à percevoir ; la fixation est la permanence de cet état d’absolue inconscience.

A première vue, Buddhaghosa semble expliquer tout autrement les 39® et 40® karmasthâna. D’après lui, la sannâ est « la perception que tout aliment est impur », et le vâvatthâna, « l’analyse des éléments ». Si l’on donne au mot âhâra, aliment, le sens d’upâdâna et qu’on l’entende de tout ce qui entretient la vie intellectuelle, cette interprétation coïncide avec la nôtre. Et si par « analyse des éléments », il faut comprendre la désintégration définitive de l’individu parvenu au nirvana, nous n’avons là qu’un autre moyen de désigner le nirvana lui-même. En ce cas, le 40® karmasthâna fait pendant aux kasina ; mais, tandis que la pensée était constructive dans scs premières méditations, elle est dissolvante dans la dernière de toutes.

(2) Voir vol. I, p. 333 sq.

(3) Nlvarana. Voir plus haut, p. 116.

l’élaboration du salut

Libéré des désirs et de toutes les conditions mauvaises, il entre et il demeure dans le premier ravissement, un état qui est né du détachement (1), dans lequel subsistent la réflexion et l’entendement, où l’on éprouve joie et félicité. Alors cesse en lui cette idée des désirs qu’il avait auparavant et surgit l’idée subtile et réelle de la joie et de la paix qui naissent du détachement ; et il demeure en cette idée ».

Puis, « par la suppression de la réflexion et de l’entendement, le bhiksu entre dans le second ravissement, qui, né de la concentration (samâdhi), est caractérisé par la tranquillisation intérieure, l’unification de l’esprit, la joie et la félicité. Alors s’évanouit en lui la subtile et réelle idée de la joie et de la félicité nées du détachement et surgit l’idée subtile et réelle de la joie et de la félicité nées de la concentration ; et il demeure en cette idée ».

Puis, le bhiksu, « par le renoncement à la joie, demeure indifférent. Attentif et pleinement conscient, il éprouve en sa personne cette félicité dont parlent les sages [ârya), quand ils disent : Celui qui est indifférent et pensif jouit de la félicité. C’est le troisième ravissement. A ce moment s’évanouit en lui cette subtile et réelle idée de joie et de paix qu’il avait auparavant et qui était née de la concentration, et surgit une subtile et réelle idée de félicité et d’indifférence ».

« Après cela, le bhiksu, renonçant à tout sentiment d’aise et de malaise, par la fin de la joie et de l’affliction qu’il éprouvait auparavant, entre et demeure dans le quatrième ravissement, un état de pureté absolue, d’indifférence et de pensée {sati), sans aise et sans malaise (2). En lui s’évanouit alors cette sub-

(1) Vivekaja a été l’objet d’interprétations diverses: « né de la solitude » ; « né de la distinction ». Si la première traduction est exacte, vivekaja n’est pas un caractère différentiel du premier dhyâna. La seconde présente l’inconvénient d’introduire dans la définition du dhyâna une notion sankhyenne, étrangère au bouddhisme, celle de la distinction du purusa et de la prakrti. C’est au Yoga, il est vrai, que la théorie des quatre dhyâna a été empruntée. Il ne s’ensuit pourtant pas que vivekaja soit nécessairement une survivance de la philosophie brahmanique. L’emploi constant du gérondif vivicca, « en s’affranchissant de... » et l’indication expresse que le premier dhyâna libère de tous les principes mauvais (viviktam kâmair... vivekajam dhyânam, Lal. V., p. 129) nous autorisent, semble-t-il, à donner à viveka le sens de détachement.

(2) Physiologiquement, le 4® dhyâna est marqué par l'arrêt de la respiration, assâsa-passâsa-nirodha.

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tile et réelle idée qu’il avait auparavant de félicité et d’indifférence et surgit une subtile et réelle idée d’absence d’aise et de malaise, et il demeure en cette idée ».

Dans ces quatre phases de l’extase, l’esprit, tout épuré qu’il est, reste encore attaché au monde de la forme. Mais le bhiksu peut s’élever plus haut. Il s’arrache au phénomène et pénètre dans les régions immatérielles (1). « Et maintenant, allant par delà les idées de formes, mettant fin aux idées de contact (2), débarrassant son esprit des idées distinctes, pensant : « L’espace est infini », le bhiksu arrive et demeure dans la région de l'infinité de l'espace. — « Passant ensuite par delà la région de l’infinité de l’espace, et pensant : « La conscience est infinie », il arrive et demeure en la région de l'infinité de la conscience (3). — Puis, passant par delà la région de l’infinité de la conscience, et pensant : « Il n’est rien », il arrive et demeure en la région de la non-existence de quoi que ce soit (4). — Enfin, passant par delà la région de la non-existence, le bhiksu arrive et demeure dans un état d’esprit qui n’est ni l'idée, ni V absence d'idée {b). »

Sur cette longue route de la dématérialisation et de l’abstraction croissantes, on compte donc huit étapes : suppression des idées voluptueuses ; — des idées discursives ; — de la joie ; — de la respiration ; et puis, le monde de la forme, celui de la conscience, celui de la non-existence des choses, celui où ne se trouvent ni idée, ni absence d’idée, sont successivement abolis. Ces huit étapes sont appelées samâpatti, les obtentions (6).

En dépit de son apparente précision, cette description voile plutôt qu’elle n’éclaire les phénomènes de trance. Le processus sera plus facile à comprendre si l’on débarrasse cette analyse de la scolastique qui l’encombre.

Au moment où commence l’extase, le bhiksu, encore plongé

(1) Arûpyaloka.

(2) Patigha, le heurt d’où résulte toute sensation d’ordre matériel ou formel.

(3) La conscience est infinie dès qu’elle n’est plus limitée par les sensations et les perceptions qui lui viennent du dehors.

(4) Akincannâyatana, la « nihililé ».

(5) IS evasanhânâsannâ. Cette description se lit, accompagnée de comparaisons, Dîgha-N. I, p. 1.

(6) Le sens du mot samâpatti est établi par Dîgha-N. III, p. 266 et d’autres passages du Canon.

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dans un univers qui agit sur lui, mais s’armant d’énergie et d’attention (1), réagit contre l’afflux qui vient du dehors affecter son intelligence et sa sensibilité ; bien qu’il ait des idées et des sensations, idées et sensations n’éveillent plus en lui d’appétit, ni de répulsion. C’est le premier dhyâna : plus de désirs ; les opérations intellectuelles subsistent encore, ainsi que la joie et le bien-être. Bientôt, la pensée s’absorbe en elle-même ; la pensée discursive est supprimée (2) ; restent encore la joie et le bien-être (2® dhyâna). La joie est un sentiment fort qui s’impose à la conscience et domine l’esprit. A mesure que l’extase se développe, ce sentiment très positif s’atténue et bientôt on ne ressent plus que du bien-être (3® dhyâna), pour arriver ensuite à un état neutre où l’esprit est aussi étranger à la sensation de la souffrance qu’à celle du plaisir (4® dhyâna). Libre alors, le saint vit dans un monde qui n’a plus rien de commun avec le monde des formes et des phénomènes ; il s’épanouit immensément dans l’espace infini, dans la conscience infinie, dans un état d’esprit où plus rien n’existe, dans l’absolu, enfin, une « obtention » suprême pour laquelle les mots de conscience et d’inconscience sont également inadéquats (5®, 6®, 7® et 8® samâpatti). Le processus est achevé. Parti des notions distinctes, et par conséquent erronées, l’esprit aboutit à la suppression de toute notion ; il s’arrête maintenant en lui-même (3).

Le mot âyatana, qui désigne les régions dans lesquelles le

(1) Smrti et vîrya, les deux assiettes du dhyâna (MS>i. XVI, 25),

(2) Les textes distinguent deux opérations intellectuelles appliquées au inonde sensible et aux phénomènes internes ; la plus simple est le vitarka, qui est « grossier » et concerne surtout les phénomènes du monde sensible. Le vicâra, plus subtil, a pour domaine les phénomènes psychiques consécutifs aux phénomènes extérieurs. Aussi le 128® Sutta du Majjhima-Nik. connaît-il un samâdhi inférieur, avec réflexion et entendement ; un samâdhi moyen, sans réflexion, mais avec entendement ; un samâdhi supérieur, sans réflexion ni entendement.

L’ancienne théologie a réuni dans un même article les suppressions du vitarka et du vicâra pour conserver le chifi're de 4 dhyâna, consacré par le Yoga Mais puisque l’on étageait en deux phases distinctcsjes suppressions de la joie, piti, et du bien-être, sukha, la. première plus positive que la seconde, il était naturel de séparer aussi les deux abolitions du vitarka et du vicâra. C’est ce qu’a fait la théologie postérieure. Elle a donc dédoublé le 2® dhyâna et posé en tout 5 dhyâna. Voir, par exemple, Dhamma-Sangani, § 168.

(3) Tout dhyâna est de nature une sthitih cetasa adhyâlmam, une station de l’esprit au-dedans de lui-même {MSA. XVI, 25).

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saint se sent transporté, signifie littéralement « le champ de la pensée ». La « région de la non-existence de quoi que ce soit » est donc, à proprement parler, non la région où rien n’existe, mais eelle où rien n’existe pour le mystique. A ce moment, en effet, son esprit ne s’attache plus à aucun objet, si abstrait et si vide soit-il. Mais les docteurs du bouddhisme n’auraient pas compris cette distinction. Confondant les catégories du subjectif et de l’objectif, ils attribuent ou refusent également la réalité au contenu de l’esprit qui veille et au contenu de l’esprit plongé dans le dhyâna (1). Concentré en lui-même, le sage ne « croit » pas voir ou entendre ; non seulement il voit et entend, mais encore il a des sensations d’une acuité, d’une subtilité infiniment agrandies. L’état où plus rien n’existe pour lui est une région où rien n’existe.

Il est donc oiseux de se demander si ces régions où la pensée est emportée au cours de la méditation extatique sont psychiques ou cosmiques. Elles ont à la fois les deux caractères, et chaque stage représente un monde matériel par le fait même qu’il est un état de l’âme (2). De là un parallélisme exact entre les opérations psychiques et les systèmes cosmiques ; à l’état de veille, quand l’homme est à la merci des impressions et des désirs extérieurs, répond le monde de la sensualité ; aux quatre phases de la méditation répondent les quatre domaines de la forme, habités chacun par des êtres d’une nature particulière ; enfin, les 5®, 6®, 7® et 8® samâpatti ont leurs équivalents cosmiques dans les ârûpyabrahmaloka, les mondes divins immatériels, et les noms sont les mêmes de part et d’autre.

(1) Parce que les mondes vus dans l’extase sont aussi réels que les choses perçues par nos sens grossiers, Asanga n’a pas eu conscience de l’abus qu’il a fait d’un passage invoqué par lui à l’appui de la doctrine de l’instantanéité : « Il a été dit ; Qu’un bhiksu en extase, possesseur de pouvoirs magiques et arrivé à la maîtrise de son esprit, ait la croyance qu’un morceau de bois est de l’or, ce morceau de bois est de l’or pour lui » [MSA. XVIII, 83). Asanga raisonne ainsi ; les choses sont ce que l’esprit imagine qu’elles sont. Elles sont donc instantanées, puisque la pensée est instantanée.L’cxemple du dhyâyin sert à illustrer la première proposition, comme si l’auteur cité n’avait pas dit : « pour lui » [asya).

(2) Ce ne sont pas seulement les mystiques indiens qui ont objectivé immédiatement le contenu de la pensée en état d’extase. Ce phénomène, bien connu des psychologues, a été étudié sous le nom de conscience cosmique par le D^' Bucke, qui l’avait expérimenté sur lui-même. Cf. W. James,. Expérience Religieuse, trad. fr., p. 338.

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Les dhyâna ne sont-ils que les signes des progrès faits par le bhiksu dans la voie de la sainteté, ou concourent-ils eux-mêmes à ces progrès ? C’est dans le second cas seulement que nous pourrons leur attribuer une véritable valeur religieuse. Malheureusement, les textes ne mettent pas à notre disposition les données qu’il faudrait pour pouvoir répondre à cette question. Ce que nous y trouvons, c’est une théorie pédante et schématisée sous laquelle il est impossible de deviner les expériences vraiment vécues. Voici du moins quelques indications.

Le dhyâna peut mettre l’homme en présence d’un dieu, mais ce sont des cas de théophanie, plutôt que d’une réelle participation de l’individu à la divinité. Grâce à une méditation « de pitié », qui se prolongea pendant les quatre mois de la saison des pluies, le ministre Govinda vit de ses propres yeux le dieu Brahmâ, s’entretint avec lui, reçut ses bons conseils [Dîgha-N . II, p. 239 sqq.). Dirigée avec intensité dans un but déterminé, sa pensée avait exercé sur Brahmâ la même contrainte que les grands ascètes font subir aux dieux par leurs mortifications. Du moins l’effet sur l’esprit de Govinda est-il durable : il renonce au monde après cette entrevue.

Les extases, nous dit-on, éliminent les « conformations », c’est-à-dire les facteurs qui façonneront le cours ultérieur de la vie. Mais il n’y a pas de réelle différence entre ces samskâra et les résidus. On attribue donc au dhyâna le même pouvoir d’élimination à l’égard des anuçaya ; et comme ces résidus se traduisent dans la vie morale par les dépravations congénitales, le dhyâna, nous dit Asanga, soustrait l’homme à la domination des souillures.

Le dhyâna, enfin, développe chez ceux qui le pratiquent les conditions les plus favorables au salut ; il s’accompagne du déploiement des quatre vertus « illimitées », l’amour, la pitié, la joie, l’équanimité (1).

On ne peut donc refuser à l’extase, telle que l’ont comprise les bouddhistes, une influence positive sur la vie morale. Et pourtant, il est impossible de se défendre d’un doute, quand on lit les sèches et abstraites descriptions qu’en donnent déjà

(1) Voir Samy. N. II, p. 65 ; IV, p. 217 ; Dh. Sang., p. 251 ; MSA. XVI, 2 ; etc.

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les textes les plus anciens. On se demande si ces phénomènes extraordinaires produisent dans l’âme religieuse le même genre d’exaltation que l’on constate chez les chrétiens, à l’occasion d’expériences analogues. Les eonfidences de Ste Thérèse ne sont pas seulement infiniment plus saisissantes et personnelles ; elles nous font aussi indirectement comprendre pourquoi le dhyâna n’a pas été pour l’âme une véritable source d’accroissement et d’expansion. « Dans l’oraison d’union (1), dit la grande mystique chrétienne, l’âme est très endormie à toutes les choses de la terre et à elle-même ; durant le peu de temps que l’union dure, elle est comme privée de tout sentiment, et quand elle le voudrait, elle ne pourrait penser à rien. Vous voyez cette âme que Dieu élève à l’union ; il l’a rendue tout à fait stupide,

I afin de mieux imprimer en elle la véritable sagesse. Ainsi, elle • ne voit, ni n’entend, ni ne comprend, pendant qu’elle demeure 1 unie à Dieu » (2). Jusqu’ici, pourvu qu’on écarte la notion de i Dieu, le processus psychologique est à peu près le même de part et d’autre. Mais la divergence devient évidente, quand Thérèse ajoute : « Comment, me direz-vous, peut-il se faire que l’âme ' ait vu et entendu qu’elle a été en Dieu et Dieu en elle, puisque, durant cette union, elle ne voit ni n’entend ? Je réponds qu’elle ne voit point alors, mais qu’elle le voit clairement ensuite, quand ' elle revient à elle ». Par cette pleine conscience que Thérèse conserve de sa communion avec Dieu, chaque extase est un en- ) richissement de sa vie religieuse. Il n’y a rien de pareil dans le i dhyâna ; là, chaque phénomène ne vaut que pour lui-même (3).

Abhijnâ. L’âme capable d’extase acquiert une puissance presque illimitée qui se manifeste par des phénomènes internes et des effets extérieurs également surprenants. Le bouddhiste est resté fidèle à la vieille idée de l’action exercée directement par la pensée, et tout spécialement par les états psychiques dont ! l’intensité est exceptionnelle (4). Ce savoir et ce pouvoir infi-

(1) Union = yoga.

(2) J’emprunte ce passage à W. James, Expérience Religieuse, Irad. fr., p. 347.

(3) Ce qui se rapprocherait plus de l'expérience chrétienne, c’est l’idée que la connaissance mondaine est transformée par la connaissance transcendante. Cf. p. 299. Encore ne s’agit-il là que de faits intellectuels.

(4) En se chargeant de bienveillance, de compassion, de joie, d’indilîé-

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niment agrandis, les Ecritures les ont appelés abhijnâ, connaissances supérieures (1). On les acquiert dès qu’on a atteint le quatrième dhyâna (2).

On compte en général cinq abhijnâ : la puissance magique, l’ouïe divine, la connaissance des pensées d’autrui, la connaissance de ses propres existences antérieures, la vue divine (3).

La « puissance magique », rddhi (P. iddhi) (4). a Si tu as ce désir : je voudrais obtenir les nombreux et divers pouvoirs surnaturels, • — me multiplier, quand je suis un ; m’unifier, quand je suis multiple ; apparaître et disparaître à volonté ; passer à travers murailles, remparts et montagnes, avec autant de facilité que je passe à travers l’air ; m’enfoncer sous terre pour émerger ensuite, comme je fais dans l’eau ; marcher sur les flots, comme sur la terre ferme ; circuler dans l’air avec les jambes repliées, comme fait un oiseau avec ses ailes ; toucher et palper de la main ce soleil et cette lune, si puissants, si majestueux ; pendant que je suis dans ce corps atteindre au brahmaloka (5) ;

rence, le saint remplit l’univers entier de ces sentiments. Pour faire périr son cousin, Devadatta l’expose à l’attaque d’un éléphant connu par sa férocité. « Mais le Bienheureux pénétra l’animal de son cœur bienveillant et, sous l’influence de ce sentiment, l’éléphant abaissa sa trompe et resta immobile devant le Bienheureux » {Culla-Vagga, VII, 3, 11 sq.).

(1) Sur les abhijnâ, voir Majjh. N. I, p. 348 : Dîgha. N. I, p. 79 sqq.; etc.

(2) Voir, p. ex., MSA. VIII, 20, et Lal. V., p. 344 sq.

(3) Quelques ouvrages, entre autres, la Mahâvyutpatti, § 14, portent à 6 et même à 7 le nombre des abhijnâ.

(4) Le mot rddhi désigne souvent des excellences qui ne sont pas magiques. Le Roi de Gloire a en partage 4 iddhi que voici : une beauté exceptionnelle ; une durée de vie dépassant celle des autres hommes ; une santé inaltérable ; l’amour de ses sujets (Digha-N. II, p. 177 sq.).

(5) C’est la liste stéréotypée des rddhi. On remarquera qu’aucune ne met le saint à l’abri de la souffrance physique. Froid et chaud, faim et soif, évacuations, fatigue et sommeil, vieillesse, maladie et mort, ce sont des dharma à l’égard desquels le saint est sans pouvoir. Peu importe. En proie à une sensation de souffrance, le saint saisit fermement l’idée de l’imperraanence des choses et lie son esprit au poteau de la contemplation. La souffrance qu’il endure est toute corporelle ; elle n’atteint pas l’esprit (Mil. P., p. 253 sq.).

La légende abonde en exemples de la puissance spirituelle des saints. Dabba s’éclaire dans les ténèbres par une flamme qui jaillit de son corps (C. Vagga, IV, 4, 4). Nâgasena arrive à l’illumination dans la ville de Pâfaliputra ; il en ressent immédiatement les effets : tandis qu’il était venu péniblement de l’ Himalaya, il y retourne maintenant avec la rapidité de la pensée (Mil. P., p. 82). Ananda passe par le trou d’une serrure ; il prouve ainsi qu’il s’est débarrassé de toutes les entraves et qu’il est bien un arhat (Si-yu-ki, II, 163). Les historiens tibétains connaissent un lama qui réussit

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— tu obtiendras l’objet de ton désir, quel que soit le domaine où il doit être réalisé ». — L’« oreille divine », parfaitement pure et surhumaine, permet au saint d’entendre les deux sortes de sons, sons divins et sons humains, lointains et prochains. — La « connaissance du cœur d’autrui » est d’autant plus merveilleuse qu’à la différence de l’animal, qui est une plaine, l’homme est une caverne [Majjh. N. I, p. 340). « Avec son cœur, le saint voit le cœur des autres êtres, des autres personnes ; il le connaît tel qu’il est, avec ou sans passion, avec ou sans aversion, avec ou sans aveuglement ; il le connaît attentif ou distrait, large ou étroit, supérieur ou inférieur, ferme ou chancelant, libéré ou enchaîné». — « Quand son cœur est rassemblé, purifié, discipliné, exempt de souillures, délivré du péché, assoupli, agissant, solide et inébranlable, le saint dirige son esprit vers la connaissance qui consiste en « la mémoire de ses conditions antérieures d’existence ». Il se remémore une naissance ou deux, ou trois..., ou cent mille, et cela pendant de nombreuses périodes de dissolution et d’évolution ». — L’ « œil divin » est lui aussi parfaitement pur et transcendant ; l’arhat voit les êtres disparaître et reparaître ; il connaît les actes qui ont déterminé leurs conditions d’existence (1).

Comme tout déploiement exceptionnel de l’intelligence ou de la vertu, la puissance mentale des saints peut se manifester par des phénomènes mécaniques. Détenteurs de la rddhi, les bhiksu font trembler la terre avec ses océans et ses montagnes (2).

à « voir le vide » et qui dès lors put passer par la paroi de son habitation,

La puissance de la pensée est indépendante du temps, comme de l’espace et de la matière. Aussi Nâgasena peut-il donner une explication « rationnelle » des miracles qui s’accomplissent sur les caitya des saints des anciens âges ; « De son vivant, un achat, par pitié pour les dieux et les hommes, a pris cette résolution : Tel miracle se fera auprès de mon caitya ! — et par l’effet de sa résolution, le miracle se produit » (Mil. P., p. 309).

(1) Un maître de l’école Sarvâstivâda avait mal parlé du Grand Véhicule. Il meurt, et voici qu’un arhat le vit tomber au plus profond des séjours infernaux (Si-yu-ki, I, p. 196 sq.).

(2) Au moment où, sous le nom de Sumedha, le futur Bouddha, à force de méditation, connut pleinement la nature des dix « perfections », tous les mondes, au nombre de dix mille, furent ébranlés ; alors trembla et craqua la vaste terre, ainsi que fait la meule qui broie les cannes à sucre ; alors frémit le sol, comme frémit la roue d’un moulin à huile, quand on la fait tourner... Et bien des milliers de cruches, bien des centaines de jarres, jetées les unes contre les autres, se brisèrent et tombèrent en poussière(JâL I, p. 25).

l’élaboration du salut

La doctrine de l’extase et des pouvoirs qu’elle confère est le bien commun de l’esprit hindou en général. Pour se convaincre qu’elle n’a rien de spécifiquement bouddhique, il suffit de constater la ressemblance frappante que montrent à cet égard les religions et les philosophies écloses sur le sol de l’Inde, une ressemblance qui s’étend jusqu’aux plus petits détails. Quand Çankara discute le cas des êtres privilégiés qui, ayant obtenu la science parfaite, sont investis d’une mission particulière et reçoivent un nouveau corps (1), on croirait entendre un théologien bouddhiste parlant des tathâgata. Ne nous dit-il pas, par exemple, que malgré leur changement de personnalité, ces prédestinés conservent le souvenir de leurs précédentes existences ? C’est que, pour les Védantins, comme pour les bouddhistes, tout changement de corps entraîne un changement de personnalité, et qu’un changement de personnalité a pour conséquence nécessaire la perte de la mémoire des faits antérieurs à la naissance. Mais les « missionnaires » du Vedânta et les bouddhas, échappant à la loi générale, possèdent la quatrième abhijhâ (2).

Aussi les docteurs de l’Eglise n’ont-ils jamais revendiqué la propriété exclusive de cette théorie. Ils racontent que le sage Kâ^adevala était versé dans les huit modalités de la méditation extatique. Or KâZadevala est le personnage qui fut si navré de devenir deva avant d’avoir entendu le dharma prêché par le fils de Çuddhodana. N’était-ce pas reconnaître qu’un sage pouvait s’absorber dans la région où il n’y a ni conscience, ni absence de conscience, avant que la Roue de la Loi eût été mise en mouvement à Bénarès ? (3).

Bien mieux, parmi les théories sur l’âme que le Bouddha re-

(1) Commentaire sur les Vedânta-Sûtra, p. 914.

(2) Il en est de même du fondateur du Sânkhya. Au commencement de la présente période, Kapila se souvint de toute la tradition sacrée qu’il avait apprise dans les périodes antérieures ; tel un homme qui, se réveillant le matin, se souvient de ce qu’il a appris la veille. Les animaux peuvent aussi posséder cette abhijnâ : « Il y eut dans l’âge Krta un chameau qui se souvenait de ses existences anciennes » (M. Bh. XII, 112, 4).

(3) Puisqu’il a les samâpatti, Kâladevala jouit des avantages qu’elles comportent ; il circule « par la route du vent », soit qu’il descende du ciel, pour aller rendre hommage à l’enfant nouveau-né, soit qu’il regagne le séjour qui doit être désormais le sien (Buddhac. I, v. 85).

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jette comme hétérodoxes ou comme insuffisantes, il est toute une série qui est visiblement liée à la pratique de la méditation : l’âme identifiée avec les éléments grossiers issus du père et de la mère ; l’âme appartenant à la région de la sensualité ; l’âme faite d’esprit ; puis, successivement, l’âme atteignant à la région de l’infinité de l’espace ; à la région de l’infinité de la conscience ; à la région où rien n’existe ; à celle où il n’y a plus ni conscience, ni absence de conscience. Bref, sept thèses qui rattachent à un âtman tous les phénomènes que le bouddhisme appelle des samâpatti. Certes, la différence est grande entre des doctrines qui posent l’existence de l’âme, et même de plusieurs âmes emboîtées les unes dans les autres (1), et une religion qui nie catégoriquement l’âme, entité séparée. Toujours est-il que la succession des dhyâna est, ou bien peu s’en faut, calquée sur la série des théories que le Bouddha aurait imputées à quelquesuns de ses adversaires (2).

Une religion qui a conscience de sa valeur n’attache de prix qu’aux choses qui lui sont propres strictement. On pouvait avoir la rddhi à un haut degré et r’être pas bouddhiste. Tant de gens ont été soustraits aux conditions de la simple humanité et n’en ont pas été plus avancés sur le chemin de la guérison ! Le bhihsu dont le Bouddha conte l’histoire étrange dans le Kevaddha- Sutta, était si habile dans la pratique de l’extase qu’il pouvait à son gré se transporter de ciel en ciel. Et pourquoi allait-il ainsi des « Quatre Grands Bois » aux « Trente-Trois » ? C’était, très inutilement d’ailleurs, pour savoir dans quelles conditions d’existence les éléments ne trouvent plus de point d’attache et disparaissent sans reste. De cette connaissance dépend le salut ; puisqu’on peut avoir la rddhi sans avoir cette connaissance, l’exercice des pouvoirs surhumains est inutile au salut.

(1) On trouve dans les Upanisad les ancêtres de la théorie des 7 âmes. La Taittirîya-Up. se représente l’âme comme une substance formée de 5 couches concentriques : à l’extérieur, une enveloppe grossière et faite de nourriture ; puis les enveloppes faites de souffle, d’esprit, de conscience, de félicité.

(2) Rudraka, fds de Râma, s’est élevé jusqu’à la 8® « obtention ». Il connaît donc le séjour où il n’y a ni idée, ni absence d’idée. Le Bodhisattva n’en a pas moins la certitude qu’une telle connaissance ne peut mener au dégoût du monde, à l’apaisement, au nirvana, et il abandonne ce maître {Lal, V., p. 244 sq.).

l’élabokation du salut

Quelque importance que l’ancien bouddhisme semble attacher à ces manifestations extérieures de la puissance spirituelle, il n’y a vu qu’un signe de la sainteté. L’arhat les possède, parce qu’elles sont la conséquence normale de son excellence. Mais non seulement il n’est pas seul à les avoir ; elles n’ont jamais été posées comme un but qu’il valût la peine de poursuivre pour lui-même, encore moins comme un moyen efficace de propagande religieuse (1).

La neuvième samâpatti. En huit étapes, le bhiksu s’est élevé dans cette région où il n’y a ni perception, ni absence de perception. L’ârya dépassera cette trance et arrivera à « la dissolution de toute perception consciente », c’est-à-dire à une 9® samâpatti, la seule dont le maître n’a pas dit : « Elle ne suffit pas ; abandonnez-la ; passez outre » [Majjh. N. I, p. 455). « En vérité, dès que le bhiksu a eu de lui-même (2) ces idées, il passe d’un degré au degré suivant, et ainsi de suite, jusqu’à ce qu’il arrive à l’idée suprême. Et quand il y est parvenu, il se dit : Penser, c’est pis ; ne pas penser, c’est mieux. Si je pense, je façonne (3). Il se peut que ces idées disparaissent et que prennent naissance d’autres idées qui seraient grossières. C’est pourquoi je ne penserai plus, je ne façonnerai plus. — Et il ne pense, ni ne façonne plus. Et comme il ne pense, ni ne façonne, les idées

(1) C’est parce que le miracle est une forme de la contrainte spirituelle que le Bouddha ne voulut pas y recourir lui-même, ni ne permit à ses disciples de faire étalage de pouvoirs qu’ils devaient à leur sainteté. Un jour, il rabroua vertement un bhiksu qui, pour éblouir les badauds, s’était élevé dans les airs et avait fait trois fois le tour de Râjagrha. « Ce que tu as fait, lui dit-il, ne sied point à un çramana... Tu as agi comme une femme qui se montre sans voile pour une pièce de monnaie. Ce n’est pas cela qui convertira les non convertis, et qui affermira dans leur foi les convertis. Au contraire, les non convertis resteront non convertis et les convertis perdront leur foi » [Culla-V. V, 8). Le bouddhisme observe donc à l’égard des pouvoirs surhumains la même réserve que le Yoga : le sage les possède et se garde d’en user.

Le Mahâyâna montrera moins de discrétion. La pratique des abhijnâ, dit Asanga, a été enseignée « pour gagner les disciples par cette manifestation de puissance » [MSA. XX-XXI, 42).

(2) « De lui-même », car dès le moment où il est entré dans le premier dhyâna, les idées ne lui viennent plus du dehors ; il est aakasannî.

(3) Façonner : abhisankharoti. Nous savons que tout acte, et spécialement l’acte de pensée, a sur des pensées ultérieures, et par là sur l’existence de l’être pensant, une influence appelée abhisamsiuira.

qu’il avait s’évanouissent, sans que d’autres, plus grossières, prennent naissance. Il a réalisé la cessation » {Digha-N. I, p. 184). Alors, et seulement alors il a « la conscience d’avoir, l’une après l’autre, inhibé toutes les idées ». Externes ou internes, les sensations sont également supprimées ; le bhiksu n’est plus en extase, mais en catalepsie, et l’on peut dire de lui : « il est mort ». Etat momentané, sans doute, mais décisif : une fois que de persévérants efforts ont réalisé cette forme suprême de l’extase, le sage est mûr pour le salut. Par ses méditations antérieures, il avait éliminé les anciens reliquats et aboli le passé ; par la destruction de la conscience (1), il extirpe maintenant, et pour toujours, la pensée du moi et du mien, cette racine du samsara.

« Ne percevez pas la perception ; ne cherchez pas à avoir, dans la perception, la conscience de la perception. Celui qui, percevant, a conscience de la perception, pour lui, la perception est un lien. Vénérables moines, acquérez la samâpatti qui consiste dans la cessation de toute perception consciente. Le bhiksu qui a su faire cette acquisition n’a rien à faire de plus » {Çiks. p. 48).

Chaque dhyâna étant un progrès vers la cessation de l’existence phénoménale, le salut se réalise par acquisitions successives. On appelle « affranchissements », vimoksa (pâli vimokha) ces conquêtes partielles (2). Les trois premiers délivrent du monde des formes ; les quatre suivants, des mondes immatériels. Ces derniers coïncident avec les 5®, 6®, 7® et 8® samâpatti. Le 8® vimoksa est un autre nom de la 9® samâpatti (3).

La théorie des vimoksa a ceci d’intéressant qu’elle rejoint celle des samâdhi. On attribue aux affranchissements et à la concentration d’esprit les mêmes signes caractéristiques. « Considérant toutes choses à la lumière de leur impermanence, le bhiksu a la plénitude de la foi et son partage est l’affranchisse-

(1) La dissolution de la conscience comprend trois moments : dans le premier, la parole disparaît ; dans le second, la sensibilité ; dans le troisième, l’activité de l’esprit. Quand la conscience reparaît à la fin de l’extase, c’est l’esprit qui fonctionne d’abord ; puis le corps ; enfin la parole. — Le Zen-shû, secte japonaise du dhyâna, dit crûment : « Ne rien voir, c’est le vrai chemin de la vérité ; ne rien faire, c’est la vraie activité. »

(2) Digha-N. II, p. 70 et 111 ; cf. Ang. N. III, p. 306.

(3) La Dhamma-Sangani ne connaît que les sept premiers vimoksa. Il serait imprudent d’en conclure que la théorie a été complétée après la rédaction de cet ouvrage.

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ment « inconditionné », animitta. Considérant toutes choses à la lumière de leur misère, il a la plénitude de l’apaisement, et son partage est l’affranchissement « exempt de désir », appanihita. Considérant toutes choses à la lumière de leur insubstantialité, il a la plénitude de la conscience, et son partage est l’affranchissement « de vacuité », sunnatâvimokha (1).

Uarhat. Conversion, enseignement, exercices et méditations sont les facteurs de la transformation intérieure qui s’accomplit dans l’âme du bouddhiste. L’acquisition de la « sagesse » d’une part, celle des « affranchissements » de l’autre, marquent la fin de cette lente élaboration : le bhiksu est devenu un arhat. Une formule stéréotypée, qu’on retrouve à la fin d’un grand nombre de Sutta, résume en quelques phrases l’histoire morale du saint : « Et ainsi, en présence du Bienheureux, ce personnage reçut l’initiation {pabbajâ), reçut l’ordination {upasampadâ). Et comme, ordonné, il vivait solitaire, loin des hommes, appliqué, plein de ferveur et de zèle, avant qu’il fût longtemps, il arriva à ce but à cause duquel les fils de maison quittent leur foyer pour vivre de la vie des ascètes. Cette incomparable perfection de la sainteté, il la connut par lui-même, alors qu’il était encore dans les conditions actuelles de l’existence ; il la réalisa et la posséda jusqu’à la fin. Détruite la naissance, réalisée la vie sainte, achevée la tâche ; après la présente existence, il n’est rien au-delà — ce fut sa certitude, et il put ainsi prendre rang parmi les arhat » (2).

L’arhat est à proprement parler celui qui mérite les hommages, celui qui a droit aux honneurs et aux récompenses. Comme le disait Kâçyapa le Grand, parlant au nom des autres disciples illustres du maîtie : « Maintenant, nous sommes devenus des arhat et nous méritons l’adoration de l’univers, avec ses

(1) Pour le samâdhi, voir p. 357. Il convient d’ajouter que ces trois caractères appartiennent encore à d’autres coneepts religieux : les dhyâna {Dh. Sang., §§ 505 sqq.) ; le Bouddha [Lal. V., p. 428) ; la parole du Bouddha [Çiks., p. 6).

(2) Digha-N. I, p. 177, 203, etc. On trouve dans le Majjhima-N. la gradation suivante : bhiksu, samana, brâhmana, nahâtaka {snâtaka, « épuré »), vedagû (le théologien), sottiya (çrotriya, le docteur), ariya, araham (arhat). Cette nomenclature est faite surtout d’emprunts brahmaniques.

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dieux, ses Mâra et ses Brahma, avec tous les êtres qu’il contient » [Saddh. P. ch. IV, v. 54) (1).

A la différence du Bouddha, l’arhat n’a pas de marques extérieures de sa dignité. Quand, au moment du Grand Renoncement, le Bodhisattva prit la triple robe, le rasoir, le bol, l’aiguille, la ceinture et le filtre, il arbora, nous dit-on, « l’étendard des saints » (2) ; or, cet équipement est celui de tous les bhiksu soucieux de leurs devoirs. La caractéristique de l’arhat est donc tout intérieure. C’est lui qui se déclare tel. Lui seul peut dire qu’il a pénétré le sens des quatre Vérités, qu’il réalise les 37 « conditions favorables à l’Illumination » et possède les quatre « savoirs parfaits et personnels ». La communauté se contente de contrôler par quelques questions la légitimité de sa prétention (3).

Si le Sangha s’assure de la réalité du « fruit », il n’a pas à s’occuper de la manière dont l’arhat l’a cueilli. Peu importe qu’on ait conquis l’émancipation par la voie de la sagesse ou par celle des huit affranchissements. Aussi reconnaît-on plusieurs espèces de saints. Le Visuddhi-Magga en énumère six. Sa liste est comme une récapitulation de l’étude que nous avons faite de la méthode « concentrique » du salut. Pour la dresser, Buddhagho.va semble s’être demandé d’abord par quelle voie on arrive à la condition d’arhat ; ensuite à quel degré d’excellence les arhat peuvent s’élever. Les trois premières classes répondent à la première question ; les trois dernières à la seconde. Dans la pensée du grand théologien, les trois catégories de chacune des deux divisions sont sans doute de plus en plus élevées. Ce sont :

1. L’arhat affranchi : 1. par la foi ; 2. par la sagesse ; 3. « des deux manières ».

IL L’arhat possesseur : 4. des trois « sciences »; 5. des six abhijnâ ; 6. des pafisambhidâ et débarrassé des infections.

(1) Le sens de « digne homme » a paru bien humble pour un glorieux héros de la religion. On a trouvé mieux. Dans arhant (pâli : arahâ), on a vu soit arihant, (c le tueur d’ennemis », soit arahant, a le destructeur des rais » (de la roue de l’existence).

(2) Arahad-dhaja (Jâl. I, p. 65). Ceci n’empêche pas que des laïques ne soient devenus des arhat. Cf. Ang. N. III, p. 450 sq.

(3) Le Sangha est tenu d’exereer ce contrôle, ne fût-ce qu’à cause du 4® pârâjikadhamma (voir p. 122). On trouvera Majjh. N. III, p. 29, un spécimen des questions adressées par le Sangha à un bhiksu qui s’imagine être arrivé au bout de sa tâche.

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La troisième classe nous intéresse particulièrement. Etre affranchi des deux manières, ce n’est pas l’être par la foi et par la sagesse, car on peut être sauvé par la foi sans la sagesse, mais non par la sagesse sans la foi. Le Dîgha-Nikâya (II, p. 71) nous apprend qu’on est « affranchi par les deux voies », quand on l’est à la fois par la prajnâ et par les vimoksa (1).

La triple science comprend les 4®, 5® et 6® abhijhâ : le saint se rappelle ses existences antérieures ; il a la vue divine : il a la connaissance qui détruit les infections. La possession des pouvoirs surhumains n’est donc point l’apanage de tous les saints (2).

Pour le bouddhisme des Sutta, l’arhat réalise l’idéal de la vie religieuse. Il est arrivé au terme du chemin. Il a brisé toutes les entraves. Il possède les facultés transcendantes. « Qui parlerait selon la vérité pourrait dire du saint qu’il a la puissance et la perfection de l’excellente vertu, la puissance et la perfection de l’excellente sagesse, la puissance et la perfection de l’excellente libération. Et l’on dirait aussi qu’il est le fils légitime du Bienheureux, né de sa bouche, né selon la Loi, héritier selon la Loi, et non pas héritier selon la chair » [Majjh. N. III, p. 28). Fils et héritier du Bouddha, que pourrait-il craindre du Malin ? Connaissant, dans son esprit parfaitement concentré, les choses comme elles sont réellement, il ne saurait plus être dupe de Mâra, c’est-à-dire du monde phénoménal. Comme il a fait ce qu’il avait à faire, il est par delà le mal et le bien (3). Ses actes, désormais

(1) Ces passages, qui posent l’existence de deux méthodes de salut, l’une par la prajnâ, l’autre par les vimoksa, prouvent que nous avons eu raison de faire la même distinction.

Le but est le même dans les deux cas, et aussi une partie du chemin suivi. Comme nous avons vu, samâdhi et vimoksa ont les mêmes caractères distinctifs. Il s’en faut que ce soit l’unique point de contact des deux théories.

(2) Les rddhi se trouvent chez ceux de la 5® catégorie ; sans doute aussi chez ceux de la 6®, si, comme il est très probable, un groupe ne se différencie que par un surplus de celui qui le précède dans la même triade.

Comme le sentiment populaire a toujours vu dans la puissance magique le signe de la supériorité spirituelle, la théologie fit bientôt rentrer les rddhi dans la caractéristique générale des saints. Le Sûtra « des 42 articles », apporté en Chine dès le premier siècle de notre ère, définit l’arhat en ces termes : « Il peut voler à travers les airs et prendre toutes les formes à son gré. Sa vie est éternelle. Dans certains cas, il fait trembler le ciel et la terre » (art. 1).

(3) L’Introduetion du Jâtaka désigne cet état de parfaite indifférence à l’égard du monde et de la vie par l’épithète de majjhatlhai « impartial».

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stériles, ne peuvent influer sur sa vie, ni pour son malheur, ni pour sa félicité. Que son karman s’épuise, il s’éteindra sans que sa dernière pensée et son dernier agrégat fassent surgir une pensée ultérieure, une combinaison nouvelle (1).

Dans la conception concentrique du salut, où le travail religieux a pour unique théâtre l’individu à l’état isolé, il n’y a pas de différence essentielle entre un saint et un bouddha. Les Ecritures pâlies ne croient pas diminuer le fondateur de l’Eglise en l’appelant un arhat (2). L’arhat et le Bouddha sont l’un et l’autre pleinement éveillés, samyaksamhuddha. La différence entre eux est qu’ils ne sont pas allés à la Sambodhi par la même route. L’un, le bouddha, consultant l’intérêt des créatures, a voulu d’abord être un bodhisattva et a longuement pratiqué les perfections nécessaires. En outre, il est un initiateur : il a frayé le chemin qui n’avait pas été frayé ; il a révélé le savoir qui n’avait pas été révélé (Samy. N. III, p. 65). L’arhat, tout en étant lui aussi « un refuge pour beaucoup » (3), n’a été guidé que par la préoccupation de son salut. A voir les choses du point de vue de l’intérêt général, il y a un abîme entre les deux sommets de la vie religieuse.