DEUXIÈME PARTIE I LA CARRIERE DES BODHISATTVA

La pitié, principe moteur de la religion. Les adeptes du Grand Véhicule veulent être sauvés, mais ils veulent aussi le salut du prochain. Ils demandent à rester longtemps dans un monde misérable, sachant que c’est dans l’existence phénoménale qu’ils peuvent s’évertuer utilement pour le bonheur des créatures humaines.

Ce dévouement est-il pur ou impur ? Il est pur, si les efforts

(1) Madhyam. t'r., p. 314. La production des samskâra est « à germe » ou « sans germe ». Seuls sont sans germe les derniers agrégats de l’arhat

{MSA. xvni, 85).

(2) Voir, par exemple, Dîgha-N. I, p. 2, et la déclaration solennelle que fit le Bouddha aux « Cinq » (AJ. Vagga, 116, 16).

(3) L’arhat est un refuge pour beaucoup par le seul fait de sa pureté parfaite et de son excellence religieuse. D’ailleurs, l’arhat prêche, enseigne, enrichit le Canon. S’il n’est pas un bouddha, du moins est-il un gardien de la Loi. Ce n’est pas sans motif que les 'fibétains vénèrent 16 grands Auditeurs et les Clûnois 18 Lohan (= arhat), personnages éminents qui ont protégé la religion et la protégeront jusqu’à la venue de Mailrcya.

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accomplis par les bodhisattva sont faits dans le seul intérêt de leurs clients. Il est impur, si le bien qu’ils font aux autres est pour eux la condition et le moyen du progrès dans la voie du salut. Il est à la fois pur et impur.

« Les hommes ordinaires aiment la vie et le bonheur mondain. Les Auditeurs aspirent au nirvâna. Pleins de compassion, les bodhisattva n’arrêtent pas leurs pensées au nirvâna » [MSA. XVII, 42). Par pitié, le bodhisattva se résigne à rester dans le samsâra ; par pitié, il fait passer l’Illumination des créatures avant la sienne [Çiks. p. 146). Pour les gens du Grand Véhicule, la pitié,Â'arund, est le moteur par excellence de la vie religieuse (1).

La pitié suffit à tout et comprend tout. Qui la possède, tient comme dans le creux de la main toutes les qualités d’un bouddha [Çiks. p. 286). — Elle va de préférence vers le méchant : « Une mère souffre quand son enfant est malade ; la commisération d’un bodhisattva s’exerce à l’égard du pécheur» [Subhâs., Muséon, IV, p. 385). — Elle est spontanée : « Ce serait une honte que d’attendre l’exhortation d’autrui, quand l’occasion se présente d’un service à rendre » [MSA. IV, 27). — Elle s’accompagne de bienveillance et d’amour : « Le bodhisattva a pour tous une tendresse passionnée, comme celle d’une colombe pour ses petits, et cette passion est sans péché, puisqu’elle ne veut que le salut d’autrui » [MSA. XIII, 20 sq.). — Elle est désintéressée. Le bodhisattva sait qu’employer autrui pour atteindre sa fin propre, c’est travailler dans son intérêt personnel, et non dans l’intérêt des autres » [Ib. I, 9).

Si naturelle que soit la pitié au cœur de l’homme, la théologie a cru devoir la justifier dialectiquement en en faisant la conséquence de V anâtniatâ, de l’insubstantialité. Il n’y a pas de moi ; comment aimer ce moi qui n’existe pas ? Il n’y a pas de moi ; les autres et moi, c’est tout un. Il n’y a pas de moi ; ce prétendu moi, je puis le placer dans mon prochain avec autant de raison que dans ce corps que faussement j’appelle mien. Donc, « identité de moi et d’autrui », parâtmasamatâ (2), et« substitu-

(1) La vie religieuse du bodhisattva est un arbre qui a la pitié pour racine et qui est alimenté par la maitri, la bienveillance (MSA. XIX, 10 sq.).

(2) Ne pas faire de différence entre soi et les autres est un précepte communément hindou. Voir, p. ex., M. Bh. III, 80, 12 ; III, 96, 6,

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tion d’autrui à mon moi », parâtmaparivartana, deux thèses sur lesquelles le Bodhicaryâvatâra a insisté particulièrement.

Le bodhisattva pousse aux dernières limites la ferveur de sa pitié. Il sacrifie joyeusement ses aises, son bien-être, même ceux qui lui sont chers. « Le bodhisattva a le cœur héroïque. Il donne ses mains, ses pieds, son nez, sa tête, tous ses membres, son fils, sa fille, sa femme, tout ce qu’il possède » {Çiks. p. 20). Il est comme un arbre qui produit des fruits et ne les mange pas lui-même {MSA. XVI, 63). Mieux encore, il prend pour lui toutes les douleurs et laisse aux autres tous ses mérites {BCA. 10, 56). Quand il a délivré des créatures, il nage dans la joie, et sa tâche est achevée. « Se sauver lui-même, sans sauver les autres ? Que ferait-il d’un salut dénué de saveur ? ( Çiks.p. 360) (1) ».

Aimant son prochain plus que lui-même, le bodhisattva ne craindra pas de faire sciemment un péché mortel, s’il le juge nécessaire pour le bien d’autrui : « Si quelque bodhisattva produit en une seule créature une racine de bien et, le faisant, commet une faute qui l’expose à cuire en enfer pendant cent mille kalpa, il doit se résigner à commettre cette faute et à endurer ces souffrances infernales ; ce qu’il ne doit pas, c’est négliger le bien de cette unique créature » {Çiks. p. 167). Même ce qui est défendu est permis au compatissant qui n’a en vue que l’intérêt du prochain {BCA. V, 84). L’essentiel est qu’il soit pour les autres un champ de mérite. Puisque nourrir un saint homme est une action éminemment profitable, un bodhisattva détaché de tout peut et même doit beaucoup manger ; à lui, cela ne fera aucun mal ; au donateur, cela fera beaucoup de bien {Çiks. p. 138) (2).

(1) K Les Seigneurs des hommes rendent heureuses toutes les créatures et n’agissent point ainsi en vue de leur propre bonheur, ni pour avoir l’Illumination » (Mvu, I, p. 91).

(2) Sur cette voie dangereuse, on a fini par tout permettre au bodhisattva, pourvu qu’il fût un saint. Il a fait vœu de donner ; il donnera donc à chacun ce qu’il désire, fût-ce une boisson enivrante à un ivrogne ; et s’il est poursuivi par les instances amoureuses d’une femme, il tourne la tête vers elle, la prend par la main et lui dit : Lève-toi, femme ; je ferai ce que tu désires. Mais tout cela est de la théorie pure. 11 est remarquable, en effet, que dans les livres d’édification, les exemples sont toujours légendaires et, par conséquent, placent le lecteur en face de conditions irréelles. Au surplus, on pourra sanctifier le breuvage en l’accompagnant d’un sermon sur le contrôle de soi-même, et le bodhisattva complaisant est si « habile dans les moyens », c’est-à-dire si plein de pitié et si dénué de désirs, que le péché charnel, au lieu de lui valoir dix mille kalpa de tortures infernales, est récompensé par la naissance dans le brahmaloka.

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Cette charité merveilleuse est, dans la pratique, ramenée à des proportions plus humaines, et cela pour deux raisons.

D’abord, elle doit se concilier avec la prudence. Le bodhisattva ne donnera pas de telle manière qu’il ne puisse plus faire un don meilleur [Ib. p. 51). Pour gagner un cœur, il ne se mettra pas dans l’impossibilité d’en gagner beaucoup {Ib. p. 145). Il saura observer dans sa charité une juste mesure et, habile dans les moyens qu’il emploie, il combinera la pitié et la sagesse {Ib. p. 165). Mais surtout il n’ira pas follement sacrifier pour un intérêt sans importance, une personnalité, la sienne, sur laquelle reposent les plus nobles espérances. 11 pratiquera donc avec soin V âtmaraksâ, la préservation de soi-même, n’oubliant pas qu’il a charge d’âmes et que le souci du salut d’autrui passe avant toute autre considération. Il gardera son bien, son corps, comme il sied, et pour le bien de tous. A cause des autres, il évitera toute souillure. Il se fera un devoir d’accroître sa personnalité, en force et en activité, afin que, la donnant, il fasse un sacrifice qui ait du prix {Ib. p. 123). Bref, « il fera en sorte que les autres ne lui fassent aueun mal et que lui-même n’en fasse aucun aux autres » {Ib. p. 127) (1).

En outre, à cause de son exagération même, l’obligation d’aimer toutes les créatures et de leur tout sacrifier prend un caractère théorique et abstrait qui en diminue singulièrement la valeur pour la vie. L’important, en effet, ce n’est pas le bénéfice qui résulte pour les autres du dévouement d’un bodhisattva, c’est le sentiment qui remplit le cœur de celui-ci. A ce compte, l’intention seule suffit ; elle vaut l’acte même ; le sacrifice n’en sera guère moins méritoire, s’il est resté purement mental. On peut symboliquement offrir aux êtres l’univers entier sans qu’il en coûte rien ; on peut aussi très aisément étendre à tout ce qui vit une charité qu’il n’est pas nécessaire de traduire par des actes. Le bodhisattva, par le premier vœu qu’il prononce, « em-

(1) Le bodhisattva ne commet pas de faute s’il fait faire par d’autres certains actes qui lui sont défendus. Il ne doit pas labourer lui-meme, mais tous les couvents ont des jardiniers qui s’acquittent de ce travail. Le taxerons-nous d’hypocrisie ? Il y aurait quelque injustice à le faire. Certaines conditions d’existence comportent des prohibitions spéciales ; ce qui est légitime pour l’un ne l’est pas pour l’autre. C’est sur ces idées qu’est basée la doctrine du svadharma.

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biasse l’humanité comme une épouse », une étreinte dont il ne sort pas souillé, mais qui demeure stérile. La pitié qui s’adresse à des êtres concrets est moins pure, donc moins salutaire, que celle qui a pour objet une simple abstraction, comme la souffrance ; et celle-ci, à son tour, est d’un ordre moins relevé que la pitié qui ne se prend à rien, qui est sans objet (1). Aussi « ne dois-je avoir de relation avec aucune créature, car ce n’est pas en une seule créature que je dois faire pousser la racine du bien » {Çiks. p. 196). On vivra donc dans la solitude pour ne pas risquer de dépenser pour une femme et des enfants toute sa capacité d’amour. C’est à cette conception inhumaine de la plus humaine des vertus, la pitié, que devaient aboutir les principes posés dans les Upanisad : la vie phénoménale est mauvaise ; il y faut mettre fin. L’ennemi que je dois combattre est « la souffrance », non pas ma souffrance, ni celle de telle ou telle créature. Pour avoir pitié, il n’est donc pas nécessaire qu’une misère m’émeuve accidentellement.

Et pourtant, le bouddhisme a exalté avec une admirable ferveur l’esprit de sacrifice et de dévouement ! « J’ai abandonné ma personne à tous les êtres vivants. Qu’ils en fassent ce qui leur est agréable. Qu’ils me frappent ou me blâment, qu’ils jouent avec mon corps, se moquent ou me bafouent, qu’ai-je besoin de m’en occuper, puisque je leur ai donné ma personne ? Je suis un protecteur pour ceux qui sont sans défense, un guide pour ceux qui voyagent ; un bac, un pont, un escalier pour ceux qui veulent passer sur l’autre bord ; une lampe, une couche, un esclave pour les créatures qui ont besoin de lumière, de repos et d’aide » {BCA. III, v. 12. 13. 17. 18). Morale d’esclave, a dit Nietzsche. Nietzsche s’est trompé. Morale de l’intérêt religieux prudemment compris ; morale du salut.

Le Bodhisattvabhûmi-Çâstra, qui appartient à l’école Yo-

(1) Il y a 3 karunâ et 3 maitri. La pitié et la bienveillance peuvent avoir pour objets des créatures ou des idées, ou n’avoir pas d’objet du tout: sallvâlamhanâ, dharmâlambanâ, anâlambaiiâ. La première pose l’existence d’êtres vivants ; la seconde n’admet d’autres réalités que les phénomènes ; la troisième nie toute existence phénoménale et ne connaît que des dharma inconditionnés. Les bodhisattva acquièrent progressivement les trois formes de la pitié et de l’amour ; avant d’entrer dans la carrière ; pendant qu’ils s’élèvent de terre en terre ; quand ils sont près de toucher au port. Cf. Çiks.,

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gâcâra, traite dans son troisième chapitre de « l’activité déployée pour les autres et pour soi ». Il déclare au début de ce morceau que le bon bouddhiste ne doit pas agir dans une intention exclusivement altruiste. A moins, dit-il, d’être un bouddha ou un bodhisattva déjà parvenu dans les « terres » supérieures et acceptant de renaître dans une région inférieure pour le bien des autres, il faut être imbu d’idées absurdes, hérétiques, contraires à l’enseignement de l’Eglise, pour vouloir pratiquer la charité dans le seul intérêt du prochain (1). Aussi cultivera-t-on l’amour, non pas seulement à cause de l’amour même, ni pour le bonheur de ceux qu’on aime, mais parce qu’en détruisant une terrible dépravation, la haine, on réalise une condition du salut {Çiks. p. 212). Il en est de même de la charité. Celui qui en jouit le plus, c’est celui qui la fait. « Immenses sont les dons des bodhisattva. Et cependant de celui qui donne et de celui qui reçoit, le plus heureux est le premier ; le plus bienfaisant est le second. Car le don est l’appui de la parfaite Illumination » {M SA. XVI, 16). Mettez les créatures de mauvaise humeur, elles vous enverront en enfer ; remplissez-les de contentement, elles feront de vous des bouddhas.

En somme, le bodhisattva passe un marché, et combien avantageux pour lui ! Il donne un corps qui est sans valeur, pour avoir un joyau du plus grand prix {Çiks. p. 26). Qu’il comble les êtres de ses bienfaits, les bienfaiteurs, ce sont les êtres et non pas lui {MSA. XVI, 61). La charité n’est donc que de l’égoïsme avisé. « Si je m’aime véritablement, je ne dois pas m’aimer. Si je veux me sauvegarder, je ne dois pas me sauvegarder » {BCA. VIII, 173). — « Si je donne, que mangerai-je ? — Egoïste, tu renaîtras démon. — Si je mange, que donnerai-je ? — Charitable, tu renaîtras roi des dieux » {Ih. 125).

Reprochera-t-on au Mahâyâna d’avoir vu dans la pitié un moyen de salut ? Il serait tout aussi absurde de faire au christianisme un grief d’avoir pensé que les félicités paradisiaques étaient le plus efficace des stimulants pour le bien. La religion n’a point à prêcher les vertus désintéressées. En le faisant, elle usurperait la fonction de la morale dite indépendante. Le bond-

it) Voir Muséon, N. S. VII, p. 214.

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dhismc est une méthode de salut. Subordonnant tout à cet objet précis, il fait servir à la fin qu’il poursuit la bonté, la patience et la pitié. Si l’on est équitable, on louera au contraire le Mahâyâjia d’avoir, plus énergiquement que le bouddhisme primitif, insisté sur « le bien d’autrui », de l’avoir mis sur le même pied que « le bien propre », d’avoir en fait posé tous deux comme solidaires et inséparables (1). « Rejeter complètement le moi pour mettre fin à la souffrance des autres et de soi », c’est en ces termes qu’il résume doctrine et morale {Çiks. p. 361), et l’idéal qu’il propose est : «ne pas négliger son intérêt et réaliser l’intérêt d’autrui » (2) {MSA. XVIII, 104).

D’ailleurs, l’homme ne se trouvera bien d’avoir pratiqué les vertus que s’il n’a pas cherché son avantage : « Le sage, qui toujours veut le bien des autres, réalise son propre bien alors qu’il ne l’a pas voulu » {MSA. V, 7. 8). C’est là justement le « miracle » de la pitié que l’homme pitoyable, souffrant du malheur des autres, se trouve « avoir fait ce qu’il avait à faire » pour être sauvé.

Tout bien considéré, on peut estimer que la charité bouddhique était impersonnelle et inefficace ; mais, de ce qu’elle contribuait à la conquête de l’Illumination, on n’a pas le droit de dire qu’elle fut une vertu frelatée.

U intervention des bodhisattva dans le salut. Les bodhisattva ont assumé l’obligation de travailler pour le bien d’autrui. Comment se représente-t-on leur activité ? Intéresse-t-elle, pour I ceux qui en sont les objets, la vie profane ou la vie religieuse ? ou toutes deux ?

Il nous faut répondre à ces questions avant de suivre le futur I bouddha dans les diverses étapes de sa carrière. En effet, si les ‘ bodhisattva interviennent d’une manière efficace dans l’histoire morale de l’individu, l’acquisition du salut n’est plus, comme à ! l’origine, chose exclusivement personnelle. Et ce ne sont pas seulement les conditions du salut qui se trouvent modifiées ; il s’agit aussi de savoir si la conquête de l’Illumination, c’est-à-

(1) Cette solidarité a trouvé son expression dans le composé svaparàrtha.

(2) Constatons que la formule est négative pour le svârtha, positive pour le parârtha.

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dire l’appropriation du futur bouddha à sa grande tâche, est dans une certaine mesure secondée, déterminée, voulue, par quelque puissance extérieure.

Dans l’examen que nous allons faire, nous ne séparerons pas les bouddhas des bodhisattva mahâsattva (1). Bien que les bouddhas délèguent en général à ces derniers l’exercice effectif de leur pouvoir, ils n’en sont pas moins par excellence les sauveurs des hommes. Que, d’ailleurs, l’assistance soit prêtée par des bouddhas ou par des bodhisattva, elle se produit dans des conditions toutes semblables.

Quelle idée les bouddhistes, adeptes du Grand Véhicule, se sont-ils faite de l’action des bodhisattva ? Notre documentation est de telle nature que notre réponse ne pourra pas avoir la précision désirable. Nous n’avons guère à notre disposition que de gros traités théologiques et des légendes. Les docteurs s’inspirent rarement des conditions réelles de la vie ; intellectualistes avant tout, ils poussent aussi loin que possible le schématisme doctrinaire. Quant aux légendes, nous avons déjà eu l’occasion d’en faire la remarque, elles sont par trop mythologiques ; elles se meuvent dans un passé lointain et supposent d’imaginaires conditions d’existence. Au lieu d’observations fondées sur des expériences, nous trouvons dans les traités et dans les légendes les produits de la spéculation et de la fantaisie (2).

(1) Dès qu’il a fait le vœu d’arriver à l’Illumination, le disciple est un bodhisattva. Avant ce moment et jusqu’à celui où il atteint les degrés supérieurs de sa marche ascensionnelle, il bénéficie de l’action des bodhisattva, de ceux surtout qui sont parvenus aux derniers stades. Il est donc un assisté. Mais il est aussi un assistant, puisque, dans toute sa carrière, il est tenu de se dévouer aux autres. Il n’y a pas lieu cependant de le dédoubler artificiellement. On distinguera sans peine le bodhisattva qui, aidé ou non, a en vue son propre avancement et celui dont l’action s’exerce au dehors pour le bien des autres.

(2) Hiuan-tsang donne le titre de bodhisattva non seulement à des héros religieux, comme Manjuçrî, ou à des docteurs anciens et presque légendaires, comme Nâgârjuna et ^Vçvaghosa, mais aussi à des maîtres plus rapprochés de son temps, à BhâvaviA-eka, Asanga, Vasubandhu, etc. Tous CCS bodhisattva ont un trait commun, ce sont des « gardiens de la Loi ». Mais sur ceux dont le caractère historique est incontestable, le pieux écrivain ne sait nous raconter que des histoires analogues à celles qu’on attribue à des yogin et à des arhat. On a l’impression que, pour lui, le titre de bodhisattva, honorifique surtout, n’implique point une nature et une activité spécifiques. Il n’y a rien à tirer de ses récits pour le problème qui nous occupe.

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L’activité bienfaisante qu’on attribue aux bodhisattva est très variée dans ses manifestations. Leur assistance peut être séculière ou religieuse ; elle s’exerce en faveur des vivants ou des morts. Tel des rayons qui émanent de leur personne, donne des vêtements ou des joyaux ; tels autres rendent inoffensifs les poisons, procurent la santé, apportent aux damnés un moment de répit et de joie. Ces a Grands Compatissants » secourent le voyageur dans le danger ; ils facilitent aux mourants le terrible passage et leur montrent le bon chemin.

Dispensateurs de biens et de secours temporels, ils ont de redoutables concurrents dans les dieux populaires. Leur rôle religieux est plus intéressant et les caractérise davantage. Sans relâche, les bodhisattva coopèrent au salut des créatures. « A partir du moment où il se lève, le soleil jamais plus ne fait halte. Râhu, les souillures de Jambudvîpa, les hautes montagnes, rien ne l’arrête. Tel est le bodhisattva mahâsattva. Tant qu’il n’est pas arrivé à l’achèvement de la carrière de vertu et de la carrière de savoir, la méchanceté des hommes ne lui fait pas rebrousser chemin ; les souillures et les dépravations des créatures ne peuvent faire qu’il se relâche de sa résolution de sauver le monde entier... Et pourquoi ? Parce qu’il se lève comme un disque dont rien ne peut voiler l’éclat, pour purifier et discipliner le monde entier» {Çiks. p. 278 sqq.). Bouddhas et bodhisattva sont des « faiseurs de gué », des lîrthakara : ils transportent leurs protégés de l’autre côté de cette mer orageuse qu’on appelle le samsâra. Ils préservent les créatures du péché et de ses conséquences. Ils révèlent au coupable la faute qu’il a commise et le remède approprié. Ils épanchent l’ambroisie de la Bonne Loi pour soulager le monde brûlé par le soleil de la passion et des autres kleça. Ils se tiennent constamment devant les êtres accablés par la crainte et, après les avoir rassurés, ils les mûrissent pour l’Illumination. Ce pouvoir est la manifestation naturelle de leur excellence : un bodhisattva est à même {çakta) de mûrir les êtres, comme un oiseau de voler (1). L’oiseau vole dès qu’il a des ailes ; le bodhisattva sauve dès qu’il a prononcé son

(1) MSA. VII, 8. La çakli, l’énergie, est la puissance de réalisation que possèdent les dieux en vertu de leur nature même.

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vœu. Car un vœu est un contrat ; comme les « paroles de vérité », il se réalise mécaniquement, si les conditions auxquelles cette réalisation est subordonnée ont été dûment remplies. Et puisque l’engagement concerne le bien et le salut d’autrui, le bodhisattva y puise la force qui fait de lui une source universelle de chaleur et de lumière.

Les bodhisattva disposent, pour faire le bien, d’une grande variété de moyens. Tout d’abord, ils ne se font pas scrupule de mettre leur pouvoir magique au service des intérêts religieux. Nous nous rappelons que le Maître avait sévèrement tancé ceux <le ses disciples qui lui demandaient de gagner les cœurs par une manifestation de sa puissance surhumaine. La concurrence amena le bouddhisme à pratiquer ce qu’il voyait faire communément autour de lui. Ses grands bodhisattva sont d’incomparables magiciens, et c’est à coups de miracles qu’ils opèrent leurs plus belles conversions (1). Leur pouvoir illimité de transformation leur permet de pénétrer partout et de se multiplier à leur gré. « Pour mûrir les créatures, on les voit se faire, comme en se jouant, vieillards, malades ou morts... Invités par des milliers d’individus, ils mangent dans la maison de tous et les inclinent tous vers l’Illumination {Çiks. p. 324) (2).

Reconnaissons pourtant que, dans la personnalité d’un bodhisattva, la magie figure surtout à titre décoratif. Ses moyens habituels relèvent bien plutôt de la psychologie. Si un Avalokiteçvara ou un Manjuçrî avaient pour règle d’amener les hommes à la conversion par un effet de leur grâce ou de leur puissance miraculeuse, on insisterait moins sur leur rôle d’instituteurs religieux. A plus forte raison, quand ils parlent de personnages qui doivent toute leur excellence à leur entrée dans la carrière, les textes n’exaltent plus guère que leurs mérites d’éducateurs et de conducteurs des âmes (3).

Les bodhisattva ont des devoirs à remplir envers la religion et

(1) On trouvera de nombreux exemples dans les récits de la première décade de l’Avadâna-Çataka ; dans les chapitres XXIV et XXV du Lotus de la Bonne Loi ; dans le Karandavyûha ; etc.

(2) Asanga nous donne à entendre que, si les bodhisattva n’ont pas besoin de leur puissance merveilleuse pour pénétrer les mystères de la vacuité, ils l’utilisent du moins pour les faire comprendre aux autres.

(3) Exemple : Çiks. p. 101 sqq., un extrait du Gandavyûha.

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envers les individus. Ils sont les «gardiens de la Loi» et les «bons amis», X&skalyânamitra des créatures qui aspirent au salut. Ils s’acquittent de cette double fonction par l’enseignement, la prédication, la cure d’âmes (1), Ils affermissent le débutant dans la voie du repentir et de l’amendement, tiennent les esprits en éveil, rendent le courage aux désespérés et, faisant entendre le nom du Bouddha dans des régions qui ne le connaissent pas, mettent dans le cœur des réprouvés eux-mêmes le prasâda, la sérénité de la foi et de l’amour {MSA. VII, 5. 7) (2). Pour gagner les cœurs, ils emploient leurs quatre « moyens de séduction », sangrahavastu ; ils sont généreux ; ils ont la parole aimable ; ils agissent dans l’intérêt des autres ; ils pratiquent eux-mêmes ce qu’ils conseillent de faire (3). Ces artifices, comme on voit, n’ont rien de magique ; ils ne portent pas atteinte à l’autonomie morale et intellectuelle des auditeurs.

Plus encore que par leur éloquence et par la clarté de leur enseignement, ces maîtres agissent par la contagion de l’exemple et de la sainteté. « Quand un autre lui fait du mal, il supporte l’injure, même cruelle, et gagne ainsi au bien ceux qui l’ont offensé » {Ih. VIII, 18). Leur présence donne aux hommes la possession d’eux-mêmes. « Le monde était sous l’empire de la souillure ; en acquérant la maîtrise de la connaissance suprême, le bodhisattva lui a rendu sa pleine indépendance »(/6. VII, 10). C’est ce privilège qui est leur « majesté »,

Les bouddhas et les bodhisattva sont encore une source de salut par les sentiments qu’on a pour eux ; ils sont pour les hommes de fertiles champs de mérite. En les honorant soit directement par le culte, soit indirectement dans les créatures qu’ils ont aimées et protégées, on se fait du bien à soi-même ; tout

(1) Le mot vinenti [vinayanti] revient sans cesse dans les éloges qu’on fait de leur activité.

(2) L’enseignement des bouddhas et des bodhisattva a des qualités qui l’approprient excellemment à son but. Il est lucide et complet ; il n’emploie que des mots et des sens connus ; il est désintéressé [MSA. XI, 6.9). Le bodhisattva doit prêcher la Loi telle qu’elle est, sans y ajouter et sans en retrancher rien ; sans marquer de préférence pour une partie plutôt que pour une autre et surtout sans garder, comme certains maîtres, une partie de la vérité dans leur main fermée.

(3) Dana, priyavâditâ, arthacaryâ, samânârthatâ. « Ce sont des hommes dont on peut dire : Ainsi parlent-ils ; ainsi font-ils » (Çiks. p. 22). Les docteurs de l’ancienne église connaissent aussi les 4 sangahavatthûni. Dans le

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comme on les offense et les renie si l’on agit méchamment à l’égard du prochain. Quand un fidèle les supplie de secourir les malheureux et d’ajourner, pour le bonheur de l’humanité, leur entrée dans le nirvana, sa prière ne saurait influer sur une volonté déjà tout acquise à cette œuvre de dévouement, mais elle est pleine de bons effets pour lui-même et le fait avancer sur la voie de l’Illumination,

Pouvons-nous maintenant résoudre la question que nous nous posions tout à l’heure ? Notre réponse ne peut être douteuse. L’intervention d’êtres puissants a contribué à faire de la délivrance une grâce.

Cette grâce peut être coopérante ou prévenante. Elle est coopérante, quand elle trouve l’homme déjà bien disposé, et qu’elle l’aide, le fortifie, le maintient dans la bonne voie. Les bouddhas regardent le monde, cherchant ceux qui sont « appropriés », hhaçya, au salut ; ils viennent les seconder dans le moment, dans le lieu, de la manière qu’il convient {BCAp. I, 5). Elle est prévenante et gratuite, quand elle suscite elle-même les bonnes dispositions qui sont nécessaires. Les bodhisattva mettent spontanément dans les êtres la pensée d’Illuinination. Ils sauvent ceux mêmes qui ne sont pas restés fidèles à leur vœu {BCA. IV, 7). On finit par réclamer pour le salut un minimum d’efforts personnels : qu’une chance heureuse permette de voir l’image du Bouddha ou d’entendre son nom, le succès est assuré {Çiks. p. 309 sqq.). Les bodhisattva se substituent même aux pécheurs et se donnent comme rançon des damnés, qu’ils arrachent aux tortures infernales (/à. p. 280) (l).Plus puissante que le karman, l’intervention merveilleuse de ces augustes personnages rompt l’enchaînement indéfini des dépravations et, comme dit Asanga, écarte les êtres de la continuité de la souillure [MSA. XX-XXI, 45). « Les bouddhas ne se disent pas : celui-ci est mûr pour moi ; celui-là est encore à mûrir ; cet autre mûrit présentement.Toujours, en tout lieu, de partout,rhumanité s’avance

Mahâvastu (I, p. 3), le 4® est appelé samânasukhaduhkhatâ, « la mise en commun des joies et des souffrances ».

(1) Le mot de « rachat » n’est pas rare dans la littérature bouddhique : le monde entier doit être racheté. des abîmes du royaume de Yama, Çiki. p, 281. On le rencontre également dans les textes brahmaniques.

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( sans conformations vers la maturité, grâce aux bonnes condij tions et par les trois Voies » [Ih. IX, 52). Les bonnes conditions J sont celles que créent les bouddhas. Les trois Voies sont les trois i Véhicules. La maturité se produit sans conformations (1), car J le karman des individus n’y est pour rien.

Le Bouddha avait déclaré que le mal dont l’homme souffre I n’a pas d’autre auteur que lui-même et qu’il ne pouvait attendre i la guérison que de lui, de sa volonté et de ses efforts. Le Mahâyâ- 1 na n’a nullement renoncé ce grand principe du bouddhisme. I L’homme, dit-il aussi, est la victime de ses sentiments coupables. I Le mal que lui font les autres ne saurait être pour lui un klepa (2) ; I comment le bien qu’ils lui font pourrait-il être l’abolition de I ses kleça ? Il ne l’est pas. Ou, du moins, il ne l’est qu’indirec- I tement, par l’influence de l’enseignement et de l’exemple. Ef- ! forts personnels et assistance d’un caractère simplement pédagogique, — le Mahâyâna est demeuré fidèle au vieil esprit bouddhique.

Pour obtenir l’Illumination, le bodhisattva, tout autant que l’arhat, doit déployer une énergie persévérante, exercer un incessant contrôle sur toute sa vie. Bien loin d’avoir une tâche plus aisée que l’ancien disciple, il est tenu de se dévouer au bien d’autrui, comme au sien propre. « Son recours, pour la conquête de la bodhi, c’est la charité et les autres perfections ; ce n’est pas le Seigneur (3), ni d’autres dieux » {MSA. XI, 66). Par leur rôle de « bons amis », les bodhisattva pourront être la cause auxiliaire, souvent même la cause occasionnelle (4) du salut. Ils n’en seront jamais la cause efficiente.

Nécessité de l’effort personnel et toute-puissance des bouddhas

(1) Ou mieux, comme dit le commentaire, sans * surconformations ». Sur les abhisamskâra, voir p. 358.

(2) C’est la leçon que développe le Çiksâsamuccaya, p. 252-256.

(3) Le Seigneur, Içvara, est le dieu des Yogin et autres théistes.

(4) Nimitta (MSA. IX, 49-55). Le Bouddha, ou même simplement la « vue » du Bouddha, est la cause du salut, parce que le salut n’est pas possible, sans qu’il y ait ou qu’il y ait eu un bouddha. Au surplus, ne voient le Bouddha que ceux qui sont épurés, car un miroir sale ne reflète rien. La vue du Bouddha est donc un « signe » du progrès réalisé dans la voie du salut. En ce sens aussi, le Bouddha est un nimitta de la maturité des créatures.

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et des bodhisattva, ces deux dogmes s’excluent-ils l’un l’autre ? Je ne le pense pas.

Il y a deux catégories d’êtres, ceux qui sauvent et ceux qui aspirent à être sauvés. Les uns et les autres ont certaines choses à faire pour s’acquitter de leurs fonctions et pour atteindre leur but. La pensée bouddhique a donc eu deux centres de cristallisation ; les bouddhas et les candidats à la bodhi. Les idées se sont agglomérées autour de ces deux noyaux relativement indépendants. On n’a pas imaginé le sauveur en fonction du sauvé, ni le sauvé en fonction du sauveur. On a exalté le sauveur en amplifiant le plus possible la majesté de son caractère et de son rôle.

En ce cas, dira-t-on peut-être, les bouddhas sont un appareil qui fonctionne à vide. Nullement. Les aspirants sont eux-mêmes de deux espèces : les uns veulent les bénédictions de la terre et du ciel, et la paix profonde du nirvâna ; les autres font vœu d’être des bouddhas pour pouvoir coopérer au bonheur des créatures. L’activité des Jina s’exerce largement au profit de la première catégorie. Sur les seconds, elle est psychologique et spirituelle. Car, pour arriver à l’Illumination et à la toutescience, il faut acquérir des mérites. Où seraient ces mérites, si le succès venait des « Grands Compatissants » ? La puissance illimitée de ceux-ci n’a en fait dispensé les aspirants de rien du tout, et l’on peut dire que, pour eux, la vie religieuse se développe presque entièrement comme si les bouddhas étaient, non des sauveurs au sens propre du mot, mais des instituteurs et de simples « champs de mérite ». Les gens de la seconde catégorie intéressent seuls les grands traités qui servent de base à notre étude du Mahâyâna, et c’est d’eux exclusivement que nous nous occuperons maintenant.

La « famille ». « Même quand il est enfermé dans la coquille de l’œuf, le petit du moineau est un moineau ; il n’est pas encore entièrement sorti de la coquille, et, voici, il fait entendre le cri du moineau. De même, le bodhisattva est encore enfermé dans la coquille de l’ignorance, et déjà il pousse le triple cri des bouddhas » (1) [Çiks. p. 6). Pour désigner les prédispositions natives

(1) Çûnyalâ, animitta, apranihita.

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qui distinguent le futur bodhisattva des « hommes du commun », le bouddhisme s’est servi du mot gotra, qui signifie proprement « famille » et s’applique tout particulièrement aux familles brahmaniques. Ne croyons pas cependant qu’il ait considéré le gotra comme une sorte de vocation due à l’hérédité. Dans les caractères innés, les Hindous ont toujours vu l’effet de vies antérieures, et c’est évidemment aussi le cas du gotra (1).

Le Mahâyâna n’a pas attaché au gotra une importance telle qu’il en ait jamais fait une condition indispensable. Il a simplement mis en lumière l’avantage que procurent à un homme d’heureuses conditions congénitales. Question de fait, et non pas de droit. Au sujet de la qualification proprement dite, le bouddhisme s’est toujours tenu au principe posé dès l’origine : tous les hommes sont appelés. « Tu ne dois pas te laisser abattre, ni dire : Comment pourrais-je avoir l’Illumination ? Tu dois parler ainsi : Je suis homme grâce à ma naissance. Je puis connaître ce qui est salutaire et ce qui ne l’est pas. Pourquoi, si je m’en remets à la conduite de l’Omniscient, n’obtiendrais-je pas l’Illumination ? » [BCA. VII, 17 sqq.).

L’ancien préjugé, qui refusait aux femmes l’accès du salut, a subsisté dans le Grand Véhicule, au moins théoriquement. En pratique, cette restriction n’a eu aucune importance réelle. Admises à séjourner dans la Terre Heureuse, les femmes changent aussitôt de sexe (2). La même formalité leur permet d’arriver à la bodhi sans trop de retard. Aussi l’auteur de TÀdikarmapradîpa, après avoir exposé les rites et les pratiques auxquels doit se soumettre un débutant, termine-t-il son traité en disant : « Les fils ou les filles de maison qui agissent ainsi entrent avant qu’il soit longtemps en possession de l’Illumination » ^^3).

Ce même passage promet la bodhi aux fils et aux filles de maison. Pour être bodhisattva, la condition de moine n’est donc pas plus indispensable que le sexe mâle. Ce n’est pas que bien des voix ne s’élèvent encore avec force pour déclarer, comme

(1) Asanga, qui consacre un chapitre à la famille, semble y voir une influence du milieu, influence, d’ailleurs, native aussi, puisqu’il fait de « famille » un équivalent de « nature », prakrti.

(2) C’est ce qui arrive à la fille du roi des Nâga ; son histoire est contée dans le Lotus de la Bonne Loi, p. 265 sqq.

(3) Voir L. de la Vallée-Poussin, Eludes et Matériaux^ p. 204.

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autrefois, que la vie religieuse est incompatible avec les nombreux devoirs imposés par la famille et la société. Ce n’est pourtant plus la note dominante. Les bodhisattva peuvent, par les voies et les moyens les plus divers, travailler dans l’intérêt des êtres ; ils vivent au milieu de la société humaine, comme un lotus dans l’eau, sans être souillés et semant partout le contentement et la confiance {Çiks. p. 330). Ce privilège, qui leur vient de leur habileté dans les moyens, est une des preuves de la majesté du Mahâyâna {MSA. XIX, 59).

L’ « aspiration ». La « famille » a déposé dans les individus un germe. Ce germe lèvera-t-il ou non ? cela dépend d’eux. Il peut arriver qu’une bonne parole, la lecture d’un sûtra, ou telle autre circonstance, même fortuite, vienne du dehors les disposer dans le sens de l’Illumination. Ce qui importe en tout cas, c’est que ce moment critique les trouve actifs, et non passifs. On appelle adhimukti, « aspiration », ce mouvement décisif de la volonté.

L’adhimukti est un acte de la foi (1). Elle diffère psychologiquement de la çraddhâ. Celle-ci est la confiance que l’on a dans la valeur morale d’un individu, dans l’efficacité d’une croyance ou d’un rite ; l’adhimukti est V adhésion du cœur à une croyance, à une formule de vie.

A partir du moment où s’est produite cette impulsion de l’âme, le bouddhiste est, non pas encore un bodhisattva, mais un débutant, un âdikarmika. Il entre dans la première des grandes phases de sa carrière, la « terre de la conduite par aspiration », adhimukticaryâ. Il doit dès maintenant s’appliquer à faire croître l’adhimukti {MSA. XIV, 1) et, à cet effet, s’acquitter de multiples devoirs de culte et de contrition. En retour, il puise dans son adhésion même la force et ce sentiment de sérénité joyeuse et de confiance qu’on appelle prasâda {Ib. XI, 63). La souffrance lui fait peur encore, et surtout la souffrance acceptée pour le bien d’autrui. A mesure qu’il s’affermira dans sa foi, au lieu de la repousser, il la recherchera et l’aimera {Ib. XYII, 46).

(1) « Si un bhiksu, en possession du pouvoir que confère l’extase, « croit » qu’un morceau de bois est un morceau d’or, c’est de l’or pour lui ». « Croit adhimucyale.

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Le hodhicitta. La Pensée-d’ Illumination fait du débutant un bodhisattva (1). Elle lui ouvre l’entrée de la Carrière.

Pour qu’elle surgisse, il faut des circonstances favorables : entendre parler des miracles du Bouddha ; étudier un traité de la Bonne Loi ; être frappé de la décadence grandissante de la religion ; constater avec effroi la corruption des créatures. Il faut surtout qu’elle trouve dans le cœur du futur bodhisattva un terrain bien préparé. S’il a les qualités natives voulues, s’il est entouré de « bons amis », s’il est plein de compassion, s’il est armé de courage (2), le bodhicitta prendra racine et portera les fruits attendus.

Le bodhicitta revêt la forme d’un double souhait : « Puisséje obtenir la bodhi, sauver les êtres et les faire arriver au nirvâna et à la connaissance des tathâgata ! » Illumination pour soi ; le salut pour les autres.

Le bodhisattva sent immédiatement les bienfaisants effets de cette pensée. Car le bodhicitta est le germe de toutes les qualités propres aux bouddhas. Il dissipe l’obseurité comme une lampe apportée dans une chambre où les ténèbres se sont accumulées pendant des milliers d’années. Il est une gemme inestimable, un trésor d’excellences mondaines et ultramondaines. Et surtout, privilège merveilleux, il annule le passé et purifie le cœur : « ardent comme le feu de la lin du monde, il consume en un clin d’œil les fautes graves » [BCA. I, 13 sq.). De même qu’un gramme d’élixir d’or transmute en or mille grammes de cuivre, mais n’est pas transmuté en cuivre par eux, de même la production de la pensée d’omniscience transforme le cuivre des impuretés morales et donne à tous les dharma l’éclat de l’omniscience » {Çiks. p. 177). L’k auditeur » est moins heureux ; l’excès du remords le ronge et risque de lui faire perdre le bénéfice de ses vertus {Ib, p. 178).

U engagement. Pour que la pensée-de-bodhl soit féconde, il est nécessaire qu’elle soit complétée par l’engagement, pranidhi

(1) Notons le titre de mahâlmâ donné à celui qui a fait naître en lui la Pensée d’illumination (BCAp., p. 343).

(2) Ce sont les 4 pralyaya et les 4 hetu du bodhicitta.

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(ou pranidhâna). Le pranidhi est proprement l’application de l’esprit ou du vouloir, dirigés avec intensité vers un but (1). Asanga le définit un acte mental associé à un acte de volonté {MSA. XVIII, 74). La volonté y est certainement plus active que la pensée, et le désir s’y accompagne d’un vœu formel.

Le nouveau bodhisattva se soumet en effet à de graves et durables obligations. « Tout cet amas de misères, cette variété d’actes qui empêchent les créatures de voir le Bouddha, d’entendre la Loi, de connaître la Communauté, cet amoncellement d’actes et de souffrances, je le prends pour moi, avec mon propre corps, dans les enfers et dans tous les lieux de châtiment. Que ces êtres sortent tous de là ! C’est moi qui accepte ce lot de misères ; je m’y résous ; j’en fais mon affaire. Je ne me dérobe, ni ne m’enfuis, ni ne tremble, ni ne perds courage. Et pourquoi ? Je ne puis faire autrement que de porter le fardeau des créatures. Je ne suis pas libre d’agir ainsi ou d’agir autrement. J’ai pris l’engagement de sauver toutes les créatures ; il faut que je les arrache toutes à la jungle de la naissance, de la mort, de l’ignorance, à toutes les jungles... » {Çiks. p. 280).

Manquer à ce vœu, c’est renier le Bouddha : « Si, à partir d’aujourd’hui, nous manifestons à l’égard d’autrui des sentiments de blâme ou de mécontentement ; si nous nous permettons, fûtce une seule parole déplaisante ; si, à propos d’un Auditeur, d’un individu quelconque, nous disons ; Nous valons mieux que ces gens-là ; si, par crainte des coups ou des mauvaises paroles, nous refusons de faire une lieue ou cent lieues pour aller où l’on nous envoie,... le Tathâgata est renié {visauwâdita) par nous {Ih. p. 98) (2).

(1) Pra-ni-dhâ signifie proprement « appliquer ». Le participe a souvent le sens de « dévoué à ». Fréquente aussi la signification « astreindre », « obliger ». Les deux épouses du roi Pknchi veulent le suivre dans la forêt ; elles s’engagent à tenir en bride leurs sens, pranidiiâyendriyagrâmam. Enfin, le participe signifie aussi « désireux de », « déterminé à » : « Il y a longtemps que mon cœur est fixé sur le désir de monter au sommet du Kailâsa », dit Draupadî à Bhîma. Désir, attachement, application, contrainte, engagement, tout cela se retrouve dans le mot bouddhique.

(2) On fait bien de mesurer ses forces avant d’assumer une si lourde responsabilité. L’école des Lokottaravâdin différait le pranidhi jusque fort avant dans la carrière [Mvu, I, p. 104). On sait que, pendant les premiers siècles du christianisme, bien des gens reculèrent leur baptême, quelquefois jusqu’à la fin de leur vie. Pranidhâna et baptême effacent les fautes passées, mais aggravent terriblement celles qu’on commet après ces rites.

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On n’ose prendre un engagement si redoutable qu’après avoir accumulé un grand nombre de mérites. Cet acte, en effet, est plus qu’un simple vœu. Il tient aussi de la « déclaration de vérité ». Il tire, par conséquent, sa valeur des conditions dans lesquelles il est accompli. Qu’un homme ait donné des preuves éclatantes de générosité, d’héroïsme, de dévotion, il assure, en s’obligeant lui-même, la réalisation de son espérance. Ce contrat solennel doit être fait suivant les règles établies : il n’est valable que s’il est prononcé devant une personne qui a déjà pris le même engagement {Çiks. p. 15) (1).

Autant la pensée-de-bodhi est concentrée sur un unique objet, autant les pianidhi peuvent être multiples et divers. Le Dharma- Sangraha les groupe en trois catégories : pranidhi pour la continuité d’une heureuse situation; — pour la continuité de l’avancement des créatures ; — pour la complète épuration du champde-bouddha. On doit une heureuse situation aux avantages de la naissance : « par l’efficacité de son vœu, le bodhisattva obtient la naissance qu’il désire » {MSA. XI, 57) (2). Pour donner cette forme à son engagement, il faut n’être pas encore tout à fait débarrassé d’égoïsme : « Ceux qui feront vœu d’aller dans la Terre Heureuse y renaîtront » {Ib. XII, 18). — Les pranidhi de la seconde catégorie sont plus désintéressés : « Pour amener les êtres à la maturité, nous ne rechercherons pas l’absolue cessation des conformations » {Çiks. p. 228) (3), mais» nous demeurerons pendant un temps illimité cuirassés et luttant, sans nous décourager » {Ib. p. 283). — Enfin, qui veut « nettoyer le champs de-bouddha » fera vœu d’arriver à l’omniscience, d’amener leautres à l’Illumination et au salut. Ce vœu, les dix héros des récits de la première décade de l’Avadâna-Çataka le prononcent : « Puissé-je, par cette racine du bien, par cette production de pensée, par mon renoncement et ma charité, devenir un bouddha en ce monde aveugle, sans guide et sans directeur, un bouddha

(1) Quand il est prononcé par un homme d’exceptionnelle excellence, le pranidhi s’accompagne de prodiges pareils à ceux que provoquèrent les serments du Bouddha : la terre trembla ; une lumière éclatante illumina toutes les régions ; on entendit des voix célestes [Mvu, I, p. 83).

(2) L’ancien bouddhisme pensait aussi que l’individu, par le désir qu’il en exprime au moment favorable et dans les conditions voulues, peut déterminer la forme de sa future existence.

(3) C’est-à-dire le nirvâna.

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qui soit le passeur de ceux qui n’ont pas passé, le libérateur de ceux qui ne sont pas affranchis, le conseiller de ceux qui sont désespérés, l’extincteur de ceux qui ne sont pas éteints.» A peine ont-ils prononcé ces paroles, que le Bouddha fait voir le sourire et leur annonce leur future élévation à la dignité de bouddha.

Outre cette formule stéréotypée, la littérature religieuse a transmis un grand nombre de pranidhi attribués à d’illustres personnages. Celui qui a consolé et fortifié le plus de dévots, c’est le vœu « originel » d’Amitâbha : « Puissé-je ne pas obtenir la connaissance parfaite si, dans les dix régions de funiverS; un être vivant qui croit en moi et qui, avec le désir de renaître dans mon empire, répète dix fois en pensée mon nom ne doit pas naître dans la Terre Heureuse ! » Comme cette prière était une « parole de vérité », elle fut exaucée, ainsi qu’en fait foi le Sukhâvatîvyûha (§ 31) (1).

Les vœux sont les feuilles qui poussent sur l’arbre de la vie religieuse ; comme les feuilles, ils tombent et renaissent {MSA. XVII, 39 sqq.). Pour qui les garde toujours présents dans sa pensée et les renouvelle sans cesse, ils sont le meilleur préservatif contre tout sentiment et toute idée coupables.

L’application du mérite. La parinâmanâ est une démarche de la volonté par laquelle le bodhisattva fait tourner à l’avantage d’autrui ce qu’il fait et le fruit de ce qu’il fait (2).

Pour encourager la générosité des maîtres de maison, l’ancien

(1) La Jâtaka-Mâlâ met dans la bouche du futur Bouddha offrant son corps en pâture à une tigresse affamée, un pranidhi qui est en fait une déclaration de vérité : « Aussi vrai que mon effort n’a pour but de me procurer ni le premier rang, ni la royauté, ni même le bonheur ; aussi vrai que je le fais pour réaliser le bonheur d’autrui ; aussi vrai puissé-je obtenir par ce moyen le pouvoir d’enlever la souffrance et de donner la joie à l’univers » (I, V. 30, 31).

On peut lire dans le Çraddhotpàda-Çâstra attribué à Açvaghosa le vœu prononcé par cet illustre docteur ; avoir l’esprit délivré d’idées fausses ; abolir en lui-même toute individualisation ; servir, écouter, louer les bouddhas et grands bodhisattva ; se discipliner et ne jamais se relâcher dans le contrôle de soi-même ; amener les créatures à la félicité du nirvâna (p. 142sq).

(2) Parinâmayati : ployer, transformer, faire mûrir et, dans le sanscrit bouddhique, imprimer à un acte une direction voulue. La parinâmanâ est proprement une « inflexion ». Parlant de la signification « profonde » qu’il convient de donner à certains passages des Ecritures, Asanga se sert précisément de ce mot.

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bouddhisme enseignait que, si un laïque fait un don à une personne qualifiée, une partie du mérite acquis par le donataire « rejaillit » sur le donateur (1). Cette idée d’un transfert possible a ses lointaines racines dans le brahmanisme : un agent peut, par la pensée, diriger à volonté l’acte qu’il fait sur une personne ou sur un objet, de manière à lui donner une autre valeur morale. Dans la liturgie brahmanique, c’est un acte regardé comme coupable qu’on réussit à rendre innocent par l’inflexion de la pensée. Il s’agit, dans le bouddhisme mahayanique, d’actes méritoires dont on détourne de soi les conséquences en les faisant fructifier pour autrui (2).

Par le pranidhi, le bodhisattva fait siennes les misères des autres ; par la parinâmanâ, il se dépouille au profit de son prochain. Il peut même « infléchir » après coup ses actes passés. Autant d’abandons qu’il devra faire, non pas de la bouehe, mais « du fond du cœur », adhyâçayalah., avec enthousiasme, joie, sérénité, allégresse, amour {Çiks. p. 29 sq.). Comment ne seraiton pas heureux de s’acquitter d’un acte qui, plus que tout autre, a pour effet de mettre fin à la souffrance ?

Le bodhisattva n’est pas obligé d’appliquer ses mérites directement à l’avantage d’autrui. Il peut aussi les faire servir à ses propres progrès spirituels : « Les dons que j’ai faits dans cette vie ou dans d’autres vies, n’eussé-je offert qu’une bouchée à des êtres tombés dans l’animalité ; les règles de conduite que j’ai observées ; les racines du bien qui m’ont permis de mener une vie sainte, de mûrir les créatures, d’engendrer la pensée-debodhi, d’acquérir la connaissance suprême, — de tout cela je fais une seule masse que j’applique tout entière à l’acquisition de l’Illumination parfaite » {Ib. p. 170). Mais l’Illumination

(1) Il y a, pour le laïque, une coulée, abhisyanda, de tout fruit obtenu par le bhiksu pendant qu’il profite du cadeau.

(2) S’il ne s’agissait que de bienfaits d’ordre matériel et profane, on ne pourrait pas dire que la parinâmanâ viole la loi du karman. Qu’un individu tire avantage d’un acte accompli par un autre, c’est ce qui se passe communément ; le karman ne concerne pas les résultats extrinsèques de l’activité morale. L’infraction devient manifeste quand le bodhisattva veut que son mérite « tourne, pour toutes les créatures, à l’enlèvement des taches contractées par la mauvaise conduite » (Çiks., p. 348). Qu’importe ? On ne s’intéresse pas au bénéficiaire, un simple comparse, mais au seul bodbisattva. Celui-ci récolte un double profit : il fait le bonheur d’autrui et stérilise pour lui-même ses actes méritoires.

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qu’on cherche à mériter doit servir aux fins des autres. Ici, comme dans toute la carrière du bodhisattva, l’apparente dualité se résout en unité.

Les bodhisattva ne sont pas seulement capables de faire le bonheur et le salut des vivants ; ils peuvent beaucoup aussi pour les morts. Maudgalyâyana, apprenant que sa mère est cruellement torturée dans les enfers, lut pendant quaranteneuf jours des Sûtra à son intention et l’arracha ainsi aux tortionnaires de Yama. Cette idée que le vivant peut quelque chose pour le mort était contraire aux principes fondamentaux du bouddhisme. C’est elle pourtant qui a le plus contribué à rendre cette religion populaire en Chine. Le crédit dont y jouissent ses prêtres est surtout fondé sur le désir de procurer aux défunts une condition d’existence plus heureuse.

La sauvegarde de la pensée-de-bodhi par la bonne disposition. Avant de faire surgir en lui la pensée d’illumination, le « débutant » n’avait encore qu’une aspiration. Maintenant qu’il est entré résolument dans la carrière et qu’il est bodhisattva, c’est la « disposition », adhyâçaya, qui le caractérise {MSA. IV, 2). « La racine de toutes les conditions-de-bouddha se trouve dans la bonne disposition. Pour celui qui a la disposition voulue, alors même qu’il n’y a pas de bouddha, le son de la Loi retentit pour lui du firmament, des murailles, des arbres. Si un bodhisattva est pur de disposition, toutes les exhortations, toutes les instructions retentissent pour lui de sa parole intérieure. Qui a des pieds marche ; qui a la disposition a les conditions-de-bouddha » {Çiks. p. 284). Cet heureux adhyâçaya domine toute la vie religieuse du bodhisattva. La bonne disposition se fortifie par ses manifestations mêmes. Elle est la condition préalable du succès.

L’élaboration positive du salut venant couronner les deux thérapeutiques dont nous avons étudié le développement, il est naturel qu’elle embrasse aussi deux grandes disciplines, l’une morale, l’autre intellectuelle. Le mérite, punya, et le savoir, jnâna, sont les deux équipements, sambhâra, avec lesquels le bodhisattva marchera à la conquête de la bodhi. L’équipement de mérite est une garantie de son bonheur dans l’existence

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phénoménale ; l’équipement de savoir lui permet de vivre dans le samsâra sans en être souillé {MSA. XVIII, 38).

Equipé et approvisionné, il se met en route (1). Pour arriver au but, il a deux chemins qu’il lui faut prendre l’un après l’autre. L’un est le chemin d’intuition, darçana-mârga ; l’autre, le chemin de réalisation personnelle, hhâvanâ-mârga (2). Le premier procure la connaissance ; le second la crée à nouveau pour le sujet. « Voir » la vérité, c’est en constater objectivement l’existence. La « réaliser », c’est, par la méditation, s’adapter à cette vérité, façonner sur elle son esprit. Grâce à la vue, l’ârya se conduit « comme un homme entré dans le courant » ; par la réalisation, il supprime la « non-déperdition », avipranâça, autrement dit les effets de son karman antérieur {Madhy. P’r. p. 319). L’homme ne pèche plus : darçana-mârga ; il ne supporte plus la conséquence de ses anciens péchés : bhâvanâmârga.

Il est expressément recommandé aux bodhisattva de ne pas se dépêcher (MiS^. XIII, 29). Il faut en effet du temps pour débarrasser son intelligence de toutes ses tares, de toutes les idées erronées, de la triple notion du sujet percevant, de l’objet perçu, de la perception. Mais si le programme est chargé, le temps est largement départi à celui qui veut en venir à bout et la durée de la carrière est longue à souhait. Les auteurs font assaut d’énormités dans les chiffres d’années qu’ils lui assignent. Asanga nous apprend ce que comporte une bodhicarj'â normale : « Il faut, dit-il, deux « incalculables » (3) pour que le bodhisattva soit arrivé au bout du chemin de réalisation et qu’il reçoive l’onction qui précède son entrée dans la terre-de-bouddha » {MSA. XIV, 44). On voit que les bouddhistes du Grand Véhicule ne reculent plus d’effroi devant une existence infiniment prolongée.

Sont-ils exempts de péché et par conséquent à l’abri de toute

(1) On distingue deux stades dans le bodhicitta : « la pensée d’engagement à propos de la bodhi », hodhipranidhicitta ; « la pensée de départ à propos de la bodbi », bodhiprasthânacitla. Si ceux qui ont le citta sont rares, plus rares encore ceux qui partent {Çiks., p. 8).

(2) Littéralement, « la voie du faire-être ».

(3) Un « incalculable », asankhyeya, est un nombre d’années chiffré par l’unité suivie de 140 zéros. Constatons qu’ Asanga, commentant le vers XIX, 59, parle d’une « entreprise d’énergie » qui s’étend sur 3 asankhyeya de kalpa (et non plus d’années).

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régression fâcheuse ? Dans les trois dernières terres, le recul n’est pas possible (1). Jusqu’à ce qu’il y parvienne, le bodhisattva doit surveiller avec soin sa pensée, sa parole et son corps. Le danger d’une chute est d’autant plus grand que la carrière se prolonge sur tant de millions d’existences. Mais « qu’on ne se décourage pas ! Personne n’est arrivé sans effort à la bodhi. Il faut faire comme les autres. Tous les êtres ont en soi l’énergie nécessaire » {Çiks. p. 54). Si le bodhisattva fait preuve de fermeté, il n’aura rien à craindre des trois redoutables ennemis de la religion, la lâcheté, l’inconstance et l’erreur {M 5 A. XVIII, 18).

La bonne disposition règle l’attitude morale que le bodhisattva doit observer à l’égard de ses semblables, de la religion, des bouddhas.

Dans ses rapports avec les créatures, il ne doit jamais perdre de vue que son intérêt et celui d’autrui se confondent. Comme le bien-être physique des hommes ne peut lui être plus indifférent que leur bonheur spirituel, il n’a garde de se retirer dans la forêt et d’y vivre « comme le rhinocéros ». Pour qu’il réalise le svârtha et le parârtha, son objet et l’objet du prochain, cinq disciplines lui sont recommandées, qu’il ne peut pratiquer qu’en demeurant dans le samsâra. Par la psychologie, il acquiert les connaissances et les communique aux autres ; par la logique, il se rend compte des défauts de ces connaissances et convainc ses adversaires ; la grammaire lui donne une parole correcte et claire et lui assure l’adhésion d’autrui ; la médecine guérit les maladies des créatures ; par les arts manuels, il fait profiter tout le monde de son habileté (2). L’obligation faite au bouddhiste d’exercer la médecine et d’avoir un métier « pour rendre service aux autres » montre combien nous sommes loin maintenant de l’idéal primitif de vie religieuse.

Vivant dans la société des hommes, le bodhisattva doit faire preuve de prudence et de bonté ; de prudence pour sauvegarder sa propre personnalité ; de bonté pour ne pas porter atteinte à

(1) Les écoles ne sont pas d’accord au sujet de la peccabilité des bodhisattva. Le Mahâvastu, qui attache une grande importance à la théorie des « terres ». insiste longuement sur les causes de recid.

(2) MSA. XVIII, 25 sq. Adhyâtma-widyâ, « la science de ce qui concerne le moi » ; hetuvidyâ, la science des « causes » ou des « arguments » ; çabdavidyâ cikitsâvidyâ ; çilpakarmasthânavidyâ.

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l’existence d’autrni. Ce double souci inspire toute sa conduite (1) : ne jamais dire de mensonge, fût-ce pour rire ; fût-ce même pour sauver sa vie ; — en présence de tous les êtres se comporter sans malice, ni ruse ; — éviter les individus dépourvus de moralité et plongés dans l’erreur, mais n’avoir pour ces gens-là ni malveillance, ni aversion, ni mépris ; — à l’égard des créatures qui le maltraitent avoir les sentiments d’un père pour l’enfant qui l’a frappé ; — observer scrupuleusement la décence dans ses actes et son langage ; etc. Il est évident que le bodhisattva s’astreint à ces règles dans l’intérêt de sa propre dignité. Mais ' l’avantage d’autrui y trouve aussi son compte. Si le bodbisat- I tva se conduit avec pjrudence, faisant toutes choses dans le lieu et au moment voulus, les gens le respecteront, et cela vaudra mieux pour eux. Qu’à cause des autres « il évite avec vigilance tout ce qui pourrait les heurter » {Çiks. p. 124).

I Le bodhisattva applique son esprit aux choses de la religion.

' Comme dans l’ancienne église, la méditation est le plus efficace I des moyens mentaux pour connaître le dharma (2). Elle est une ! hhâvanâ : par la pratique assidue de la contemplation intérieure,

1 le bodhisattva fait siens les objets perçus ou pensés. Méditation i d’impureté ; méditation d’amour ; méditation de la loi de la production causale ; méditation sur les trois Joyaux ; méditation sur les quatre caractères fondamentaux des dharma (3) ; — les objets sont, en somme, les mêmes que dans le Petit Véhicule. Les « fruits » aussi n’ont guère changé. On enseigne encore que la bhâvanâ annule les résidus des actes anciens : « Ce qu’il y a d’indestructible dans le karman n’est pas aboli par la voie intuitive ; il l’est seulement par la voie méditative » {Madhyam. i>r. p. 319). La méditation sanctifie : quand elle est arrivée au samâdhi, son ultime développement, elle est semblable au diamant que rien ne peut entamer, et toute activité ultérieure est

(1) Sur toutes ces règles pratiques, consulter MSA. XIII ; BCA. V ;; Çiks., ch. II, III, VI.

(2) Le Mahâ-Sûtrâla/7îA;âra entre dans d’abondants détails sur les nombreuses variétés de « mises dans l’esprit », manasikâra ; il y en a d’intéressantes : examen des textes, étude des dogmes, confrontation des noms et des sens, etc. (XI, 8-12 ; cf. XIV, 7-10).

(3) Momentané, misérable, individuel, vide.

dès lors purifiée et stérilisée {MSA. XVIII, 69). Elle procure enfin au bodhisattva la raison, huddhi, c’est-à-dire « cette connaissance adéquate que possède la pensée quand elle est concentrée » {Ib. XII, 15). Il était nécessaire de constater que les grands docteurs du Mahâyâna n’ont pas cru devoir assigner à la méditation d’autres fruits que ceux qui sont psychologiques et spirituels. L’auteur du Mahâyâna-Çraddhotpâda-Çâstra, qui énumère longuement les avantages de la concentration de pensée, parle avec dédain des pouvoirs magiques, qu’il considère comme le produit de samâdhi hérétiques et comme des tentations de Mâra (p. 137 Suzuki).

Un autre devoir encore incombe au bodhisattva, l’enseiornement de la Loi. Là aussi éclate la solidarité indissoluble qui existe entre son bien et celui du prochain. Prêcher le Dharma, c’est le don par excellence. Mais ce don est bienfaisant à celui qui le fait comme à celui qui le reçoit. Enseigner une seule stance procure un mérite plus grand que toute autre œuvre pie {Vajracch. § 11 sqq.). Ce don a de plus une propriété merveilleuse : plus on donne la vérité, plus elle s’accroît pour celui qui l’enseigne : « Les bodhisattva donnent sans cesse aux êtres le Dharma salutaire. Et voici, même pour ceux qui le répandent largement, il grandit, il est inépuisable » {MSA. XII, 1).

Dans la liste des devoirs que le bodhisattva doit en tout cas, en tout temps, remplir, le culte vient en première ligne, avant l’étude, la méditation ou le contrôle de soi-même {M 54. XIX,39). Le premier acte de l’office journalier est une adoration et tous les livres commencent par un hommage adressé au Bouddha ou à quelque bodhisattva de haut rang.

Asanga distingue deux sortes de culte, un culte « grossier », audârikî pûjâ, qui se manifeste par des dons et les marques extérieures de la vénération ; un culte « subtil », sûksmâ p., qui consiste dans la pratique religieuse. Le culte est donc direct ou indirect. Que l’on ait considéré aussi comme actes de dévotion le bien qu’on fait aux créatures, cela montre combien, dans la conviction des docteurs du Mahâyâna, les bouddhas et les bodhisattva sont peu affectés par les témoignages de respect et d’amour.

Les actes sont, pour la plupart, ceux-là mêmes qu’avait déjà

pratiqués le bouddhisme le plus ancien : adoration des images sacrées ; prosternements ; offrandes de fleurs, parfums, robes, aliments, lampes, parasols ; formules de louange que l’on redit un grand nombre de fois et invocations incessamment répétées du nom de l’être adoré ; confession des péchés (1) ; prières, etc.(2)»

Dans sa forme indirecte, le culte a pour objets, non plus les bouddhas, mais les hommes. « Du monde entier, les bouddhas ont fait leur moi. Oui, on les voit ici, sous la forme des êtres. Les êtres, voilà nos protecteurs. Comment n’être pas plein d’égards pour eux ? Ainsi je plairai aux tathâgata ; ainsi je mènerai à bien mon propre intérêt ; ainsi je ferai disparaître la souffrance du monde » {Çiks. p. 156). Il rend hommage an Tathâgata, celui qui, par la parinâmanâ, communique aux autres le mérite de ses œuvres ou qui, par V anumodanâ, « jouit avec allégresse du bien que font les créatures et qui mettra fin à leurs mauvaises destinées » {BCA. III, 1).

Pourquoi ce culte offert aux bouddhas ? Quels rapports suppose-t-il entre les êtres adorés et leurs adorateurs ? Quel fruit le bodhisattva attend-il de ses hommages ?

On adore les bouddhas, parce que l’homme s’acquitte ainsi de la dette qu’il a contractée envers eux. Le culte est une « réparation », une niskrti, qui leur est offerte {Çiks. p. 155). On les vénère, on leur obéit, on imite leur exemple, afin que leur naissance ne risque pas d’avoir été stérile {MSA. XVII, 2). Ne pas faire ce qu’ils ont commandé, c’est les renier {Çiks. p. 97 sqq.).

Mais il est bien entendu que le bien qui résulte du culte est tout entier pour le dévot. Qu’on les offense ou qu’on les vénère, les Tathâgata n’en ressentent ni du mal ni du bien.

En outre, le culte est bienfaisant, non pas par un effet de la grâce ou de la reconnaissance des bouddhas, mais à cause des sentiments dont est animé celui qui le rend. Aussi, qu’on adore

(1) La confession est souvent une supplication adressée aux bouddhas de prendre pour eux les fautes commises {Çiks. p. 162).

(2) Le bodhisattva supplie les Grands Charitables de dispenser, non pas à lui, mais aux créatures, la santé, le rassasiement, la beauté, l’amour dm bien, etc. Deux formes de la prière méritent une mention spéciale : par la yâcanâ il leur demande de reculer aussi longtemps que possible le moment de leur entrée dans le nirvana, pour que le monde ne soit pas frappé de cécité (BCA. III, é, 5), et par l’adAî/esand d’allumer la lampe de la Loi pour éclairer les ignorants [BCA. III, 4, 5).

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le Bouddha vivant ou le Bouddha entré dans le nirvâna, il y a même apaisement du cœur, cittaprasâda, et par conséquent mérite égal de part et d’autre [BCAp. IX, 39 sq.) (1). Qu’importe dans ces conditions la valeur intrinsèque de l’offrande ? Si le pieux disciple n’est pas en mesure de donner matériellement aux bouddhas la musique, la lumière, les parfums, le lait, les vêtements, qui symbolisent les 5 mondes des sens, il n’a qu’à les présenter « en méditation », hhâi’anayâ. Eût-on imaginé de mettre Vadhyesanâ au nombre des prières obligatoires, si l’on n’avait pas pensé avant tout au bien que l’adorateur retire de son culte ? Les bodhisattva ont fait vœu de consacrer tous leurs efforts à sauver les créatures ; il est donc presque injurieux de les supplier de tenir leur engagement. Mais l’activité des bodhisattva et celle des fidèles sont en fait indépendantes l’une de l’autre : le bodhisattva satisfait à son vœu sans avoir à s’occuper des actes du fidèle ; le fidèle ne pense qu’à gagner des mérites. Si tous les rites sont également nécessaires {Çiks. p. 65 sq.), c’est qu’ils contribuent tous à peupler la vie de sentiments salutaires et qu’aucun n’est rendu superflu par les autres.

Le mérite du culte réside tout entier dans la piété, la tendresse, l’esprit de renoncement qui s’expriment par les actes et les formules. De là sa vertu salutaire. Le culte efface les péchés anciens et préserve des péchés à venir. Il assure d’heureuses destinées. Il donne dans leur plénitude les deux approvisionnements de mérite et de connaissance. On acquiert par lui l’Illumination et le salut. « Les enfants qui, pour s’amuser, ont élevé des stûpa de sable en pensant aux Jina sont arrivés eux aussi à la bodhi » {Saddh. P. p. 50). Ces enfants ont manifesté leur respect ; la vie religieuse est déclenchée et tout le reste se déroulera comme de soi.

(1) Aussi les auteurs ont-ils exalté les manifestations les plus insignifiantes de la dévotion. Débarrasser un caitya de ses fleurs fanées est un signe d’excellence morale ; la dignité de bouddha est donc promise à celui qui s’acquitte de ce pieux devoir. Quand on a recommandé, comme la meilleure des litanies, de répéter la formule namo ’mitâya Buddhâya, on ne pensait sans doute dans le principe qu’à l’influence psychologique de cet acte de dévotion. Il était inévitable qu’on finît par attacher une valeur positive au ressassage mécanique de cette prière et de ses pareilles.

l’élabor.\tion du salut

La bhâvanâ purge l’esprit et le cœur du bodhisattva. La discipline régularise le courant de sa vie morale et fait de lui le bienfaiteur des autres. Le culte manifeste, développe et féconde les sentiments salutaires dont il est animé. Par la méditation, par les règles de vie et par l’adoration des bouddhas, il atteint le but vers lequel il doit tendre de toutes ses forces : préserver la pensée-de-bodhi. Même dans le sommeil, celle-ci ne subit aucun déchet ; à plus forte raison, demeure-t-elle intacte dans la veille [Çiks. p. 53).

Les « perfections ». Prières, méditations, propagande, discipline morale, autant d’obligations qui incombent à l’ârya, parce qu’il est bouddhiste. Les « perfections », pâramitâ, lui sont imposées parce qu’il est bodhisattva. Les premières ont quelque chose d’uniformément régulier, et l’on est censé s’en acquitter tous les jours. Les pâramitâ valent par l’effort considérable qu’elles supposent ; telles des explosions que leur intensité rend nécessairement momentanées. Elles peuvent à première vue paraître semblables aux vertus qui sont prescrites aux simples bhiksu. En fait, elles ont un autre caractère ; elles ne sont des perfections que parce qu’elles se développent en fonetion de la pensée d’illumination et de l’engagement. Le culte et la méditation maintiennent et consolident les positions acquises ; les perfections servent à de nouvelles conquêtes.

La théorie des perfections est, pour le Mahâyâna, ce qu’étaient pour l’ancienne église les « 37 conditions favorables à l’Illumination ». « La pratique des bodhipâksikadharma, dit Asanga, a été enseignée à ceux qui veulent prendre place dans le Véhicule des Auditeurs ; la pratique des pâramitâ à ceux qui aspirent à monter dans le Grand Véhicule » {MSA. XX, 40) (1).

Si nous en croyons le Mâdhyamakâvatâra, pâramitâ « se dit au propre de la prajhâ ; la charité, etc. sont des pâramitâ par leur ressemblance avec cette perfection ». En ce cas, nous pouvons admettre que ce mot est un participe formé de la locution pâram i, « aller sur l’autre bord » ; d’où « atteindre

(1) Bien qu’ils semblent attribuer aux pâramitâ une importance moindre, les Màdhyamika aussi en font l’équivalent mahayanique des « 37 Conditions ».

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l’autre bout », « arriver au but final » (1). On dit que la sagesse est pâramitâ quand elle est parvenue à son suprême développement.

D’après les théologiens, la charité, la moralité, etc., sont des paramitâ, quand précédées de la pensée d’illumination, épurées grâce à la disposition d’amour, elles sont excellemment « infléchies ». Tirant leur caractère et leur valeur du bodhicitta et de la parinâmanâ, elles fructifient en Illumination. A les pratiquer, on ne trouve pas seulement son avantage personnel et l’avantage d’autrui, mais encore on atteste sa reconnaissance pour les bouddhas et leurs « fils », qui se sont dévoués pour les créatures.

La plupart des textes autorisés du Mahâyâna reconnaissent six pâramitâ (2).

I. La charité. Le dâna est proprement le don. En tant que pâramitâ, il ne répond qu’en partie à notre notion de la charité. Il procède en effet de la pitié, plutôt que de l’amour. Le « don » fait du bodhisattva un « enleveur » de souffrance, duhkhâpaha. Le Dharma-Sangraha distingue trois manifestations principales de cette perfection, le don spirituel, le don temporel et le don de bienveillance (3). Le premier, le meilleur de tous, est réalisé par la prédication. — Le contraire de la charité est l’attachement à la jouissance ; sa contrefaçon, la perfidie. — Quelque illimité que doive être l’esprit de sacrifice, la prudence est recommandée aux bodhisattva dans l’existence de cette pâramitâ : ils ne feront pas de tort aux uns pour faire du bien aux autres ; ils donneront aux gens ce qui leur est approprié ; ils ne jetteront pas leurs serviteurs dans le besoin ; ils secourront spontanément ceux qui sont malheureux, mais sans chercher partout quelqu’un à qui donner.

Le dâna est pour les autres hommes la cause d’une félicité

(1) Arjuna est passé maître dans les arts de la danse, de la musique et du ehant : pâram iywân (M. Bh. III, 45, 35). On emploie de même pâram avec yâ et avec gani. « Quand Damayantî arrivera-t-elle au terme de son malheur ? » : duhkhasya pâram yâsyati {Ib. III, 65, 27).

(2) Le plus grand nombre des éléments de la description qui suit ont été empruntés au MSA. (en particulier à ses chapitres XVI et XIX), complété çà et là par le Dharma-Sangraha, le Çiksâsamuccaya et le BCA.

(3) Dharmadâna, âmisadâna, maitridâna. Amisa, proprement « viande », « amorce ».

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infinie ; pour les bodhisattva, il est la cause première delà condition de bouddha.

II. La conduite morale. Le çila a pour sources les deux états d’âme qui, ensemble, correspondent à ce que nous appelons la conscience ; le sentiment de ce que l’on se doit à soi-même, hrî ; le désir de n’encourir les reproches ni de soi, ni des autres, avatrâpya. Il se manifeste par « le respect attentif de la discipline instituée par les bodhisattva ». — Il est d’abstention, nivvtti, et de progression, pravTtti. Dans le deuxième cas, les efforts positifs par lesquels il se déploie, se proposent soit le bien du bodhisattva lui-même, soit celui des autres. D’où trois formes du çîla. — Son contraire, la faiblesse du caractère ; sa contrefaçon, l’hypocrisie. — Celui qui s’y conforme est préservé des mauvaises destinées. Il maintient son cœur dans un constant équilibre, car il ne connaît pas le repentir. Il est en parfaite sécurité, car il n’engendre jamais la haine.

III. La patience, ksânti, se présente aussi sous un triple aspect ; car elle consiste soit « à regarder les choses en face », dharmanidhyânaksânti, soit à savoir accepter la souffrance, soit à supporter les injures qui viennent d’autrui (1). — Grâce à la ksânti, le bodhisattva regarde comme un bienfaiteur celui qui lui fait du mal. — Le contraire de la patience : la présomption, mâna ; sa contrefaçon : faire bon visage aux gens par cupidité.

IV. L’énergie, uîrya, a pour caractère propre d’être « le bon effort dans le bien ». Elle a sa source dans la foi et la volonté. Elle protège le bodhisattva contre la jouissance, le mal, la fatigue, la satisfaction causée par les résultats déjà obtenus. Elle l’arme pour la défense et pour l’attaque. Sans vîrya, on ne peut accomplir cette tâche difficile et obligatoire : aimer le prochain plus que soi-même. Il est la condition de tout succès mondain et ultramondain. Par le vîrya, on dépasse la réalité phénoménale et, délivré, on s’éveille du suprême éveil. — L’énergie a pour contraires la vie de plaisir et la paresse ; elle doit lutter contre

(1) Dharma-Sangraha, § CVII, où l’on doit lire parâpakâra. Nous avons déjà rencontré la première espèce de patience sous le nom d’anutpattikadliarmaktânti. Voir p. 321.

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la présomption et le découragement. Sa contrefaçon, c’est la « simulation de l’activité », tathâvvtti.

V. La méditation extatique, dhyâna, procède de l’attention, smxti, et de l’énergie. Elle est une « fixation introspective de l’intelligence », sthitih cetasa adhyâtmam. « Par elle, le bodhisattva est stable dans les choses de religion », dharme calah. — ■ Le dhyâna a pour ennemis la distraction et « le plaisir que l’on goûte » et auquel on s’attache, âsvâdana ; sa caricature, c’est la simulation de l’apaisement par la voix et par le corps. — Les fruits de la méditation extatique sont excellents. Elle libère de la souffrance. Elle donne des bonheurs délicieux. Elle supprime le mal moral et l’obstacle que le mal met à l’Illumination. Elle détruit l’illusion de la personnalité. Par elle, on devient maître du dharma ; on a l’Illumination et l’on gagne à la religion toutes les créatures.

VL La sagesse, prajnâ, est à la fois intellectuelle et pratique. Intellectuelle, elle est « la vue profonde de la réahté » ; pratique, elle est « la justesse en ce qui est à faire ». Par ce double caractère, la prajnâ correspond bien à ce que nous appelons la sagesse. — Des deux obstacles qui s’opposent à l’acquisition de la bodhi, la prajnâ supprime radicalement celui qui réside dans l’objet de la connaissance, le jneyâvarana. En effet, elle « ne façonne pas les caractères distinctifs » (1) ; elle est « la nonperception de tout ce qui est phénomène ». Son contraire est la notion différenciée, le vikalpa, et sa contrefaçon, « une maîtrise de beau langage, non accompagnée de pratique religieuse ».

La sagesse se manifeste, à l’état de germe, avant même que le bodhisattva soit entré dans la carrière. Elle est à ce moment faîte de tradition, de réflexion, de réalisation. Peu à peu, par un exercice continu et progressif, elle s’épanouit et accroît, de terre en terre, l’excellence des bodhisattva. Quand les deux obstacles, — le mal et l’objet de la connaissance, — sont enfin supprimés, toutes les fausses notions se trouvent éliminées et la sagesse-cause donne naissance à la sagesse-fruit, qui n’est autre que le huddhatva, la nature-de-bouddha. Toute souffrance est détruite ; la tâche de l’ârya est terminée ; il est, non plus un bodhisattva, mais un bouddha.

(1) Elle est une nimittânâm akalpanâ.

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Toutes six, les pâramitâ sont des applications de la vertu bodhisattvique par excellence, la pitié, puisque, toutes six, elles sont pratiquées dans l’intérêt d’autrui, et non pas seulement dans celui du bodhisattva même.

Elles sont solidaires les unes des autres. Le don de sécurité et le don de religion, qui sont deux manières de pratiquer la première pâramitâ, sont réalisés, le premier par la conduite morale et par la patience ; le second, par la méditation extatique et par la sagesse ; l’un et l’autre mettent aussi en œuvre l’énergie. Les six pâramitâ sont donc impliquées par ces deux actes. La pratique des cinq autres pâramitâ donne lieu à des observations semblables (1).

L’ordre dans lequel elles sont énumérées est aussi celui dans lequel elles naissent les unes des autres : quand on a fait abandon des jouissances, on suit les règles de la morale ; observateur de la morale, on est patient ; patient, on fait preuve d’énergie ; par l’énergie, on arrive à la concentration d’esprit, et par celle-ci à la sagesse. C’est aussi Tordre de leur excellence. En cas de conflit, on sacrifiera une perfection inférieure à une perfection supérieure, pourvu qu’on ne compromette pas ainsi la pratique même des bodhisattva (2).

Comme la marche ascensionnelle des bodhisattva se fait en dix « terres », quelques écoles ont tenu à avoir le même nombre de perfections, pour pouvoir affecter à chaque étage le plein épanouissement d’une excellence bodhisattvique. De là quatre nouvelles pâramitâ, mises à la suite des six traditionnelles : l’habileté dans les moyens, l’engagement, la force, la connais-

(1) On a fait entrer les pâramitâ dans les eadres connus de la dogmatique. Notons quelques points. Des 3 disciplines, çiksâ, la moralité, comprend I, II et III ; la pensée, V, et la sagesse, VI. — Les cinq premières procurent l’apaisement, çamatha ; la dernière, la clairvoyance, vipaçyanâ. — I et II rélèvent du puiiyasamhhâra ; VI du jnâiiasambliâra ; IV de tous deux ; il y a désaccord au sujet de III et de V. — I, II et III concourent essentiellement au parârtha ; IV, V et VI au svârtha. — Toutes six sont « mondaines » parce que, dans les conditions ordinaires, elles se développent dans le monde accessible à nos sens ; toutes six <i ultramondaines », dès qu’elles ont été purgées des * trois », de la triple notion du sujet, de l’objet et de l’acte.

(2) Le principe de la pratique des bodhisattva est qu’on doit préférer l’intérêt d’autrui à tout le reste. On sera, par conséquent, souvent dans le cas de « mettre de côté les règles de la morale, quand le moment est venu de donner » [BCA, V, 42).

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sance (1). Cette addition s’est faite aux dépens de la belle ordonnance primitive (2).

Dans la longue suite de ses existences, le Bouddha a donné d’innombrables preuves de ses perfections. C’est le thème de la plupart des légendes réunies dans le Jâtaka et le sujet des 35 histoires qui ont trouvé place dans le Cariyâ-Pi/aka. Dans les recueils sanscrits d’araddna et dans la Jâtaka-Mâlâ, les héroïques exploits du Bodhisattva fournissent aussi la matière de lécits où viennent s’encadrer des préceptes de morale et des réflexions religieuses. D’autres ouvrages encore illustrent l’exercice des vertus difficiles par des contes dont les héros ne sont pas toujours le Bouddha. Ces morceaux, palis ou sanscrits, hinayanistes ou mahayanistes, présentent un caractère exclusivement légendaire ; beaucoup sont franchement merveilleux. On s’étonnerait que l’idée ne soit jamais venue aux écrivains bouddhistes de prendre des exemples dans la vie réelle ou contemporaine, si l’on ne savait que leur préoccupation fut de glorifier leurs grands saints, bien moins de faire de la morale en action. On peut le déplorer pour la littérature, car le bouddhisme a compté d’habiles narrateurs qui auraient pu mettre admirablement en valeur des faits caractéristiques de la vie quotidienne. On le regrettera surtout pour l’œuvre d’édification qu’ils voulaient faire. Celle-ci n’a rien gagné aux exagérations de la légende, à ce grossissement qui finit par rendre ridicules les traits les plus touchants de la doctrine. L’amour de l’énorme et le désir de la surenchère ont, des exemples, passé dans les préceptes mêmes ; mdle part, ils n’éclatent autant que dans la prédication des pâramitâ. Il ne suffit pas qu’un bodhisattva soit charitable, vertueux, patient, etc. ; on lui attribue d’ « insatiables », d’ « énormes » dispositions charitables, vertueuses, patientes. A chaque créature, il veut faire présent de personnes « aussi nombreuses que les sables du Gange » et les donner d’instant en instant, pendant des périodes « aussi nombreuses que les sables du Gange », etc. etc. {MSA. XVI, 16). Un bodhi-

(1) Upâyakauçalya, pranidhi, hala, jnâna.

(2) Peut-être aussi n’a-t-on pas voulu être en reste sur le bouddhisme de langue pâlie. Celui-ci a dressé une liste de 10 perfections dont l’exercice est, pour un futur bouddha, la condition du succès.

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sattva ne doit pas manger sans donner aux malheureux une part de ce qu’il a. Cette règle a paru évidemment trop modeste à l’auteur du Ratnarâçi. On veut qu’il pense aux parasites de son corps et se dise : « Il y a en moi 80.000 légions de vers ; que ces animaux se fassent du bien avec cette nourriture. Pour le i moment, je pourvois à leurs besoins avec de la viande ; quand I j’aurai atteint l’Illumination, ce sera avec le dharma ».

Ces hyperboles risquaient de décourager les fidèles. On s’est appliqué à rassurer les timides et les modestes en ramenant les pâramitâ à des proportions plus humaines : « Mettre sa per- I sonne au service des autres, sacrifier ses aises aux lestrictions ! de la morale, être patient avec les faibles, ne pas savourer les félicités que donne l’extase, voilà les miracles du don, de la morale, de la patience, de l’extase ». Et comme cette tâche même pouvait paraître trop ambitieuse à beaucoup de fidèles, on s’empresse d’ajouter : « Mais non, ce ne sont pas des miracles ! Pour qui a le détachement, la pitié, l’habitude de la méditation, il n’y a là rien que de normal. Quand on est détaché, on n’a égard ni à sa vie, ni à sa personne ; quand on est pitoyable, on obser- ' ve la patience et la morale ; quand on cultive la méditation, on s’exerce à l’énergie, et ainsi de suite » {MSA. XIX, 1 sqq.). Cet épanouissement de toutes les vertus se fait donc naturellej ment et presque sans effort à mesure que le bodhisattva s’élève de degré en degré, de la terre d’aspiration à celle des bouddhas.

Les « terres ». La longue carrière du bodhisattva a été divisée en une série d’étapes qui sont censées marquer les progrès qu’il fait sur la route de la spiritualisation. Ces étapes sont appelées 1 des « terres ». Il est obligé de passer par toutes successivement, acquérant chaque fois la « clarté » {âloka) de la terre où il est entré et !’« aspiration » {adhimukti) à la terre suivante. Le travail qui se fait en lui est à la fois moral et intellectuel, car il est directement lié à la pratique des perfections. Dans les sectes où les bouddhas et les bodhisattva de haut rang sont considérés comme étant d’une essence supérieure à celle des simples ârya, c’est aussi un affinement graduel, une subtilisation croissante qui se produit dans sa personne physique.

Le mot hhûmi, terre, est d’un usage constant pour désigner

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un groupe d’objets ou d’idées que sépare de groupes analogues un ensemble de caractères différentiels. On le trouve dans l’école du Yoga, qui distingue quatre « terres » de libération pratique et trois « terres » de libération intellectuelle (1). Le brahmanisme sectaire le connaît aussi : la terre de l’acte est celle où nous coulons notre existence ; la terre du fruit est le ciel pour quiconque a su le mériter. Le même terme s’est appliqué dans le bouddhisme à des rubriques très diverses. Il s’y présente Souvent comme un équivalent de loka, le monde, à^avacara, le domaine, de dhâtu, le règne (2). Ces emplois figurés du mot bhûmi montrent combien on aurait tort de regarder les terres comme une série d’étages superposés. Ce sont bien plutôt des sphères d’action ou un ensemble de conditions déterminées, provinces tout idéales dans lesquelles le bodhisattva « séjourne » spirituellement (3). Quand il passe de l’une à l’autre, son progrès est assimilé à une ascension, de même que dans l’ancien bouddisme on le comparait à un voyage (4). Candrakîrti, qui a pris la série des terres comme cadre de son Madhyamakâvatâra, dit bien que le bodhisattva s’élève d’une terre à l’autre, mais il a soin d’avertir le lecteur que les bhûmi sont les dix aspects que le savoir prend successivement suivant qu’il est uni à chacune des perfections.

La doctrine des bhûmi semble s’être constituée peu à peu et non sans de grandes divergences (5). Cependant, le Mahâ-Sûtrâlamkâra, la Mahâvyutpatti, le Madhyamakâvatâra et le

(1) Voir le vol. I de cet ouvrage (p. 354 sq.).

(2) Dans le Muséon, N. S. VI, p. 149, M. de Stcherbatskoi signale un livre d’Asanga intitulé Mûlabhûmi, qui range en 17 bhûmi les principaux concepts de la religion ; la 15® comprend précisément les 10 terres que nous allons passer en revue.

(3) Asanga donne du mot bhûmi une étymologie fantaisiste. Le bodhisattva, dit-il, s’évertue à monter dans ces terres illimitées (aMIta) toujours, toujours à nouveau (BHUyo BHUyaè) pour délivrer de toute crainte des créatures en nombre illimité (aMIta). Dans le MSA. XX-XXI, 39, il les appelle vihâra, des Jieux de séjour : les bodhisattva y restent pour la production (abhinirHÂRA) de biens divers (VIvidha).

(4) La Dhamma-Sangani emploie indifféremment bhûmi et magga dans le chapitre qui traite des quatre Voies.

(5) Elle ne joue presque aucun rôle dans plusieurs livres importants du 5Iahâyâna. Le Mahâyâna-Çraddholpâda-Çâstra, le Bodhicaryâvatâra, le Çiksâsamuccaya, la Madhy'amakavrtti ou l’ignorent, ou n’y font que de rares allusions.

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Dharma-Sangraha s’accordent pour le nombre, l’ordre et les noms de ces divisions. Nous suivons ces sources exclusivement (1).

Aux dix terres de la liste classique s’ajoutent une étape préparatoire,» la pratique d’aspiration », et» la terre-de-bouddha », aboutissement définitif de l’évolution. Avant d’avoir 1’ « aspiration », le futur bodhisattva, purement réceptif, étudiait le savoir traditionnel et en faisait la matière de sa réflexion. Un désir emplit maintenant son cœur. Il commence à façonner ( son moi. Et voici un ferment entre en lui, le corps-de-religion,

IMais cet élément nouveau n’est encore qu’un faible germe, et c’est le sentiment du moi qui est prépondérant chez lui (2). De I terre en terre, il développera le germe et détruira le sentiment. I Dans la terre-de-bouddha, il ne sera plus que corps-de-dharma.

( Entre ces deux points extrêmes s’étagent les terres proprement i dites. Pour chacune, le bodhisattva doit concevoir une pensée d’illumination spéciale ; dans chacune, il prend un engagement ;

1 dans chacune, il déploie une nouvelle perfection : 10 bhûmi,

( 10 cittotpâda, 10 pramdhi, 10 pâramitâ.

I. Pramuditâ, la » Jubilante ». « Intense est l’allégresse de I celui qui se sait certain d’arriver un jour à l’Illumination et ' qui opère le bien des créatures ». Entré dans cette terre, le bodhi- I sattva est virtuellement supérieur aux bouddhas individuels I et aux Auditeurs. Comme l’arhat de l’ancienne église, il est digne I du respect des mondes. Nâgârjuna, en qui revivait Ànanda, n’avait pas dépassé cette première étape, quand il s’illustra par de si profonds ouvrages {Si-yu-ki, II, p. 97). Et pourtant le I bodhisattva n’est encore qu’au début de la carrière, puisqu’il a jusqu’ici brisé seulement les trois premières entraves, tout I comme le blûksu « entré dans le courant ». Mais combien sa

(1) Outre les listes traditionnelles, le Dharma-Sangraha nomme trois Lhûmi supplémentaires (§ 65) et la Mahâvyutpatti, § 50, aux dix classiques, oppose sept terres comme étant celles des Auditeurs.

Le Mahâvastu connaît aussi 10 bhûmi ; mais sa doctrine s’écarte sur de nombreux points de celle du Mahâyâna ; elle est d’ailleurs plus confuse et semble encore mal fixée. Comme les Lokottaravâdin, auxquels appartient cet ouvrage, sont rattachés au Petit Véhicule, il est d’autant plus intéressant de constater que leur liste des terres n’a peut-être compté à l’origine que sept articles. Voir les observations que fait à ce propos M. Senart, vol. I, p. XXXV, n. 1 de son édition du Mahâvastu.

(2) Il est hahumâna.

l’élaboration du salut

puissance de savoir l’emporte sur celle du futur arhat ! Sa « vue » est épurée ; il sait la non-substantialité des choses et des phénomènes, et pénètre ainsi la vacuité suprême. Dépassant ce qui est phénoménal et illusoire, sa connaissance est ultramondaine. — Dans cette terre, le bodhisattva déploie l’absolue perfection de charité.

II. Vimalâ, 1’ « Immaculée ». A ce stage, où s’épanouit la pâramitâ de la conduite, le bodhisattva arrive à la parfaite pureté morale. Dès lors, « même en rêve, il est affranchi de la souillure de l’immoralité ». Source de félicité et de prospérité temporelle, la vertu assure au bodhisattva un bonheur qui est à la fois immédiat et futur. Par la possession du çîla, il a la maîtrise du premier agrégat de la doctrine.

III. Prabhâkarî, 1’ « Eclairante ». Le bodhisattva, en s’instruisant « de tout ce qui concerne l’esprit », acquiert le deuxième agrégat, celui de la pensée. De là le nom de cette terre. Un feu brûle en elle, qui consume entièrement le « connaissable » et détruit l’erreur, une des trois racines du mal. — Le bodhisattva demeure dans un état indéfectiblement stable de contemplation et d’extase. Peu importe, par conséquent, qu’il renaisse dans le monde du désir ; ses délices extatiques n’en subissent aucune diminution. La troisième terre est celle où la patience atteint son point de perfection. Sachant que toutes choses ne sont qu’un reflet, le bodhisattva supporte aisément les pires tortures. Par la patience, il obtient la destruction de deux des trois racines du mal, la convoitise et la haine. — Il a désormais pour partage les quatre « Illimités » et les six pouvoirs supérieurs (1).

IV. Arcismatî, la « Radieuse ». « Le fils du Sugata resplendit d’un éclat qui dépasse le resplendissement du cuivre ». Dans cette terre, qui, ainsi que la suivante, est le domaine particulier du troisième skandha de la doctrine, la sagesse, le bodhisattva détruit les deux obstacles de la souillure morale et de l’objet de la connaissance ; il travaille à obtenir les 37 Conditions favorables à l’Illumination, éléments constitutifs de la prajnâ. La Radieuse est la terre de la perfection d’énergie. Par la sagesse

(1) Sur les apramânyâni, voir p. 145, et sur les ahhijnâ, p. 369.

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et l’énergie, le bodhisattva devient tout à fait étranger à la croyance en une existence personnelle et aux idées connexes à cette satkâyadrsti, idées du moi, du mien, d’une permanence, d’un principe vital, etc.

V. Sudurjayâ, !’« Invincible ». Si l’on en croit le Madhyamakâvatâra, son nom vient de ce que tous les Mâra, unissant leurs forces, ne pourraient vaincre le bodhisattva qui y est parvenu. Aussi peut-il, pour faire mûrir les êtres, composer des traités et se livrer à de multiples travaux manuels, il n’en résultera aucune souillure pour son esprit. — Son effort s’applique maintenant à l’intelligence subtile et profonde des quatre Nobles Vérités. Par la perfection d’extase qu’il déploie, il pénètre la

■ décuple identité des choses (1) et réalise l’identité de toutes les séries personnelles.

VI. Abhimukhî, la « Faisant-face ». Cette terre est ainsi appelée parce qu’elle tient de près aux conditions-de-bouddha. Elle a la sagesse pour perfection et par conséquent elle couronne le travail effectué dans les deux bhûmi précédentes. Le bodhisattva s’y applique à saisir la loi de la production conditionnée et à pénétrer le sens de la Tathatâ. Par la susception d’une pureté de nature, il n’a plus à s’occuper pour son compte personnel

! de souillure, ni d’épuration. Les conditions de ses renaissances I sont désormais déterminées par lui-même.

VIL Dûramgamâ, la « Fort-avancée ». De la première terre jusqu’à la fin de la sixième, le bodhisattva demeure dans le ' règne du signe différentiel et du particulier : nimittacârin ; son « évasion », niryâna, a commencé dès la deuxième ; en entrant ! dans la septième, il est animittacârin ; il se meut dans l’absolu.

, L’effort qu’il a fait pour comprendre le sens du Pratîtyasamut- I pâda lui a révélé l’inconditionné.

Le nom de cette terre lui vient de ce que le bodhisattva laisse I maintenant bien en arrière Auditeurs et bouddhas individuels.

(1) Tous les ilharma sont semblables entre eux parce que tous n’ont ( aucun signe distinctif (aniniitla) ; — n’ont aucun caractère propre {nlakt sana) ; — sont sans production (anulpâda) — et sans naissance (ajàta) ; — J sont isolés ; — sont purs en principe ; — sont sans développement ; — ] échappent à toute afïirmation et à toute négation ; — sont un sortilège, « un songe, une apparence, etc. ; — sont soustraits à la dualité de l’existence I et de la non existence.

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Du moment qu’il a conçu la pensée d’illumination, il les a dépassés par la « majesté de sa disposition » et par son ardeur de charité. Mais eux avaient mieux su se débarrasser du désir et de l’attachement, et, comme lui, ils avaient reconnu l’irréahté de toutes choses. Il prend maintenant une grande avance. De virtuelle, sa supériorité est devenue effective.

Ce qui caractérise cette terre, c’est l’exercice de la septième pâramitâ. Pour acquérir rDlumination et mûrir les créatures, 1’ « habileté dans les moyens » est d’un secours inappréciable. Par elle, il demeure dans l’existence sans contracter aucune souillure, développe chez les autres les racines du bien et les amène au salut en les faisant monter dans le Grand Véhicule.

Les sept premières teires forment un groupe distinct des trois suivantes. C’est la « période d’emploi », prâyogikacaryâ, affectée à produire la maturité des êtres. Le bodhlsattva y acquiert graduellement le corps-de-dharma, mais ce corps n’y est encore qu’à faible dose. Inversement, le sentiment personnel, qui était intense dans la terre préparatoire d’aspiration, s’est de plus en plus atténué au cours du voyage. Une souillure subsiste, le « désir » d’illumination. En outre, le bodhlsattva est encore sous l’influence lointaine de son activité passée, et son activité présente ne s’accomplit pas sans effort : il y a chez lui abhisamskâra et âhhoga. Le débarrasser de ces dernières tares sera l’œuvre des trois terres qu’il lui reste à franchir.

VIL Acalâ, 1’ « Immobile ». C’est la première des terres « sans retour », avinivartaniya (1). Les bodhlsattva ont enfin acquis la a patience des choses absolues » ; ils ont rejeté tout attachement à l’existence contingente ; ils se sont dépouillés de tout sentiment de leur moi, mâna ; comme ils ont aboli en eux-mêmes la connaissance d’une continuité personnelle distincte des autres continuités, ils ne font qu’un avec les bouddhas et les autres bodhlsattva {ekîhhâva). Auparavant, ils vivaient dans un monde enchaîné par la loi de la cause et de l’effet ;

(1) Cette appellation trouve sans doute son explication dans le système du Mahâvastu, où les bodhlsattva arrivés à la 8® terre ne sont plus exposés à retomber dans la terre antérieure. Le Mahâyâna n’admet la possibilité d’une régression pour aucun bodliisattva, à moins qu’on ne soit infidèle à son engagement.

l’élaboration du salut

désormais, leur univers est svatantra, parfaitement autonome, et, puisque tout en eux et par eux se produit sans l’intervention du karman, leur activité se développe comme de soi (anâhhoga). Ils sont en possession de deux des quatre « dominations » spirituelles {vaçitâ) : parla première, négative et subjective, ils éliminent les notions fausses, signes de particularisation {vikalpa) ; par la seconde, objective et négative, ils nettoient le champ-de-bouddha de toutes ses souillures, moi et toi, agent et jouisseur, etc.

Accepter sans épouvante la connaissance des choses qui n’ont pas de naissance, être un impassible,épurer le champ-de-bouddba, autant de manifestations de la pâramitâ qui caractérise cette terre, la « force ». Fort, le bodhisattva possède à un haut degré longueur de vie et puissance magique. Si son « corps » n’est pas encore vraiment spirituel, du moins n’est-il plus arrêté par aucun obstacle ; il se déplace avec la rapidité de l’esprit ; il choisit à son gré la forme sous laquelle il revivra.

C’est dans la huitième terre que s’accomplit au profit du bodbisattva le rite qui le marque définitivement pour sa destinée future, la « Grande Prédiction », mahâvyâkarana : a Dans tel champ-de-bouddha, après tel laps de temps, un individu de tel nom deviendra bouddha dans un kalpa de tel nom ; son entourage sera tel, et telle la durée pendant laquelle on observera la bonne Loi prêchée par lui ». A partir de ce moment, les bodhisattva méritent d’être adorés, comme sont adorés les bouddhas parfaitement illuminés.

IX. Sâdhumatî, la terre « des bonnes gens » (1). On l’appelle aussi terre « du Prince Héritier ». Le bodhisattva qui y est arrivé est, en effet, semblable à un prince royal que son père associe au gouvernement. Avant d’être intronisé, il prononce un définitif engagement : la Sâdhumatî est la terre où s’épanouit la perfection de pranidhâna. Les bodhisattva y ont en partage une domination qui est subjective et positive, la connaissance. Ils possèdent les quatre « savoirs absolus et spéciaux », les pratisavuvid (2), notamment celui qui intéresse l’enseignement

(1) Telle est du moins l’explication du Madhyamakâvatâra. Asanga fait de ce mot un composé de sâdhu et de mati : « la terre de la Bonne Pensée ». Le mot sâdhu désigne souvent les saints, les ascètes, les magiciens.

(2) Voir plus haut, p. 359.

l’élaboration du salut

de la Loi, le pratibhâna. Ces quatre excellences spirituelles les V mettent à même de procurer aux créatures leur maturité. •

X. Dharmameghâ, la terre « Nuage-de-Loi ». Comme une nuée ■ bienfaisante, le bodhisattva fait pleuvoir la Loi sur toutes les créatures. Pâramitâ : la connaissance. Cette connaissance, le j bodhisattva la possède illimitée, dans sa méthode et dans son |É' contenu. Il dispose, en toute leur pureté, des multiples formes 1. de la concentration de l’esprit et des innombrables formules J mystiques, si efficaces elles aussi. Il sait toutes choses telles qu’elles sont ; il a éliminé toutes les causes de méprise {yiparyâsa) ; il a reconnu que, par la nature propre de la vacuité, il n’y a pas de différence entre l’absolu, asamskrla, et le relatif, sams/cria ; il a pénétré l’inconcevable essence des choses ; il a complètement épuré la libération et la connaissance de libération, mettant ainsi le sceau à l’acquisition des cinq agrégats ultramondains (1). Il y a en lui plénitude du corps-de-Loi et absence radicale du sentiment personnel. Sa puissance ne le cède en rien à son savoir. On l’appelle un grand magicien. Il a la vaçitâ, positive et objective, de l’acte, en ce sens qu’il peut exercer sans aucun obstacle ses pouvoirs supérieurs et manifester sa faculté de création dans le ciel des Tusita et dans les autres séjours (2).

Maintenant qu’il est parvenu au terme de son ascension, tous les tathâgata viennent le sacrer pour la dignité de bouddha. La dixième terre est la terre de « l’onction », ahhisekabhûmi. Le prince royal passe au rang de « bodhisattva devenu tathâgata ». Il entre dans un samâdhi suprême qui, semblable au diamant, ne peut être entamé par aucune notion erronée.

Dans les trois dernières bhûmi, le bodhisattva agit, mais sans qu’il y ait influence de ses actes sur sa destinée ultérieure ; il est anabhisamskârin. Il n’y a donc pour lui ni bien ni mal. Mais qu’importe ? Il est impeccable. Il lui est tout aussi impossible de faire le mal qu’à l’œil de percevoir une saveur.

Encore faut-il qu’il sorte de la dixième bhûmi pour être vraiment au bout de son évolution spirituelle. Il a donc un pas de

(1) Çîla, samâdhi, prajnâ, vimukti, vimuktijnâna.

(2) II a donc le nirmâna sous ses deux formes : absence de sentiment personnel (l/man) ; puissance créatrice i\/mâ].

l’élaboration du salut

plus à franchir. Cela fait, il se trouvera dans la terre-de-bouddha, comptée quelquefois comme une onzième bhûmi. Il était déjà auparavant un personnage éminent. L’Illumination n’en fait pas moins de lui un être nouveau. Il y a autant de différence entre un bodbisattva et un bouddha qu’entre l’embryon et le nouveau-né. Le bodbisattva avait acquis dans la dixième terre la plénitude du corps-de-Loi ; devenu bouddha, il le possède . dans son absolue pureté. L’état auquel il est parvenu porte le ' nom de nisthâ, un mot qui signifie point suprême, fin. L’ârya : a maintenant passé de l’autre côté ; il a fait ce qu’il avait à faire ;

il a déposé son fardeau ; toutes les entraves de l’existence sont t brisées pour lui.

; Illumination et Omniscience, c’est tout un. L’Illumination I écarte le voile que l’objet était pour la pensée. Un bouddha i est comme environné de tous côtés par une source de vive ; lumière [samantaprahhâ) . Il n’y a plus pour lui ni reflet, ni apparence.

L’Illumination enlève définitivement l’être illuminé au monde du particulier et du phénoménal. Il n’y a pour lui ni unité, ni pluralité ; ni naissance, ni mort ; ni destruction, ni éternité ; il est semblable à l’espace. En supprimant les quatre « méprises » (1), l’Illumination des Auditeurs détruisait sans doute le signe distinctif des individus. Mais elle s’arrêtait à mi-chemin. La « grande Illumination », celle des mahayanistes, élimine les I signes distinctifs des phénomènes.

On eût dû, semble-t-il, conclure de ces prémisses qu’il n’est rien de commun entre ce monde et un bouddha. En quelquesunes de ses écoles, le Mahâyâna a reculé devant une conséquence si préjudiciable aux intérêts de la religion. Par un de ces paralogismes fréquents dans tous les mysticismes, de ce même être qu’on vient de déclarer semblable à zéro (2), on affirme en même temps qu’il est la première des créatures, le libérateur des créatures, qu’il a des vertus incomparables et infinies, qu’il est visible dans les mondes et dans les cercles et invisible aux dieux et aux hommes. Jusqu’à son entrée dans le nirvâna, un bouddha

(1) Sur les * méprises », voir p. 201.

(2) Espace ou zéro, peu importe ; l’un et l’autre se disent âkâça.

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est un être ultraphénoménal, séjournant encore dans le monde phénoménal (1).

TROISIÈME partie; LES DÉVIATIONS DE l’iDÉAL ET DE LA MÉTHODE BOUDDHIQUES.

Une religion qui n’a qu’une saveur, le salut, laisse en dehors de son champ d’action les petits devoirs de la vie journalière, les joies et les avantages profanes ; et, pour peu que l’on reste attaché à la vie de la famille et de la société, on doit s’adresser ailleurs pour trouver assistance et réconfort. Le Canon pâli ne conteste nullement le droit, ni même l’ohligation d’honorer les esprits, le dieu de la richesse, bien d’autres encore au moyen de prières, d’offrandes, d’actes d’adoration.

Pour lutter contre la maladie, les bêtes malfaisantes, les esprits dangereux, les Trois Joyaux ne sont non plus d’aucun secours. L’upâsaka et le bhiksu seront-ils donc abandonnés aux seules ressources de la nature, quand ils auront la fièvre, qu’ils auront été mordus par un serpent ou qu’un sortilège sera employé contre eux ? Nullement ; ils peuvent recourir aux moyens que tout le monde utilise autour d’eux. Il y a des formules et des charmes dont l’efficacité n’est contestée par personne. Les Ecritures ont ouvert la porte toute grande à quelques-unes de ces « protections », parittâ (2). Ces formules, qui sont d’origine populaire ou mythologique, ont subi, il est vrai, un curieux travail d’adaptation. Aux divinités et aux esprits, on joint dans un même hommage les Joyaux et même les bouddhas des anciens temps. Cette addition ne leur enlève point le caractère de charmes agissant automatiquement.

(1) C’est par cette énumération des « caractères » des bouddhas que se termine le Mahâ-Sûtrâlamkâra.

(2) On lit dans le Cullavagga (V, 6) celle qui immunise l’homme contre toute espèce de venins. Le Bouddha prit la peine de la révéler lui-même en ajoutant ces mots : « Je vous permets, moines, d’envelopper ainsi d’une pensée d’amour les quatre races royales de serpents, pour votre sauvegarde, votre protection et votre défense ». Vaiçravana, un des Lokapâla, communiqua au Bouddha la « protection » par laquelle religieux et laïques des deux sexes n’avaient rien à craindre des yaksa hostiles au bouddhisme, et le maître la fît apprendre à ses bhiksu. C’est le 32® Sutta du Dîgha- Nikâya,

l’élaboration du salut

Culte de dieux et formules magiques ne jouent qu’un rôle accessoire dans le bouddhisme de langue pâlie. Les écritures sanscrites, qui s’intéressent bien davantage aux laïques et à leur existence de tous les jours, leur ont fait une place plus importante. Les bouddhas et les grands bodhisattva sont des êtres adorables et adorés, sur lesquels on peut compter dans toutes les circonstances de la vie. Le « donneur de sécurité » par excellence est Avalokiteçvara ; il sauve tous ceux qui, à l’heure du danger, invoquent son nom secourable. Le Seigneur Avalokiteçvara a consacré son nom pour qu’il préservât les créatures de toute crainte, même de l’embarras qu’on éprouve devant une assemblée » [BCA. VIII, 118). Le bouddhisme a désormais des formules par lesquelles on peut réaliser tous les désirs mondains et se prémunir contre tous les accidents. L’auteur du Çiksâsamuccaya, qui tenait à documenter les divers aspects de la vie religieuse, ne pouvait négliger un élément devenu fort important ; il a recueilli quelques incantations et indiqué leur emploi (1).

En autorisant de tels moyens contre la maladie et les maléfices, le Bouddha et ses disciples ont appliqué le principe proclamé par eux : dans les choses du monde, faire ce que le monde fait. Mais le culte des divinités locales et l’emploi des parittâ n’ont en soi rien à faire avec le bouddhisme. Un bhiksu qui fabrique l’élixir de longue vie ou transmute le plomb ne se croit pas en cela plus « bouddhiste » que le bouddhiste Candragomin, quand il fait de la grammaire. Tant que la prospérité mondaine est seule en cause, nous n’avons pas le droit de dire que la religion s’est laissée envahir par la magie ou par la dévotion ; les bouddhistes peut-être, mais non pas le bouddhisme. Ces superstitions sont de simples parasites ; elles n’ont d’intérêt pour nous qu’à titre de symptômes.

Il n’en est pas de même quand la contagion gagne le domaine propre de la doctrine et altère le vieil idéal bouddhique. Sans doute, c’est toujours à l’Illumination et au nirvâna qu’on as-

(1) Un exemple : « Ilimitte, tilimitte, ilitilimitte... Celui qui entend cette vidyâ, fût-ce une seule fois, n’est pas, pendant sept années, mordu par un serpent ; le venin n’entre pas dans son corps ; si un serpent le mord, la tête du reptile éclate en sept morceaux comme le panicule de la fleur d’arjaka » (p. 141).

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pire ; mais les conditions du succès sont profondément modifiées. La religion en prend un aspect nouveau. Le bouddhisme était une méthode de salut, lente, intellectuelle et personnelle. Il se fait dévot, formaliste et mystique.

Plusieurs causes ont amené cette transformation. Quelquesunes ont agi du dehors. Les cultes populaires qui fondaient l’espérance du salut sur la grâce d’un dieu plein d’amour ou sur l’efficacité de manipulations et de paroles déterminées, ont très vite fait sentir leur influence. Le bouddhisme leur a emprunté des idées, des symboles, des formules, des divinités.

Mais le terrain avait été préparé au dedans par l’affaissement des consciences religieuses. Par paresse intellectuelle, beaucoup d’hommes préfèrent les procédés expéditifs à une discipline qui exige d’eux des efforts soutenus. D’autres se défient d’euxmêmes et s’abandonnent volontiers à l’autorité et à l’assistance d’autrui. Enfin, les raccourcis de la légende et de la phraséologie religieuse ont fait certainement glisser les esprits vers le tantrisme. Un heureux hasard a-t-il fait que le nom du maître soit prononcé devant un pécheur, c’est le point de départ de tout un travail qui se produit chez cet homme et qui lentement l’amène à la délivrance. Le long processus n’en est pas moins réduit par la légende pieuse à ses deux termes extrêmes : l’homme a été sauvé parce qu’il a « entendu » le nom adorable du Tathâgata. Si c’est une stance qui nettoie le cœur d’un homme et l’approprie au salut, la conversion est aussitôt attribuée à une vertu mystérieuse, inhérente aux syllabes mêmes de la gâthâ, et l’on conclut qu’il y a des formules qui sauvent si l’on en possède le sens secret et si l’on sait les employer.

Parmi ces procédés nouveaux qu’on enseigne, il convient de distinguer ceux qui reposent sur la dévotion et ceux qui tiennent plus directement à la magie. Dans le premier cas, on admet une intervention libre et toute gracieuse d’une divinité. Dans le second, la formule, le geste, le rite, agissent obligatoirement. D’une part bhaktimârga ; de l’autre, mantrayâna. Dans les limites du bouddhisme, cette distinction est, il est vrai, théorique plutôt que fondée sur la réalité. Les âmes pieuses qui invoquent Avalokiteçvara mettent leur confiance dans l’inépuisable bonté de ce bodhisattva ; elles n’en font pas moins

l’élaboration du salut

grand usage de mantra. D’autre part, la bhakti n’est pas étrangère au tantrisme, que celui-ci soit bouddhiste ou çivaïte.

Nous ne nous occuperons du bhaktimârga et du mantrayâna que dans la mesure où ils s’intéressent eux-mêmes au salut et à la destinée religieuse des hommes.

Le bouddhisme dévot {bhaktimârga). On a dit que l’écroulement de l’orgueil spirituel et la désespérance d’une libération autonome avaient amené les âmes religieuses à chercher hors d’elles-mêmes l’appui dont elles avaient besoin. Pour qu’il en eût été ainsi, il faudrait que la nouvelle méthode de salut fût née au sein même des écoles de la défiance philosophique de soi. Il est beaucoup plus probable que l’exemple de religions concurrentes a entraîné le bouddhisme aux pratiques de la dévotion. On a évidemment tort d’attacher une grande importance à la date de l’apparition littéraire de ces croyances. Il se peut que le mot de bhakti soit pour la première fois attesté, au sens de dévotion, dans des écrits bouddhiques (1). Qu’importe, si l’on n’en cite qu’un ou deux exemples dans l’ancien Canon et èi, à la manière dont il est employé, on voit qu’il n’a encore rien d’une expression consacrée ? C’est beaucoup plus tard qu’il apparaît comme une étiquette reconnue. L’élaboration de cette remarquable notion s’est faite certainement dans les sectes vishnoultes, et non dans le bouddhisme.

Ce que les dévots attendent de leurs sauveurs, c’est, non pas l’acquisition immédiate du nirvâna, mais la bodhi, qui les y amènera un jour, et les béatitudes paradisiaques, avant-coureurs de la paix infinie de l’extinction. De là le choix des personnages auxquels ils adressent leurs hommages et leurs prières. Ce sont, en première ligne, les grands illuminateurs : des bouddhas, comme Çâkyamuni ou Amitâbh? ; des bodhisattva, comme Avalokiteçvara, Manjuçrî, ou Maitreya. Chacun a ses fidèles ; chacun, ses sûtra qui exaltent sa personne et son enseignement.

Le maître spirituel n’est guère moins adorable que ces êtres surhumains, car lui aussi communique la « science ». Une Upanisad, la première de celles qui font mention de la bhakti, met

(1) Il se lit dans le Jâtaka, V, p. 340, où le commentaire l’explique par sineha^ l’amour.

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déjà sur le même pied le dieu et le guru (1). Certains écrits bouddhiques -vont encore plus loin dans cette voie : « Laissant de côté tout autre culte, qu’on rende un culte à son guru. En le contentant, on obtiendra la science suprême de l’Omniscient... Le maître enlève le péché ; le maître enlève la crainte ; le maître fait passer par delà la grande crainte de l’océan de la misère » [Pahcakrama IV, 45. 48). « Le Bienheureux est, en vérité, l’unique divinité suprême ; mais le « maître de diamant » est encore au-dessus de lui, puisqu’il donne l’enseignement » [Ih. V, 2).

La foi et l’amour entrent par parties égales dans ce sentiment complexe qu’on appelle bhakti (2). L’amour a pour principe la reconnaissance due aux auteurs de biens si précieux ; la foi est la certitude d’une réalisation complète des espérances fondées sur leur bonté. Ne fût-ce que pour une seule pensée dirigée sur Amitâbha, on est certain de voir ce Tathâgata « alors qu’on est en rêve » ; certain aussi de renaître dans la Terre Bienheureuse et de ne jamais plus se détourner de la connaissance suprême {Sukhâf’. § 20). Comment en pourrait-il être autrement, puisque par son vœu « originel », ce même Amitâbha a sauvé d’avance, en les faisant renaître en Sukhâvatî, tous ceux qui croiraient en lui « avec une vraie pensée » ?

Le salut devient maintenant, en apparence, tout au moins, d’une extraordinaire facilité. « Il suffît de dire le nom du bodhisattva Vimalacandraprabha pour être assuré d’arriver à l’Illumination suprême » {MSA. XII, 19, citation) (3). Le Petit Sukhâvatîvyûha va même jusqu’à nier que le paradis soit le fruit exclusivement réservé au karman. Pour récolter, il faut, non plus semer, mais prier. Ou plutôt, la vraie, la seule semence, c’est la prière.

(1) « Les vérités qui se trouvent ici proclamées s’illuminent pour l’homme au grand cœur (le mahâtman) qui a pour son dieu une dévotion extrême et pour son maître la même dévotion que pour son dieu. » C’est sur cette stance que se termine la Çvetâçvatara-Upanisad.

(2) On trouve le mot glosé, non pas seulement par sneha, l’amour, mais aussi par çraddhâ, la foi ; sampratyaya, la confiance ; adhimukti, l’élan vers quelqu’un ou quelque chose.

(3) Des enfants qui, pour se distraire pendant une leçon, ont dessiné le portrait du Sugata, ont obtenu l’Illumination, sont devenus de Grands Compatissants, ont sauvé des myriades de créatures. D’autres ont une fois fait acte d’adoration devant un stûpa ; ils ont dit, même sans y penser : « Hommage au Bouddha ». Eux aussi sont arrivés à la hodlii. Voir Saddh, P. II, V. 77 sqq. et 94 sqq.

Ne nous laissons pourtant pas prendre à des exagérations qui veulent avant tout affirmer la puissance et la charité des bodhisattva et des bouddhas. II est hors de doute que, presque toujours, on a considéré l’invocation, l’hommage, la récitation ou l’audition du nom comme le point de départ d’une transformation qui s’est emparée du fidèle tout entier. Le Grand Sukhâvatîvyûha insiste sur la prière et la foi, mais il n’oublie pas de rappeler que le trésor des mérites est un moyen essentiel d’obtenir le salut (1). « Un peu de bhakti a pour fruit le nirvâna », dit le Divyâvadâna (p. 360) ; encore faut-il qu’on soit « plein de pensée ». Le salut est devenu une grâce, mais cette grâce consiste surtout en ce que, dans leur bonté, les bouddhas et les bodhisattva éveillent dans le cœur de leurs dévots la pensée libératrice par excellence, celle de la bodhi. Leur action n’a pas cessé pour cela d’être spirituelle.

Le bouddhisme formaliste et mystique {mantrayâna). M. A. Foucher a signalé (2) deux traits fort intéressants des personnages figurés dans quelques manuscrits enluminés du XI® siècle. Les bouddhas et les bodhisattva, les dieux et les déesses sont presque toujours représentés sous une forme vraiment humaine, c’est-à-dire avec une seule tête et deux bras. En outre, les déesses occupent dans ces peintures une place importante et les dieux sont assez souvent accompagnés de leurs « énergies » féminines, mais on n’étale pas encore les enlacements dans lesquels se complairont les imagiers du Tibet et de la Chine. Or, ces peintures ont été exécutées par des artistes népalais en un temps où leur patrie était, pour la religion, l’art et tous les éléments de la culture, une dépendance, non du Tibet, mais de l’Inde. Elles attestent d’ailleurs à tous égards la fidélité avec laquelle a été respectée la tradition iconographique d’un bouddhisme strictement hindou. Ces miniatures nous apportent donc un

(1) Un homme entre un jour dans une forêt pour ramasser du bois. Un tigre l’y poursuit. Epouvanté, le malheureux s’écrie : Adoration au Bouddha ! Il s’est ainsi assuré le salut final. « On voit que pour les moindres bonnes intentions qu’on montre envers le Sublime, on reçoit une récompense immense. » Sans doute. Remarquons cependant que le Bienheureux, ayant entendu l’appel, a fait de cet homme un religieux, l’a instruit et progressivement amené à l’Illumination {Sûtrâlamkâra d’Açvaghosa, LVII),

(2) Etude sur l’ Iconographie de l'Inde, p. 65.

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témoignage instructif sur la religion pendant les derniers siècles de son existence dans le pays qui fut son berceau. Le bouddhisme, à son déclin, ne dément pas encoie tout à fait son ancien caractère d’humanité, ni son horreur des plaisirs sensuels. Mais il est déjà infecté. Les aberrations physiques et morales y sont, sinon fréquentes, du moins connues. Il importe de constater que l’adoration de divinités monstrueuses et cruelles est venue de l’Inde même et non, comme on aurait pu croire, du Tibet et de la Chine.

Mais pour être hindoues, ces formes nouvelles du culte ne sont pas le produit naturel du terroir bouddhique. Ce sont des parasites qui ont très vite commencé d’attaquer la religion. Pendant longtemps, on ne les trouve encore qu’à la périphérie, et l’organisme est assez robuste pour ne pas trop souffrir de leur présence. On les voit s’introduire dans un des livres les plus sacrés du Mahâyâna, le Lotus de la Bonne Loi. Un recueil dont l’inspiration est presque toujours élevée, le Çiksâsamuccaya, ne peut pas leur refuser l’entrée. Les miniatures dont il vient d’être question décorent l’œuvre la plus sainte de toutes, la Prajnâpâramitâ. Cependant, là même, on peut constater le caractère adventice de ces emprunts. Il est impossible de découvrir dans les manuscrits enluminés de la Prajnâpâramitâ le moindre rapport entre les images et le texte qu’elles sont censées illustrer ; et les formules conjuratoires qui ont trouvé accès dans le Saddharma-Pundarîka et le Çiksâsamuccaya se décèlent comme des intruses ou de simples hors-d’œuvie.

Mais le fait même de leur admission dans des livres considérés comme saints prouve assez le crédit dont ces pratiques jouissaient sur le sol même de l’Inde. Toute une littérature, très populaire, leur est consacrée, enseignant aux adeptes une méthode de salut à la fois expéditive et sûre. Les livres sont des tantra ; la méthode est le mantrayâna, « le Véhicule des formules ».

Asanga, le grand docteur de l’école Yogâcâra, aurait le premier, nous dit-on, associé les pratiques de théurgie et les philosophèmes du Grand Véhicule. De l’Udyâna, à l’extrémité N. -O. de l’Inde, la terre classique de la sorcellerie hindoue, théorie et procédés auraient rayonné sur l’Inde et dans l’Asie centrale. Asanga vivait au V® ou au VI® siècle de notre ère. Il en-

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seigna longtemps à Peshawer, la principale ville de l’Udyâna. C’est de la même région que, deux ou trois siècles plus tard, sortit Padmasambhava, le fondateur du lamaïsme. Mais si V école du Tantra remonte véritablement à Asanga, son activité n’a consisté en tout cas que dans la systématisation d’idées et de pratiques bien plus anciennes que lui. Depuis des siècles, le bouddhisme le plus orthodoxe enseignait la puissance irradiante de la pensée et la vertu purificatrice des lectures pieuses ou de syllabes vides de sens. Il n’y avait plus qu’à rattacher croyances et actes aux principes de l’ontologie mahayanique.

Le mot même de tantra était entré de vieille date dans l’usage de la langue religieuse. Le rituel des sacrifices brahmaniques, pour lesquels trois feux étaient nécessaires, appelait ainsi les cérémonies constantes, celles qui se retrouvaient à peu près les mêmes dans toutes les grandes variétés du culte ; c’était en quelque sorte la « trame » sur laquelle se déroulaient les rites spéciaux à chaque catégorie d’actes sacrés. De là tantra prit le sens de règle générale, base, norme, doctrine essentielle. Les çivaïtes se sont servis de ce mot pour désigner leurs livres fondamentaux, à la fois cosmogoniques, magiques et mystiques. Dans le bouddhisme dégénéré, on appelle ainsi des recueils théoriques et pratiques qui enseignent et expliquent les préceptes et formules conjuratoires, les cercles magiques, les gestes liturgiques et tous autres moyens de s’identifier avec la divinité et de la réduire à son service.

Le but que se propose l’adepte du tantrisme est d’évoquer une divinité et de se faire semblable à elle, même en sa forme extérieure. Il abolit donc sa propre personnalité et la remplace par celle de l’être surhumain, bouddha, bodhisattva ou dieu. Ne faisant plus qu’un avec la puissance de son choix, il se rend maître de son secret et acquiert la siddhi, c’est-à-dire la domination sur la nature. Il pourrait maintenant obtenir toute espèce de biens ; mais le çisya, 1’ « élève », fait fi des avantages temporels et renonce à toute excellence terrestre ou céleste. Ce qu’il lui faut, c’est avoir « le triple corps », mieux encore, avoir la nature sans pareille des bouddhas, cette nature infiniment forte, infiniment pure, qu’on appelle « le foudre de corps, de parole et de pensée ». Il atteint ainsi 1’ « union suprême »,

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anuttarayoga, la délivrance, le nirvâna. Comment le salut ne serait-il pas le fruit d’une discipline dont tous les actes se proposent d’anéantir progressivement l’individualité ? Ce fruit est même cueilli plus vite que par toute autre méthode. Plus de ces longues séries de naissances nécessaires au déploiement des perfections. Des exercices de respiration, des diagrammes, des récitations de formules, des gestes symboliques suffisent à qui sait bien les choisir et les bien exécuter.

Le personnel divin est étrangement composite. On y trouve de tout : des bouddhas, des bodhisattva, leurs parèdres féminines ; des divinités bienfaisantes et des divinités redoutables ; des êtres à forme humaine et des personnages polycéphales et multimanes ; des figures d’une beauté sereine et contemplative ; des couples lascifs ; des monstres convulsionnés par la fureur. On invoque le Bouddha, moins souvent cependant qu’on aurait pu croire. Les autres bouddhas jouissent naturellement d’une faveur encore moindre (1). A en juger par ce qui a été publié de textes tantriques, les Jina eux-mêmes ne sont nullement de ceux auxquels les évocateurs pensent le plus volontiers ; ils figurent surtout parmi les accessoires des bodhisattva, leurs fils (2).

Les grands bodhisattva sont l’objet d’une adoration beaucoup plus fervente. C’est le cas d’Avalokiteçvara, le patron du Tibet ; des bodhisattva « humains » Maitreya et Manjuçrî ; de Vajrasattva, qui, en théorie au moins, est le plus majestueux de tous.

A côté des bodhisattva, des dieux qui, venus du dehors, ont gardé dans le bouddhisme leur caractère originel. Du moins

(1) Parmi les prédécesseurs mythiques de Çâkyamuni, Dîpamkara est le seul auquel il soit fait de fréquentes allusions ; il doit ce privilège à la place importante qu’il avait prise presque dès l’origine dans la légende du fondateur de l’Eglise.

(2) Les noms des Jina brillent par leur absence dans un recueil de sâdhana publié par M. F. W. Thomas {Muséon, N. S. IV, p. 1 sqq.). On y trouve pourtant un Arapacana-Sâdhana, qui s’adresse sans doute aux 5 Jina représentés par les cinq syllabes a ra pa ca na. Le Bouddha figure dans la liste sous le vocable de Vajrâsana. L’historien Târanâtha mentionne une seule fois les « cinq tathâgata ».

Amitâbha est un trop grand personnage pour que son nom ne revienne pas de temps en temps. On le rencontre une fois dans Târanâtha. Le plus souvent, Amitâbha est mentionné comme figurant dans la coiffure ou dans la couronne de son glorieux fils.

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essaie-t-on, par les attributs, les épithètes et les fonctions qu’on leur prête, de leur donner une physionomie plus bouddhique. Un d’eux, Jambhala, dispensateur des richesses, est représenté assis sur un lotus ; il reçoit le titre de Bienheureux (Bhagavant) ; on met les grands Jina dans sa tiare ; on lui associe une Sagesse, En vérité, il ne lui manque plus que l’étiquette de bodhisattva.

Il était plus difficile de faire subir la même métamorphose à des déesses. C’est dans l’Extrême-Orient seulement qu’on rencontre des bodhisattva femelles (1). Dans l’Inde, elles gardent leur caractère premier. La plus grande de toutes, Târâ, a pu être associée à l’un des Jina, mais ce n’est pas à ce titre qu’on l’invoque et la figure (2). Aimables ou monstrueuses, les déesses tantriques sont autonomes. Elles sont parfois des amantes ou des épouses, mais non pas les simples reflets des dieux auxquels elles sont unies (3), Au reste, leur nature est souvent indécise, à la fois femmes et bêtes, amoureuses et cruelles, porteuses de fleurs et d’attributs macabres, dévotes mystiques [yoginî) et diablesses (dâkinî). Toutes, ou peu s’en faut, décèlent leur origine populaire et n’ont pas pris la peine de s’adapter au bouddhisme qui les accueillait (4).

Les bouddhas et les dieux sont invoqués par les mêmes rites et des formules semblables. Faut-il s’en étonner ? Non. Le but de l’adepte est d’avoir « un corps, une voix, une pensée de foudre ». Pour y réussir, il cherche à s’identifier avec les dieux, les

(1) On sait que les Chinois ont adoré Avalokiteçvara sous les traits de la gracieuse Kwan-yin. La déesse Târâ, tout en restant hindoue, a été traitée de bodhisattva par Hiuan-tsang.

(2) Târâ est, à bien des égards, le pendant d’Avalokiteçvara, auquel on l’associe souvent dans un même culte. Comme lui, elle prend des formes très diverses et peut être adorée sous des vocables nombreux. Comme lui, elle est presque toujours propice, et quelquefois malveillante. Sa légende est aussi riche que celle du fils d’Amitâbha. Par son nom et par son activité, elle est bien la Dame de Bon-Secours.

(3) Elles sont donc très différentes des çakti çivaïtes. Remarquons d’ailleurs que les Jina ont des parèdres qui sont, non pas des « Energies », mais des « Sagesses », Prajnâ.

Puisqu’on attribuait les cinq couleurs sacrées, blanc, bleu, jaune, rouge, vert, conjointement à la déesse Târâ et séparément à chacun des Jina, il eût été naturel d’associer les cinq Târâ aux cinq Bouddhas célestes de même couleur. On ne l’a fait que pour Târâ la Verte, épouse d’Amoghasiddhi, le bouddha vert.

(4) C’est le cas de la monstrueuse Hârîtî, la reine des ogresses, dont le Bouddha fit une adhérente laïque ; de Mârîcî, une divinité de l’aurore ; etc.

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bouddhas, les bodhisattva, parce qu’il sait que tous, à des degrés divers, participent à cette essence supérieure, parfaitement pure et irrésistiblement forte, qu’on appelle le vajra. De même que, par le Pratîtyasamutpâda, le concept de loi domine la pensée religieuse de l’ancienne église et que celui de vacuité se trouve au centre de la doctiine mahayanique, c’est le vajra, l’idée d’une force à la fois cosmique et mystique, qui règne dans le tantrisme et imprègne de sa présence les actes et les paroles (1). Cette force est comme emmagasinée dans les êtres invoqués, et le culte a pour but de la communiquer au dévot. Par sa nature et ses effets, le vajra ressemble au biahman de l’ancienne religion védique. Il a la force de la foudre et la résistance du diamant. Tout est de foudre (ou de diamant) dans une foule de textes et de formules tantriques ou mahayaniques. La pensée-de-bodhi est dure et incassable comme le vajra. Un des samâdhi est « semblable au vajra ». Des dieux, des bodhisattva, des bouddhas portent des noms composés du même mot : Vajrapâni, le dieu qui tient un foudre à la main ; Vajrabhrkuîî, la déesse fulminante et fronceuse de sourcils ; les bodhisattva Vajragarbha,

« embryon de foudre », et Vajrasâra, « moelle de foudre » ; le majestueux Vajrasattva, « substance de foudre », qu’on identifie avec Adibuddha. Les grands maîtres, détenteurs de la science des incantations et des cercles magiques, portent le titre de « docteurs ès foudre », vajrâcârrja (2).

Dans le culte, les anciennes valeurs, morales et spirituelles, cèdent la place à une conception symbolique des choses de la religion. De là l’importance qu’on attache aux formules, aux

(1) Dans la littérature védique, le vajra est déjà une puissanee religieuse «t une source de vie. L’Atharvavéda l’attribue à Sonaa, le dieu de la vie intensifiée {VI, 6, 2). Entre les mains de Bhava et de Çarva, en qui se dédouble l’Etre d’où tout naît, hhavati, et en qui tout s’absorbe, çrndti, la foudre déjoue l’action des méchants démons et des sorciers {Ib. IV, 28). a Aiguisés par le brahman », les rsi l’ont communiquée à Brhaspati, qui s’en sert pour écraser l’armée des démons (Ib. IX, 10, 10).

(2) Le foudre, réceptacle de force divine, a été communiqué aux hommes. Les lamas racontent qu’il est tombé à Lhassa du ciel d’Indra, le vajrapâni par excellence. Le vajra des Tântrika, — le dorje des Tibétains, — n’est pas sans présenter quelque ressemblance avec le foudre dont Zeus est armé dans beaucoup de monuments : une tige de métal munie à ses deux extrémités de trois pointes en fleur de lys. Pendant toute la durée d’un acte religieux, le prêtre officiant doit tenir un vajra, arme puissante devant laquelle les démons et les sorciers sont sans force.

représentations graphiques et aux attitudes. Moins de travail intérieur ; la dévotion s’exprime par des manifestations matérielles. Des paroles, des gestes et des figures, voilà à quoi se borne, à peu de chose près, la vie religieuse.

Paroles, gestes, figures sont également symboliques. Symboliques, ils ne peuvent être laissés à la libre invention du fidèle. Pour être efficaces, ils doivent revêtir une forme éprouvée ; les paroles sont des formules ; les gestes sont stéréotypés ; les figures sont des systèmes fixes de lignes et de mots.

La grâce des dieux et des bouddhas ne peut prendre racine et fructifier que sur un terrain convenablement nettoyé et travaillé. La discipline morale et spirituelle ne suffit plus, maintenant qu’on veut entrer en communication directe avec des êtres d’une essence surhumaine. Il faut que le vase soit approprié à les recevoir. Une initiation rituelle fait de celui qui en est l’objet un être consacré. Tandis que la dîksâ brahmanique vaut seulement pour l’acte spécial en vue duquel elle est conférée, la consécration bouddhique étend ses effets sur la vie entière. Elle ressemble dore au rite qui approprie un prince héritier aux fonctions royales. Un même nom est donné à ces deux cérémonies ; elles sont un abhiseka, une aspersion : une personne qualifiée verse de l’eau sur la tête de l’individu qu’elle consacre, prononce une ou plusieurs formules et, par ce sacrement, engendre chez le récipiendaire un corps nouveau, le corps-de-foudre.

Les formules portent le nom de dhâram. Ce terme n’est pas exclusivement tantrique. Le Mahâyâna l’emploie dans un sens qui nous éclaire sur sa valeur. Il est, dit Asanga, deux voies pour arriver à l’Illumination, le samâdhi et la dhâram ; par la première, on atteint à la vérité profonde ; par la seconde, on la fixe et la transmet {MSA. XII, 23). La dhâram, dit-il ailleurs, est une opération par laquelle on promulgue et conserve la Bonne Loi {Ib. XVIII, 73).

Ce que le nom est pour une chose, la formule l’est pour une vérité : elle en est le symbole. Par la formule, on retient la vérité, on la possède, on l’évoque à son gré. On prononce un montra pour consolider l’idée qui y est associée. Par suite de la confusion qui s’établit d’ordinaire entre le signe et la chose signifiée, on finit par identifier la dhâram avec la vérité même ; elle est

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le cœur, le germe, l’essence de cette vérité ; elle en a la toutepuissance. On n’oublie pas cependant que cette valeur est celle d’un symbole; c’est pour cela que le bouddhiste doit, dans sa méditation, contempler les syllabes dont elle est formée.

Les dhâranî sont très diverses de forme et d’étendue. Quelques-unes ne sont qu’un bref témoignage d’adoration : Namo' valokiteçi>arâya hodhisattvâya, « hommage au bodhisattva Avalokiteçvara ». Fort souvent, on invoque l’être adorable par une ou plusieurs de ses épithètes, au vocatif, en faisant précéder et suivre les vocatifs d’interjections mystiques. C’est le cas de la « dhâranî en six syllabes », qui pour beaucoup de Tibétains résume le bouddhisme entier ; Om mani padme hûm, « Ah ! le , joyau dans le lotus ! Amen ! » (1). Parfois, les formules prennent un grand développement. Ce sont alors d’interminables kyrielles . de noms et d’épithètes au vocatif, noms de déesses surtout, entre- ( mêlés d’impératifs, de syllabes incompréhensibles, au nombre j desquels on retrouve plusieurs des cris sacrificiels de la liturgie ( brahmanique. Telle dhâranî adressée à Avalokiteçvara compte j quatre cents syllabes. Au mystère des monosyllabes dénués de Ij sens, on joint volontiers celui de la langue occulte. Le sanscrit fait parfois place au pâli, qui affirme ainsi son caractère sacré, jj.

Beaucoup de dhâranî sont isolées. Beaucoup aussi sont enca- p, drées dans un récit développé qui fait connaître les circonstances de leur révélation. Il arrive que des œuvres de réelle valeur leur ^ aient accordé une place (2). fi

En général, il ne suffit pas de les dire une seule fois. La dhâ- j ranî adressée à Cundâ, une déesse bienveillante de l’entourage ^ de Târâ, doit être répétée jusqu’à ce qu’on voie « les signes de la destruction du péché » {Çiks. p. 173). Pour d’autres, le nombre des récitations est déterminé : 21 fois, par exemple. Les ro- jj saires sont alors un soutien nécessaire de la mémoire.

Leur efficacité vient des noms qu’elles renferment. Connaître, murmurer le nom d’une divinité, c’est avoir prise sur elle et la

(1) Avalokiteçvara est généralement représenté tenant une fleur à la main : Padmapâni. En sa qualité de dieu, il peut, comme Brahma ou comme i( le Bouddha lui-même, être assis sur un lotus. Une de ses épithètes est | sahasradalapadmastha, « le dieu qui se tient sur un lotus à 1.000 feuilles ».

(2) On en lit plusieurs au ch. XXI® du Saddh. P. Le II® chapitre du ' c, Lal. V. commence par une longue litanie formée des noms du Bouddha.

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mettre à son service (1). De là cette force surhumaine qu’elles procurent à qui sait les employer. On les appelle des germes, bîja, car elles sont évocatrices ; des « défenses », raksâ, car elles protègent contre les démons ; des « cœurs », hrdaya, car elles sont des centres de force mystique ; des « sciences », vidyâ, car elles amènent à la connaissance et au salut. Elles donnent la puissance sur les vents et sur la maladie. Par elles, on peut ensorceler, vaincre, tuer son ennemi. Elles soulagent les morts dans l’autre monde. Elles effacent tous les péchés et mènent au paradis et à l’Illumination (2).

Si le nom représente la personne dans son essence, le geste l’imite dans son activité. Il le peut d’autant mieux que les attitudes du corps et les mouvements de la main ou des doigts sont hiératisés et symbolisent l’exercice d’une fonction ou les démarches de l’esprit. Au premier aspect d’une image, on sait si elle représente le Bouddha méditant, prêchant, prenant la terre à témoin, réconfortant, dispensant sa grâce. Chacun des Jina a de même une ou plusieurs poses consacrées. On s’attache à reproduire ces gestes et ces digitations, et les olTices sont accompagnés d’une mimique mouvementée dont chaque élément a sa signification. Ce sont là les mudrâ, dont la puissance magique est presque aussi grande que celle des formules.

Tout comme la formule, le « cercle », mandata, est à proprement parler un symbole. Il représente graphiquement les êtres et les idées vénérés en tant que récipients de forces religieuses, de même que la formule les représente oralement. Il schématise et circonscrit son contenu, ce que la formule fait aussi. D’aUleurs, cercle et formule sont souvent liés l’un à l’autre, car on inscrit volontiers dans les mandala des noms divins, des dhâranî, les grands emblèmes de la religion. Comme tous les symboles, les diagrammes et les images sont devenus directement

(1) Si le nom concentre en lui-même toute la puissance de l’individu qui le porte, un titre résume aussi tout le contenu d’un livre. Répéter le titre du Saddharma-Pundarîka, c’est la suprême sagesse, puisque cet ouvrage « contient le savoir de tous les bouddhas ».

(2) Les légendes illustrent l’opération merveilleuse des dhâranî. Târanâtha en a recueilli un grand nombre. Le Si-yu-ki (II, p. 223 sqq.) en conte une qui présente cet intérêt de mettre en scène le fameux docteur Bliâvaviveka.

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sacrés ; on leur a attribué une puissance magique extraordinaire (1).

Au centre d’un cercle, on représente le Sumeru, la montagne sainte ; aux quatre points de l’horizon, les quatre continents principaux, avec leur forme et leur couleur ; on y ajoute les continents intermédiaires, le soleil, la lune, les insignes de la royauté et de la victoire, des dieux et des déesses. Le dévot qui donne aux bouddhas ce dessin leur donne l’univers entier. Il y a des cercles pour honorer le guru. D’autres s’adressent à la divinité qu’on a choisie comme patron ou comme patronne. Il y en a qui ont pour but, non de mettre le bouddhiste en contact avec quelque puissance surhumaine, mais de le protéger contre les démons. Ce sont alors des amulettes ; les formules y tiennent aussi une place importante.

Le nouvel adepte est consacré. On lui a enseigné les formules, les digitations et les cercles ; il connaît le maniement des accessoires magiques. A quels actes et pour quelles fins va-t-il utiliser son savoir et son pouvoir ? On appelle sâdhana les opérations pour lesquelles il est désormais qualifié, et siddhi le fruit qu’il attend de ces opérations. Sâdhana et siddhi sont des « réalisa- ; tions.», le sâdhana in actu, la siddhi in effectu.

L’opération est une étrange mixture de sentiments où l’on t peut reconnaître le vieux bouddhisme, et d’actes de magie pure, i Le yogin sait que les phénomènes sont momentanés et sans 1 substance ; il est rempli d’un sentiment de pitié à la vue des ^ créatures humaines victimes de l’acte et de la souillure. Pour i « écarter d’elles la souffrance et les établir dans la connaissance de rOmniscient », il fait vœu d’être un Seigneur du Monde, un Avalokiteçvara. Evoquant le grand bodhisattva de sa syllabe magique, il se vide lui-même de son moi par la méditation de I vacuité. Avalokiteçvara et ses acolytes peuvent dès lors venir i s’installer en lui.

(1) L’ancien bouddhisme recommandait l’usage des cercles pour soutenir et concentrer la méditation. Une valeur symbolique était déjà attribuée à ces figures. Le Bouddha aurait lui-même tracé le plan d’une vaste peinture où la loi de l’existence était figurée par un curieux mélange de représentations directes et de symboles. Le Divyâvadâna en parle comme d’un a cercle du nirvâna ».

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Les tours de phrase varient d’un sâdhana à l’autre, mais le sens général reste le même. Le conjurateur dépose « dans son cœur » les germes appropriés — hrîh., pour Avalokiteçvara ; maim, pour Maitreya, etc. — , et voici qu’il ne fait plus qu’un avec ces personnages. « Que par le mot Tt il se réalise pleinement lui-même comme étant le Bouddha du Trône. » — « Qu’il se médite lui-même comme étant le Bienheureux Avalokiteçvara.» ■ — « Qu’il s’épanouisse [vihhâvayet) lui-même en la forme de Manjuçrî » ; etc. Pour assurer encore mieux le succès de l’évocation, les textes mettent à la disposition de leurs lecteurs des signalements détaillés. De cette manière, tout risque d’erreur sur la personne est éliminé (1).

Au début de l’opération, le conjurateur avait demandé d’avoir ■, un corps de diamant, un corps-de-bouddha {Pancakrama, I, ' V. 76, 77). Le vœu est exaucé : l’adepte a désormais un corps, .1 une voix, une pensée de diamant, — ou de foudre. Il est en ij uttarayoga, le suprême état mystique. Une personne divine est I en lui. Le voici maître des éléments et des secrets de l’univers.

‘ Il est sauvé. Il peut sauver les autres (2).

I Le bouddhisme érotique. Voie de dévotion et Véhicule des forj mules magiques, ces deux formes du bouddhisme dégénéré, si I ritualistes qu’elles soient, n’en sont pas moins tout imprégnées [ de mysticisme. De part et d’autre, on vise à avoir en soi son dieu. Ou plutôt, puisque le dieu est immanent dans les créatures on veut, par l’extase et un savoir transcendant, s’éveillera la conscience de la présence divine.

Ce mélange de ritualisme et de mysticisme n’est nulle part aussi manifeste que dans certaines croyances et pratiques qui ont fini par trouver accès dans la religion du Bouddha, comme dans celles de Çiva et de Visnu. Il est possible que le bouddhisme

(1) Quelquefois cependant l’opérateur se contente d’une simple évocation ; il ne s’identifie pas avec l’être divin. Voir, par exemple, les nombreux récits de conjurations que Târanâtha a recueillis dans son histoire du bouddhisme : Nàgàrjuna, p. 70 ; Asanga, p. 109 ; etc. Mais on trouve aussi chez lui de véritables cas de possession ; Çankara, p. 184.

(2) Au nombre des siddhi figurent la fabrication de l’or, la longévité, les cures merveilleuses, etc. Nâgârjuna transmute les métaux en or, et fabrique un élixir qui lui permet de vivre 529 ans, et même plus.

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érotique ait été surtout théorique et livresque. Mais a-t-il jamais été formellement désavoué par l’Eglise ? On voudrait le croire. Comme ces étranges pratiques étaient censées donner satisfaction à des besoins trop négligés par l’ancienne religion et qu’elles ont un caractère théosophique incontestable, on n’a pas le droit de les passer tout à fait sous silence.

Le mysticisme obscène et parfois sanguinaire des Tantra est-il vraiment hindou ? On en a cherché les origines du côté de la Chine (1). Reconnaissons qu’il est difficile d’innocenter à cet égard l’Inde, un pays qui a connu de bonne heure les cultes « de main gauche ». Mais si les germes sont venus du sol natal, ils ne se sont pleinement développés que sur la terre étrangère. Au reste, il ne faut pas exagérer l’obscénité des formes hindoues du bouddhisme tantrique. Le symbolisme y a une grande part, un symbolisme qui s’exprime par des formules, plus que par des actes.

On appelle maithuna cet aspect de la religion. Le maithuna est l’acte par lequel, dans l’union de l’homme et de la femme, une vie nouvelle est engendrée. On sait que, dans beaucoup de sociétés primitives, cet acte est considéré comme développant une force intense, en même temps que mystérieuse. Ce n’est pas sans raison qu’il a été souvent ou protégé ou isolé par des tabous (2). Que des groupes appartenant au bouddhisme lui aient attribué une valeur religieuse, nous voyons par là quel chemin on avait fait depuis le Bouddha. La religion du salut était-elle donc en train de devenir une religion de la vie ? Il est certain du moins que les préoccupations ont cessé d’être exclusivement concentrées autoui de la mort, et que l’existence, comme telle, n’est plus condamnée d’une manière absolue.

Pour le bodhisattva maître de maison, le maithuna fut un

(1) A l’appui de l’origine ehinoise, on peut invoquer la légende et l’iconograpliie. Un récit tantrique, communiqué par M. Sylvain Lévi, révèle ce que c’est que d’adorer Târâ « à la chinoise » (Népal, I, p. 333). Grâce à M. Foucher, nous savons aussi que les enlacements de divinités, si fréquents dans l’imagerie tibétaine, sont fort rares dans l’art vraiment hindou.

(2) Une légende du Mahâbhârata le montre revêtu d’un caractère sacré. Pându est maudit par un muni qui a pris la forme d’une gazelle, non parce qu’il l’a tué, mais parce qu’il l’a tué en maithuna. « Tu aurais dû attendre, lui dit-il ; on ne tue pas un animal au moment d’où dépend le bien de tous les êtres » (I, 123, 25 sqq.).

l’élabofiation du salut

rite ;bien mieux, un sacrement accompli au moment de l’initiation. Or, un sacrifice est un acte par lequel on abandonne un peu pour garder ou gagner beaucoup. Fait une fois pour toutes, le maithuna a pu être considéré comme une manière de racheter une vie de chasteté par un moment d’amour. Mais beaucoup do sacrifices veulent être répétés parce qu’il importe de se péné- I trer périodiquement de la force qu’ils dégagent. Les bodhisattva ' ont aussi cherché dans la fréquence de l’acte rituel une source k toujours renouvelée d’énergie religieuse. Enfin, puisque le salut I a pour condition la suppression des idées de moi et de mien I et qu’il est la diffusion de l’individualité dans l’impersonnel, i dans la samatâ, il était facile d’attribuer au maithuna une valeur mystique positive. Qu’est-ce en effet que l’amour sinon l’intime union, l’identité même de toi et de moi, la réalisation parfaite de l’unité dans la pluralité ? Un dédoublement et une réunifica- I tion, c’est précisément le grand mystère. Le maithuna et ses > ivresses peuvent donc, au même titre que les extases de la méditation, être proposés comme une anticipation des félicités du nirvana (1).

Il ne faut pas croire cependant que le maithuna ne soit pas soumis à certaines conditions. Pour qu’il prenne une valeur religieuse, il doit subir une de ces « déflexions » chères au Yogàcâra (2). Tout dépend des sentiments qu’on y apporte et de la manière dont on s’en acquitte. « L’acte funeste par lequel les créatures sont liées est aussi celui qui les délivre, quand il est fait par quelqu’un qui sait s’y prendre. » Si c’est la pitié qui inspire le maithuna, tout est pour le mieux. Pécher pour complaire à une femme, c’est faire preuve de compassion, et même c’est sauver cette femme : « On se sert d’une épine pour faire sortir une épine du doigt. C’est par la passion que les sages guérissent d’une grande passion ». Encore faut-il que celui qui agit ainsi soit vraiment qualifié. Les saints peuvent sans inconvénient se permettre adultère et inceste ; car, pour un yogin,

(1) Une même r.iison a fait attribuer au mada, à l’ivresse proprement dite, une valeur pour le salut.

(2) La majesté des bouddhas apparaît maithunasya parât^rltau, dans la déflexion de l’acte amoureux ; ils jouissent alors d’une félicité ineffable, sans qu’une souillure résulte pour eux du commerce avec une femme (Ai6Vl. IX, 46).

l’élaboration du salut

il n’y a ni attachement, ni répulsion : « Quand un sorcier suce le poison d’un homme mordu par un serpent, il guérit le patient, sans être lui-même malade de ce poison ».

Dans le Tantra, mystique et obscène sont des notions équivalentes et interchangeables. Des symboles profondément religieux, comme la foudre et le lotus, prennent une valeur érotique. Les formules les plus sacrées sont interprétées dans le même sens (1). Le Bouddha et la Prajhâ, c’est-à-dire la plus haute des pâramitâ, sont dits unis l’un à l’autre comme un mâle et une femelle. C’est l’amour de ses nombreuses femmes qui a donné à Çâkyamuni la force nécessaire pour vaincre Mâra. Que l’on fasse comme lui, et comme lui on obtient le quatrième « corps », corps-defoudre, corps-de-grande-volupté, mahâsukhakâya. C’est là ce qu’un texte mystico-érotique appelle entrer dans la hhûtakolî, dans la forme suprême de l’être (2).

(1) Ce fut en particulier le cas de « Om mani padme hûm ».

(2) La plupart des passages cités sont empruntés au Subhâsita-Sangraha (Muséon^ N. S. V). Voir aussi Pancakrama, en particulier le 5® chant.