CHAPITRE CINQUIÈME

LE NIRVANA

Comme toutes les religions supérieures, le bouddhisme est une méthode. Il formule un programme de travail moral, intellectuel et spirituel. Il insiste beaucoup moins sur les promesses attachées à l’exécution de ce programme. A celui qui s’approche plein de foi, le maître dit : « Je vais t’enseigner comment tu peux te débarrasser de ta misère. Si tu suis mes instructions, tu seras guéri ». Est-il nécessaire que le disciple en sache davantage ? Faut-il que le médecin lui décrive l’état de santé qui remplacera pour lui la maladie dont il souffre ?

Quand le bouddhiste est guéri du mal inhérent à l’existence, on dit qu’il a « obtenu le nirvâna » (1). A voir la place que le mot de nirvâna a prise dans la littérature occidentale, on pourrait croire qu’on le rencontre à chaque page dans les Ecritures bouddhiques. Ce serait une erreur. Il y a des exposés classiques de la doctrine qui n’en offrent pas un seul exemple ; d’autres ne le mentionnent que très rarement (2). Que le fondateur du bouddhisme et les maîtres qui ont mis sa doctrine par écrit n’aient pas voulu donner du nirvâna une définition proprement dite ou une description quelque peu détaillée, leur réserve s’explique par d’excellentes raisons. Ce qui est remarquable, c’est qu’ils ne se soient pas crus obligés de ramener sans cesse la pensée des fidèles vers cet objet.

Les auteurs en parlent cependant assez pour qu’il ne soit pas impossible de se faire une idée de ce qu’ils entendent par ce mot. Il est même certain qu’ils ont mis sous cette étiquette bien des choses incompatibles entre elles. De pareilles incohérences ne rendent pas la recherche moins intéressante. Elles

(1) Il est un nirvânaprâpta.

(2) On ne le trouve pas dans le Dharma-Sangraha et à peine dans la Dhamma-Sangani. Et pourtant le premier de ces ouvrages est un résumé de la terminologie religieuse, arrangé par rubriques ; et le second une sorte de catéchisme embrassant tous les articles essentiels de la doctrine.

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la compliquent du moins. Avant de l’aborder directement, il convient d’examiner un ou deux problèmes connexes. Une fois le terrain déblayé, il sera plus facile de résoudre la question principale.

Il n’y a rien de commun entre le nirvâna et un paradis.

Le bouddhisme connaît deux sortes de paradis, les ciels étagés autour et au-dessus du Meru {svarga) et les non moins nombreux « champs-de-bouddha » {buddhaksetra).

Un être doit à l’excellence de son karman d’obtenir une place parmi les deva, habitants du svarga. Il la garde longtemps, mais non pas à perpétuité. L’idée que l’heure de la déchéance viendra nécessairement empoisonne pour les deva les félicités du paradis. D’ailleurs, ces joies ne sont rien en comparaison de la pure béatitude de l’être qui a été délivré. Aux yeux du bodhisattva, le séjour dans le ciel n’est pas une récompense ; c’est une condamnation. Dans une formule de la confession des péchés, le fidèle, plein de contrition, dénonce aux bodhisattva les fautes qu’il a commises et qui, s’il n’obtenait pas sa grâce, lui vaudraient de renaître en enfer, parmi les animaux, à l’étranger, ou, enfin, paimi les dieux à longue vie {Çiks. p. 170).

« Ceux qui ont offensé par leurs actes les bouddhas et les bodhisattva prendront tous le chemin du ciel » {MSA. XII, 23, citation). Les Arya, en effet, ne veulent point les joies caduques du ciel : « Empire de la terre, séjour dans le ciel, domination sur le monde entier, — le fruit de l’entrée dans le courant vaut mieux que cela » {Dhp. v. 178) (1). L’entrée dans le courant est le premier pas vers la conquête d’un bien qui est impérissable.

La croyanee en un séjour céleste est communément hindoue ; les buddhaksetra sont une conception proprement bouddhique. La théorie des bouddhas multiples s’y combine avec l’ancienne doctrine de la Voie et des quatre catégories de pèlerins partis à la conquête du salut : d’une part, des anâgâmin qui s’en vont

(1) Quand on ne tournera plus le dos aux joies de la terre, on n’aura plus le même dédain des félicités célestes. On lit dans le Dhammapada, V. 160 : « Chacun est son propre maître ; quel autre pourrait-il avoir pour maître ? Quand l’homme s’est bien discipliné, il a un maître sans pareil ». La Madhyamaka-vrtti, p. 354, et le BCAp. IX, 73, donnent le même vers avec, pour le dernier pada, un intéressant changement : « (Quand il s’est bien discipliné lui-même) le sage va au ciel ». L’hiatus qui défigure le vers sanscrit est l’indice que cette variante elle-même est d’origine populaire.

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dans un des ciels les plus sublimes pour y couler une très béate et infiniment longue existence ; — d’autre part, les bouddhas, ayant chacun son domaine et ses fidèles. On fit des champs-debouddha les séjours fortunés de bodhisattva arrivés au dernier stade de leur évolution, semblables, par conséquent, aux anâgâmin de l’ancienne église.

Le Mahâyâna, et tout particulièrement le Mahâyâna dévot, a mis en valeur la théorie des champs-de-bouddha. Il en donne des descriptions qui les assimilent à bien des égards au paradis des Hindous. Ainsi, nous apprenons de la bouche du Çâkyamuni que les dieux et les hommes trouvent dans son « champ » des amusements de toute espèce. Là, par milliers, des jardins, des palais, des chars aériens. Là, des collines de pierres précieuses et des arbres toujours chargés de fruits. Là, les dieux jouent de divers instruments de musique et font tomber sur le Bouddha une pluie de fleurs {Saddh. P. ch. XV, v. 11 sqq.). Dans le ksetra du noble disciple Pûrna, quand il sera un bouddha, les dieux verront les hommes et les hommes verront les dieux ; tous ceux qui l’habiteront auront un corps spirituel et seront en possession des puissances magiques, etc. {Ib. p. 202). Ces splendeurs s’effacent pourtant devant celles du paradis d’Amitâbha. Là, dans le lointain occident, Amitâbha est assis sur un trône qui émerge du calice d’un lotus. Les fils des Jina, assis eux aussi au milieu de calices de lotus (1), sont plongés dans une longue contemplation. Par la force de leurs méiites, ces bodhisattva ont, au moment même où ils en sentent le désir, joyaux, parfums, fleurs, vêtements, parasols, lampes, bannières ; ils ont des danses, des chants, de la musique instrumentale. Ils n’ont pas besoin de manger : qu’ils pensent à un aliment, ils en perçoivent aussitôt la saveur. Il leur suffit de faire le vœu d’entendre enseigner la Loi pour que la délicieuse prédication retentisse à leurs oreilles. Ces félicités, on les mérite par l’adoration et la foi. De toutes les pratiques, la plus efficace est de répéter Namo' mitâbhâya buddhâya.

Comme l’anâgâmin, le bodhisattva renaît dans un buddha-

(1) Le siège de lotus est le signe de leur nature divine. Après sa mort, Vasubandhu vint conter à Asanga qu’arrivé au ciel des Tusita, il était né dans une fleur de lotus et qu’il avait joui de la vue de Maitreya.

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ksetra sans qu’il ait besoin d’un père et d’une mère. C’est sa dernière naissance. Il obtiendra l’Illumination parfaite et, après un laps de temps infiniment prolongé, il s’éteindra « sans reste ». Pas plus que le svarga, un buddhaksetra n’est donc le séjour du nirvâna. Il est un stage pour arriver au but suprême ; et son incalculable durée ne fait que retarder d’autant plus cette délivrance à laquelle tout bodhisattva aspire.

Il n’y a pas un lien nécessaire entre la mort et le nirvâna.

Le nirvâna typique, celui du Bouddha, fut, il est vrai, réalisé par le trépas même du maître. Il n’en pouvait être autrement. Un bouddha est un être qui ajourne volontairement son extinction à la date où il aura terminé sa tâche de sauveur des hommes. Ce moment venu, il disparaît. Il en est de même pour d’autres personnages. Dans le Sukhâvatîvyûha, Ânanda demande au Bienheureux si le bhiksu Dharmâkara, qui avait atteint la pleine Illumination, était, par son trépas, entré dans le nirvâna (1). Il n’eût pas posé cette question, s’il n’avait pas cru que l’extinction définitive coïncidait, pour l’individu sauvé, avec la fin de la vie (2).

Il faut se placer à un point de vue strictement religieux pour voir dans le nirvâna un événement psychologique qui n’a pas d’autre cause directe que la chaîne des vimoksa : du moment qu’un bouddha ou un bhiksu obtient, par la neuvième samâpatti, la cessation de toute idée consciente, l’état nirvanique est acquis ; mais ce fait demeure virtuel jusqu’à l’épuisement de l’ancien karman, c’est-à-dire à la mort. C’est exactement ce qui se passe pour le Bouddha. Par l’extase, il s’est élevé à r« obtention » suprême (3). Comme son karman n’est pas encore épuisé, il lui faut repasser, en sens inverse, par tous les termes de la série et recommencer sur nouveaux frais le chape-

(1) Dharmâkara est le personnage qui, devenu bouddha, devait porter le nom d’Amitâbha.

(2) Des créatures auxquelles des bouddhas enseignaient la vraie nature des choses, meurent pendant qu’elles ont la pensée fixée sur le vide ; et voici, elles s’éteignent dans un nirvâna sans reste (Madhyam. cr., p. 53).

(3) Pour l’écrivain du Mahâ-Parinibbâna-Sutta, le Bouddha faisait cette expérience pour la première fois. Les sources pâlies les plus anciennes n’en placent pas une première édition dans le récit de la Sambodhi.

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let des dhyâna. Il n’expire donc qu’à la quatrième trance (1).

La théologie postérieure est restée fidèle à cette conception du nirvana. Elle fait coïncider l’extinction avec l’acquisition de la sagesse parfaite (2). Elle lui reconnaît les trois caractères du vide, de l’inconditionné et de l’absence de désir (3), précisément ceux que les docteurs plus anciens attribuaient aux formes supérieures du samâdhi et du vimoksa. Elle la rattache directement à la pratique de la méditation, qui stérilise les résidus, les germes virtuels, et prévient la production de nouveaux germes : « Quand, en conséquence de la quadruple méditation, tous les résidus ont disparu, le résultat est le nirvana en sa forme du vide. Et alors nous avons atteint notre but ; il n’est plus rien qui puisse nous être enseigné » (4). Résultat ultime d’un processus spirituel, le nirvana peut détruire le principe des formations futures, mais non les formations existantes.

Le fait décisif n’est donc pas biologique ; il n’est que spirituel : « Dès que, par un examen critique, on a éliminé toute idée relative au monde extérieur, on a le nirvâna. Quand on connaît la réalité des choses, qu’on a fait ce qu’il y avait à faire, qu’il n’est plus d’activité, ni positive, ni négative (5), c’est le nirvâna. La suppression de toute occupation, l’apaisement qui résulte de cette suppression, voilà le nirvâna » {BCAp. IX, 111).

Une flamme peut brûler plus ou moins ; tant qu’elle brûle, elle n’est pas éteinte. De même, il n’y a pas de degré dans le nirvâna ; il est ou il n’est pas. Il ne saurait être plus ou moins complet.

Il est donc assez peu probable que parinirvâna enchérisse réellement sur nirvana. On peut croire que toute la différence entre les deux termes est émotive, et non pas matérielle ou lo-

(1) Le fait singulier dans le cas du Bouddha, c’est qu’entre les deux ravissements, il n’a pas repris contact avec le monde des phénomènes.

(2) La tradition était trop bien établie pour qu’on pût modifier en ce sens la légende du Bouddha. Certains docteurs ont du moins enseigné qu’un samâdhi ininterrompu, équivalent à un nirvâna, remplit tout le temps qui s’écoula entre la nuit de la Sambodhi et celle du nirvâna.

(3) Ahhidhammattha-Sangaha, trad. Aung, p. 168. C’est, ou peu s’en faut, la seule mention que ce traité fasse du nirvâna.

(4) C’est un Mâdhyamika qui parle. Les Yogâcâra tiennent le même langage. Cf. Sarvadarçana-Sangraha, p. 17.

(5) PravTlli, nivvtti.

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gique. Tandis que nirvana est le concept pur et simple, l’idée d’achèvement, de tour complet, qu’évoque parinirvâna, met en jeu la sensibilité de celui qui s’en sert ou l’entend. On peut être parinirvvta, et continuer à agir en ce monde : « Parvenu au nirvana (parinibbuta) , conduis-y les autres », disait le Bouddha à Pûrna. « Par la connaissance, je sais le vide des agrégats. Le sachant, je ne suis plus exposé à la souillure. Je borne mon occupation au nécessaire. Je vais éteint [parinirvTta) en ce monde » {Madhyam. w. p. 474).

Mais si le nirvâna est un, divers sont les individus qui l’obtiennent. Les uns vivent dans le samsâra ; d’autres sont au bénéfice de conditions que l’on regarde comme ultraphénoménales ; il y en a, enfin, qui sont déjà en dehors du phénomène et du lokottara. De là, semble-t-il, des catégories multiples de nirvâna. En fait, les docteurs ont distingué un nirvâna « immédiat », un nirvâna « dans 1r vie présente », un nirvâna avec un restant d’upadhi ; un nirvâna sans restant d’upadhi ; enfin un nirvâna « sans point d’attache » (1).

Le nirvâna est dit immédiat, sandilthika, quand il désigne le fruit obtenu par la réalisation des conditions morales et spirituelles de ce suprême apaisement. Quand un potier fait une cruche, on voit tout de suite le résultat de son travail. De même, « qu’un bhiksu s’affranchisse de la passion, de la haine et de l’aveuglement, il ne connaît plus la douleur causée par le mal qu’on se fait à soi-même ou qu’on fait aux autres. C’est en ce sens qu’il y a un nhvâna immédiat » {Ang. N. III, 55).

Le nirvâna peut être obtenu dès la présente vie, dilthe va dhamme : « Pour ceux qui sont au milieu des eaux, emportés par un courant terrible ; pour ceux qui sont en proie à la vieillesse et à la mort, il est une île incomparable. Là, on n’a rien ; on ne veut rien avoir. C’est le nirvâna, destructeur de vieillesse et de mort. Ceux qui, le sachant et pleinement conscients, sont éteints en cette vie même, échappent au pouvoir de Mâra et ne suivent pas le chemin de Mâra » {Sutta-N., v. 1092-1095) (2).

(1) Il y a d’autres classifications de nirvâna, celle, par exemple, qui se lit dans le Nettipakarana, p. 190, et qui intéresse les seuls anâgâmin.

(2) Les Ecritures ne réservent pas ce nirvâna aux seuls bhiksu : « Un ksattriya, un vaiçya. ., un brahmane, qui tiennent sous leur contrôle corps.

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Ignorance, passion, hérésie de la personnalité, bref, tous les kleça ont fait place à la connaissance, au détachement, à la croyance juste, etc. Mais les cinq agrégats d’alimentation n’ont pas été éliminés, et ne le seront pas tant qu’il y aura un résidu de vie phénoménale. Les dépravations morales et intellectuelles sont-elles seules supprimées, c’est le nirvâna « avec un restant de substrat », sopadhiçesanirvàna. Que le karman s’épuise, plus d’agrégats : nirupadhiçesanirvkna (1). Les kleça étaient comme des voleurs qui pillent un village. On les chasse, ils se cachent, mais le village est toujours là ; c’est le nirvana avec upadhi. Dans le nirvâna sans upadhi, il n’y a ni voleurs, ni village [Madhyam. i>T. p. 519). Ces upadhi, d’ailleurs, ne sont que des accidents ; leur présence ou leur absence ne change rien à la qualité du nirvâna.

Le terme « nirvana sans attache », aprathxhitanirvâna (2), est particulièrement employé par les écoles Mâdhyamika et Yogâcâra. Le sens qu’elles lui donnent ressort clairement d’un passage où Asanga parle des « dé flexions », parâvrlti, par lesquelles se manifeste la « majesté » des bouddhas : ce qui, chez le commun des hommes, est fonctionnement des sens, devient chez les bouddhas épanouissement des mille deux cents vertus ; — l’intellect travaille, mais la connaissance qu’il procure est exempte d’idées erronées ; — l’union sexuelle se transpose en un sentiment de bonheur ineffable et sans souillure ; — jdus d’attache au monde sensible, mais un apratis/hitanirvâna (4/5A. IX, V. 41 sqq.). L’apratisihitanirvâna est donc un état dont on affirme le caractère ultraphénoménal. Aussi l’associe-t-on aux trois dernières terres, qui, nous le savons, ont un caractère exceptionnel de transcendance : plus de particularisation ; plus de ces signes distinctifs qu’on appelle des-nimiWa ; affranchissement de la loi de la cause et de l’effet ; plus d’autre activité que celle

parole et pensée, s’éteignent dès cette vie, s’ils ont réalisé les conditions favorables à l’Illumination » [Dîgka-N. III, p. 97).

(1) Les auteurs palis, qui connaissent pourtant le mot upadhi, se servent ici d’un vocable upâdi, qu’ils ont sans doute regardé comme l’équivalent d’upâdânaskandha. Ils distinguent un savupâdisesanibbâna et un anupddisesanibbâna.

(2) Pratisthâ, la base, le point d’attache pour quelque chose : « Qu’il y ait un objet, il y a point d’attache pour le vijnâna ».

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qui consiste à nettoyer le champ-de-bouddha (1). Arrivés à ce stade suprême de leur évolution bodhisattvique, les ârya « sans attache » sont sans contact avec le monde du samsâra, soustraits à toute souillure, pleinement apaisés, en possession d’une connaissance sans différenciation. « Quand le yogin, par l’éveil, est sorti du réseau de l’erreur, qu’il est arrivé sur l’autre rive de l’océan du monde, qu’il a fait ce qu’il avait à faire, qu’il s’est fermement établi dans la dissolution de la double vérité, alors il a la connaissance sans dualité, l’affranchissement sans point d’attache, le buddhatva, etc. {Pancakrama, VI, 24.25).

Samsara et nirvâna s’excluent, mais non pas samsâra et apratisthitanirvâna. Aussi le commentateur du Bodhicaryâvatâra a-t-il pu dire : « On appelle tâyin les bodhisattva qui, jusqu à la fin du samsâra, se trouvent en condition de nirvâna sans point d’attache » (III, 2). C’est précisément parce qu’ils sont dans le samsâra qu’il a paru nécessaire de dire qu’ils ne subissent aucune atteinte de ce contact (2).

Ni le mot nirvâna, ni l’idée qu’il exprime, ne sont spécifiquement bouddhiques. Bien que les ouviages sanscrits où nous le lisons ne soient peut-être pas antéiieurs aux plus anciennes parties du Tipiiaka, on peut penser qu’il avait déjà pris en dehors du bouddhisme son sens figuré quand le Tathâgata en fit un des éléments fondamentaux de sa dogmatique (3).

(1) Voir MSA. V., 11 ; IX, 70 ; BCAp., p. 421, 443, 446 ; Vajracched., p. 27. Apratistha est employé dans le même sens (Muséon, N. S. V, 21).

A défaut du terme, la Madhyamakvrtti a l’idée d’un nirvâna sans épanouissement de formes, sans signes distinctifs : les bouddhas, tels que des flamands dans le ciel, se trouvent sans point d’appui, asthânayogena, en ce nirvâna. Ils ont pour ailes les approvisionnements de mérite et de connaissance, et planent ainsi dans le vide comme l’oiseau dans l’espace (p. 538).

(2) Il faut évidemment distinguer apratislhitanirvâna et la locution apratisthila nirvâne qui, appliquée aux bouddhas et aux bodhisattva, les désigne comme des êtres qui « n’attachent pas leur pensée au nirvâna ». L’esprit des mondains, dit Asanga, est fixé sur le bonheur ; celui des çrâvaka est fixé sur le nirvâna ; par compassion, les bodhisattva n’arrêtent pas le leur sur le nirvâna (MSA. XVIII, 42). — La sixième terre porte le nom de « faisant face », parce que, « fondée sur la perfection de la sagesse, elle fait face à la fois au samsâra et au nirvâna, n’ayant son point d’appui ni dans le nirvâna, ni dans le samsâra » (MSA. XX/XXI, 36). Autrement dit, elle fait face au samsâra, parce qu’elle n’a pas son point d’appui dans le nirvâna ; au nirvâna, parce qu’elle n’a pas son point d’appui dans le samsâra.

(3) En effet, le pâli qui emploie encore au sens propre nihbâti, s’éteindre,

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Etymologiquement, nirvâna est l’extinction d’une flamme par le souffle (1), Comme on assimile la soif à un incendie, le nirvâna est la sensation délicieuse de l’homme qui se désaltère (2). Il est intéressant de constater que, dans la littérature courante, ce mot exprime le sentiment intime de bien-être et d’apaisement qui succède à une vive souffrance (3) (4).

Le mot nirvâna a de nombreux synonymes. Jettent-ils quelque lumière sur l’idée que les bouddhistes se sont faite du salut ? Une remarque de Buddhaghosa doit nous prémunir contre toute illusion à cet égard : « Le nirvâna, dit-il, est un, mais ses ■ noms, fondés sur ses contraires, sont nombreux ». En effet le . grand théologien donne une longue kyrielle d’expressions équir valentes : cessation, destruction, abandonnement, détachement ; I la fin du désir, de l’aversion et de l’aveuglement ; la délivrance de la naissance, de la maladie et de la mort, etc. ; tous termes qui sont négatifs et nous apprennent peu de chose, puisque, enfin, le désir peut cesser aussi bien par une éternité d’existence heureuse que par l’anéantissement pur et simple. 11 en est de même de mots comme apaoarga, terminaison (5), moksa ou vimukti, délivrance, qui nous laissent complètement dans le doute sur la modalité de cet affranchissement ou de cette fin qu’est le nirvâna. Il n’y a rien non plus à tirer du mot çânti.

et nibbâpeti, éteindre, ne connaît le substantif nibbâna que dans son acception religieuse. Ce sens est même si bien établi que, par une sorte de métaphore en retour, on l’utilise poétiquement pour une lampe qui s’éteint. La bhiksu/n Palâcârâ raconte qu’un soir, sa lampe à la main, elle rentra dans sa cellule et s’assit sur sa couche ; puis, prenant une aiguille, elle enfonça la mèche et « ce fut nirvana de la lampe, affranchissement de mon coeur » (Therîg. v. 115, 116).

Le sens primitif de nirvâna ne fut jamais oublié. La Madhyamakav/ Iti ■ (p. 204) emploie même parinirvàna pour parler de l’extinction d’un feu.

(1) Racine t'a, souffler. Le /îgveda a déjà nirvâpayati, au sens d’apaiser, Il rafraîchir. — L’Abhidhammattha-Sangaha, p. 168, suggère une tout autre •f\ étymologie : le nirvâna serait l’abolition du uâna, du désir.

(2) « Le roi, torturé par la soif, but l’eau fraîche et goûta le nirvâna ; il se sentit parfaitement bien » {AI. Bh. III, 127, 16).

(3) « La jouissance n’est que plus savoureuse quand elle succède à la » souffrance. L’ombre d’un arbre est un nirvâna, une source de délices pour ■r celui qui est brûlé par le soleil » (Kâlidâsa).

(4) La littérature classique emploie aussi le mot en son sens religieux. 1 Tel qu’un muni bouddhiste, le sage Mudgala « par la pratique de la médi- ' tation, atteignit le bonheur éternel et parfait du nirvâna » {AJ. Bh. III,

262, 49). Cf. AI. Bh. XIV, 20, 12, etc.

(5) Apavarga est le mot par lequel l’école du Nyâya désigne le salut.

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qui exprime l’apaisement, le calme, mais qui, pour désigner le salut, est certainement d’origine brahmanique.

Ce qui est plus instructif, c’est la confusion qui s’est établie de bonne heure entre nirvvti et nirvâna, au point que nibbuta, qui est l’équivalent pâli du participe nirvvta, a été directement pris dans le sens de « entré dans le nirvâna ». Nibbuti, nibbuta, signifient proprement félicité, heureux (1). Lorsque Kisâgotamî, à la vue du Bodhisattva qui revenait radieux au palais après la quatrième de ses fameuses rencontres, s’écrie : « Heureuse la mère, heureux le père, heureuse l’épouse qui a un pareil époux ! », elle emploie précisément le mot nibbuta. Mais le prince interprète cette expression dans le sens d’éteint, et dit : « Elle m’a donné une bonne leçon ; oui, c’est certainement l'extinction que je cherche » (2).

Il ne faut pas attendre des Ecritures bouddhiques une « définition » du nirvâna. Demandons-leur du moins quelles idées s’associaient à ce terme dans l’esprit de ceux qui l’entendaient, quelles images il évoquait, quels espoirs il faisait naître ; et soyons sûrs d’avance que l’imprécision dialectique du mot a contribué à enrichir sa valeur affective et morale.

Tout d’abord, le nirvâna est un apaisement du cœur. « En quoi consiste la délivrance pour un homme en qui n’habitent plus les désirs, en qui la soif n’existe plus, et qui a surmonté le doute ? Ainsi parla le vénérable Todeyya. Le Bienheureux lui répondit : Pour l’homme en qui n’habitent plus les désirs, en qui la soif n’existe plus et qui a surmonté le doute, il nest pas d'autre délivrance » {Sutta-Nip. v. 1088 sq.). — « Arrivez par

(1) Le verbe nir-vi semble n’avoir été employé qu’au participe, et ce participe pourrait bien n’avoir pas eu d’autre sens que celui de satisfait, éteint. Nirvrti et nirvrta ne sont peut-être que des transcriptions sanscrites de mots pracrits.

(2) Il serait absurde de reprocher au Bouddha d’avoir joué sur les mots. Il est naturel que, dans un moment de violente crise morale, il ait interprété une parole fortuite comme un présage et dans le sens de ses préoccupations. Ce qui est certain, c’est que l’anecdote a une origine populaire, pâlie ou pracrite. Le sanscrit en effet ne se prête pas à une pareille confusion. Dans le Buddhacarita (V, 25) la remarque de Siddhârtha manque tout à fait d’à-propos : « Ayant entendu ce mot nirvrta, il fixa sa pensée sur le moyen de réaliser le nirvâna ». Le tour dont se sert le Mahâvastu est encore plus gauche (II, p. 157).

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la sagesse à la suppression de la soif. Si la soif cesse, plus de souffrance. La suppression de la souffrance, c’est le nirvâna » [Samy. N. III, 190).

Il est identifié avec la sainteté. Un brahmane vint un jour vers le vénérable Çâriputra et lui dit : « Nirvâna, nirvâna, vous 'parlez toujours de nirvâna. Qu’est-ce donc que le nirvâna ?» — « Extinction du désir, de la haine, de l’aveuglement, voilà, mon cher, ce qu’on appelle nirvâna » (1). — « Sainteté, sainteté, .vous parlez toujours de sainteté. Qu’est-ce que la sainteté ?» — « Extinction du désir, de la haine, de l’aveuglement, voilà, mon cher, ce qu’on appelle la sainteté » {Samy. N. XXXVIII, 1).

Le nirvâna est le plus grand bonheur qui puisse être obtenu. Les Ecritures ne cessent de répéter que le Bouddha a voulu le bonheur des hommes, que la doctrine qu’il a prêchée est« heu- 1 reuse » {kalyâna) en son commencement, en son milieu, en sa ifin. En sa fin, c’est-à-dire évidemment, en son lointain résultat, la délivrance. De là l’épithète de çwa que l’on donne souvent au nirvâna : il porte bonheur. De là aussi tant de comparaisons où l’on retrouve encore quelque chose du sens d’étanchement que le mot avait eu d’abord : « Comme l’eau est fraîche et soulage de la chaleur, ainsi le nirvâna est frais et calme la fièvre qui vient des dispositions mauvaises » {Mil. P. p. 318). Les deux choses que le yogin (2) doit toujours faire connaître aux autres, c’est l’effrayante épouvante de l’enfer et l’immense béatitude du nirvâna {Ib. p. 404).

Le nirvâna n’est pas seulement le bonheur, c’est aussi le lieu {pada) du bonheur. Le Sutta-Nipâta le compare à une île qui n’a pas sa pareille (v. 1094) et le Milinda-Pahha en parle comme d’une cité sans souillure, sans défaut, propre et blanche, où ne se rencontrent ni la vieillesse, ni la mort, où tout est sécurité, paix et bonheur (p. 333). On « va » au nirvâna ; il faut connaître le « chemin » qui y conduit. L’énergie est la bête de somme qui y amène le bhiksu. Mais il est expressément déclaré

(1) Même doctrine dans le Mahâyâna. Deux nirmitaka créés par le Bouddha demandent à des bhiksu : « Qu’cst-ce que le nirvâna ? Quel est le dharma qui s’éteint ? un corps ? une âme ? une personnalité ? » Les moines répondirent : « Il y a parinirvàna par la destruction du dvesa, du râga, du moha » (Madlujam. ur., p. 338).

(2) Le Milinda-Panha appelle souvent de cc nom les bhiksu éminents en sagesse et en renoncement.

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que ce lieu n est pas le ciel. On oppose même nirvâna et svarga :

« Ce qu’on appelle plaisir mondain, ce qu’on appelle félicité divine, cela n’atteint pas la seizième partie du bonheur qu’on éprouve par la suppression de la soif » (Udâna). Tout comme le pieux pratiquant du sacrifice brahmanique, le « maître de maison » aura pour récompense le ciel et non pas l’extinction {Majjh. N. I, p. 483).

Le nirvâna est l’abolition de la mort ; il est l’immortalité, : arriTta. Comme le Bouddha hésitait à publier la vérité, le dieu • Brahmâ vint lui dire : «Ouvre la porte de l’immortalité. Que les I hommes entendent la doctrine découverte par l’être immaculé ! » •! {M. Vagga, I, 5, 7). Par la conquête du salut, le Bouddha a mis fin à 1 empire de Mâra et par conséquent à la souveraineté de la mort : « Chez celui qui a laissé tout attachement au nom et à la forme, il n est plus d’infections par lesquelles il puisse retomber au pouvoir de la mort » {Sutta-Nip. v. 1100).

Soustrait par le nirvâna à la domination de Mâra, l’homme est délivré de l’existence relative. Pour lui, plus de ballottement de contraste en contraste ; « il est au-dessus du bien et du mal, il s’est affranchi de l’un comme de l’autre ; il est exempt de chagrin et de péché ; il est pur » {Dhp. v. 412). Plus d’upadhi, ces éléments et ces agents de l’existence phénoménale. Plus d’upâdâna, cette intussusception d’éléments nouveaux. Plus d’agrégats, et par là suppression du vijhâna, la connaissance discursive. Plus de conformations ; donc, suppression de l’existence phénoménale en son germe: « Instables, en vérité, les samskâra ! Leur nature est naissance et mort : ils naissent et disparaissent. Leur mise au repos, voilà le bonheur » (1).

Ce sont, il est vrai, les seuls agrégats et les seules conformations de l’individu sauvé qui sont anéantis et stérilisés par le nirvâna. Or le nombre des créatures est infini et le salut des individus fait subir au monde un insensible déchet. Qu’importe ?! Le nirvâna est bien la suppression du monde phénoménal, puis-i qu il 1 est pour quiconque est sauvé : « Pour qui est arrivé à|

1 absence de désir, la roue est brisée (2) ; le fleuve desséché ne|

(1) Digha-N. II, p. 157. Le dieu Çakra prononça cette stance fameusti

au moment de la mort du Bouddha. '

(2) La roue, ou plutôt le tour de roue, t^atta, sa/nsâra. Le nirvâna esll un vivaXta (Nettip., p. 113).

LE NIRVANA

coule plus ; c’est la fin de la souffrance » {Udâna, VII, 2). Aussi le Lotus de la Bonne Loi a-t-il pu mettre cette parole dans la bouche du Tathâgata : « Je suis le roi de la Loi, né dans ce monde pour être le destructeur de l’existence » (V, 1).

Nous voici au bout de notre enquête. Le nirvâna est la négation du prapanca, l’épanouissement du monde des noms et des formes, et la négation du samsâra, la vie phénoménale. Définition toute négative, comme on voit, et qui laisse intacte cette autre question : Le nirvâna crée-t-il un état nouveau ? Et, si c’est le cas, quel est cet état ?

Tant qu’on a délibérément laissé de côté les problèmes de t la métaphysique, on a pu se contenter de poser le nirvâna comme ( étant la suppression de la souffrance par la suppression de l’exis- I tence limitée et instable. Mais voici que le samsâra n’apparaît i plus à tous les bouddhistes comme la seule forme imaginable I de l’être. Dès lors, on s’est demandé si, dans le nirvâna, l’exis- I tence était, non pas anéantie, mais soustraite soit au phénoménal I et à l’individuel, soit au seul phénoménal ou au seul individuel.

A. Les bouddhistes de l’ancienne observance restent fidèles à l’agnosticisme du maître. Sans rien statuer sur l’état que le nirvâna crée ou laisse subsister, ils déclarent qu’il supprime en même temps le phénoménal et l’individuel : « Nirvâna, cessation du devenir » {Nettip. p. 42). Quand, sous le nom de Sumedha, le futur Bouddha méditait sur les misères de l’existence, il cherchait le chemin qui devait l’affranchir du bhava ; et la pensée qui le réconfortait, c’est qu’il y a cessation du devenir, puisqu’il y a devenir. Or, le bhava est, non pas l’existenee en soi, mais sa manifestation phénoménale. La différence est importante pour toute école qui distingue entre l’être et le phénomène. Elle n’existe pas pour des penseurs qui ne veulent connaître que des phénomènes instables et s’abstiennent de ehercher si, sous le phénomène, il y a quelque substrat permanent. Reprochait-on à ces docteurs de proposer le néant comme but de l’activité humaine ? ils laissaient dire et demeuraient campés sur le terrain de la morale et de la religion (1). On leur disait : Le

(1) Ils suivaient en cela l’exemple de leur maître. Un jour, le général

LE NIKVANA

bhava n’a pas commencé ; comment croire qu’il puisse finir ?

Ils répondaient par des expédients de dialectique ou même invoquaient l’expérience vulgaire : « Si les causes de la naissance font défaut, il ne peut y avoir production de naissance » (Aryadeva). — « Bien qu’il n’y ait pas commencement du riz, il y aura réalité de sa fin, dès qu’on le mettra en contact avec le feu » (Candrakîrti). — Mais félicité suprême et suppression de toute existence individuelle, ces deux caractères affirmés à la fois du nirvâna ne s’excluent-ils pas l’un l’autre ? Au contraire. Le nirvâna est la félicité parce çu’il est l’anéantissement. On demandait à Çâriputra comment il pouvait y avoir bonheur là où il n’y a pas même sensation. « Mon cher, répondit-il, c’est précisément le bonheur qu’il n’y ait pas de sensation » [Ang. N. IV, p. 414 sq.). Toute sensation suppose un sujet qui sente et un objet qui soit senti ; toute sensation suppose donc une dualité. Qui dit dualité, dit limitation. Qui dit limitation, dit souffrance. Le nirvâna met fin à cette souffrance. Il est bien un bonheur,si l’on pose en principe que le bien est la privation du mal (1).

B. Le nirvâna détruit l’existence phénoménale. Les écoles qui admettent un lokottara échappent tout naturellement à la nécessité de faire de T « extinction » une destruction totale. Chose plus remarquable, dans les milieux les plus orthodoxes, des voix se sont vite élevées, qui ont laissé subsister pour le | nirvTta la possibilité d’une forme d’existence. Le Bouddha vient ; de dire au vénérable Upasîva que, quand on a passé le grand courant, le regard fixé sur la région de la non-existence de quoi que ce soit, on reste là sans avancer plus loin. «La conscience existe-t-elle encore chez un tel être ? » demande Upasîva. — •

« Comme une flamme sur laquelle a passé un vent violent, disparaît et s’évanouit, ainsi disparaît et s’évanouit le muni affranchi du nom et du corps ». — « Quand il a disparu, n’est-il plus

Sîha vint demander au Bouddha s’il était vrai qu’en fait il prêchât l’abstention de toute activité. « Oui, répondit-il, il est une inaction que je prescris à mes disciples, puisque je leur commande de ne pas faire le mal par le corps, la parole ou la pensée. Mais il est une action que je leur enjoins, c’est de faire le bien par le corps, la parole et la pensée. Je suis en un certain sens un destructeur, venayika ; mais ce que je veux qu’on détruise, c’est le désir, la haine et l’aveuglement » [M. Vagga, IV, 31, 4-7).

(1) Cette proposition n’est pas en soi plus insoutenable que la thèse contraire, celle de St Augustin : le mal, une privation du bien.

LE NIRVANA

OU est-il exempt de maladie pour l’éternité ? » — « A celui qui a disparu, aucune mesure ne peut être appliquée (1). Ce qui faisait qu’on le connaissait, cela n’existe plus ; tous les éléments de son être ont été anéantis ; anéanties aussi les façons de parler de lui » {Sutta-Nip. v. 1069 sqq.).

Le nirvana met les individus qui y parviennent en dehors de nos catégories dialectiques. En effet, il est un asamskrta, en dehors de toute contingence (2). « O bhiksu, il y a quelque chose qui n’est ni né, ni devenu, ni fait, ni confectionné. S’il n’y avait pas ce quelque chose, il serait impossible d’échapper à ce qui est né et devenu, à ce qui a été fait et confectionné »

1 {Udâna VIII, 3). — Le nirvana est sans relation avec quoi que ' ce soit d’autre que lui. Il ne reçoit rien d’ailleurs (3). Il est sans cause et n’est pas le fruit de l’acte. Qu’on ne dise pas que la quatrième Vérité est cause du nirvâna ; elle est cause qu’il se é manifeste. ■ — Il est en dehors de toute relativité du temps et du lieu. « Il n’est ni passé, ni présent, ni futur. Il n’y a pas de

Ilieu où soit le nirvâna... Et cependant le nirvâna est ; et celui qui sait conduire sa vie avec une application constante, réalise le nirvâna. Il en est comme du feu : le feu est, et cependant le I feu n’est pas quelque part en provision. Mais qu’un homme I frotte deux morceaux de bois, le voilà qui apparaît » {Mil. P. p. 268. 320. 323. 326. 327). Comment pourrait-on avoir une idée du nirvâna, puisqu’il n’y a d’idées que des choses qui sont dans le samsâra ? Comment pourrait-on parler de lui et le définir, puisque la parole et l’intellect ont pour points d’attache les caractères différentiels des choses, et que le nirvâna n’a pas de caractères différentiels ? (4) On dira donc ce qu’il n’est pas ; il est impossible de dire ce qu’il est : « O bhiksu, il est une région où il n’y a ni terre, ni eau, ni feu, ni air, ni perception,

(1) Atthan gatassa na pamânam atthi. Le pamâna est la mesure à laquelle on rapporte ce qu’on veut estimer.

(2) Le nirvâna a même été longtemps le seul asamskrta que l’Eglise ait reconnu ; plus tard, d’autres articles furent admis dans cette catégorie, l’espace, par exemple, et le Pratîtyasamutpâda.

(3) C’est un anupâdâyanirvâna [Madhyam. wr. XXV, 9, 12). Anupâdâya = sans rien intussusciper.

(4) Il en est du nirvâna comme de l’avidyâ védantique : il faut être stupide pour se servir de l’intelligence afin de connaître le nirvâna. Prend-on une lampe allumée pour se mettre à la recherche des ténèbres ?

LE NIRVANA

ni ce monde-ci, ni l’autre, ni soleil, ni lune. Je le déclare, bhiksu, il n’y a là ni venue, ni allée, ni immobilité ; ni mort, ni naissance. C’est quelque chose qui n’est pas stable, qui ne progresse pas, qui n’a pas de point d’appui. C’est la fin de la souffrance » {Udâna, VIII, 1).

Ces négc tiens ne valent que pour le vijnâna, parce que le vij flâna ne connaît que le monde phénoménal. Mais il est un savoir ultraphénoménal. On prendra donc cet engagement ;

« Par la connaissance ultramondaine, j’ouvrirai à toutes les créatures la porte de l’heureuse destinée du nirvâna » {Çiks. p. 348). Pour le Yogâcâra, le nirvâna est la chose religieuse par excellence ; il contient et conserve éternellement tout ce qui, dans la vie du bodhisattva, a été spécialement marqué du sceau de la religion. Asanga cite un grand nombre de valeurs qui ne sont pas supprimées par l’entrée dans le nirvâna, non pas même dans un nirvâna sans restant d’upadhi ; telles, la souveraineté, aiçvarya, des bodhisattva, les pâramitâ, les « cinq sciences » {MSA. XI, 76. XVI, 41. 44. XVIII, 25). Si tant de dharma restent indestructibles dans le nirvâna, le nirvâna lui-même ne saurait être une absolue destruction.

C. Le nirvâna détruit l’existence individualisée. Le problème ontologique du nirvâna se pose dans les conditions les plus simples aux docteurs qui proclament la vacuité du monde empirique et la réalité de l’Etre indifférencié. Le nirvâna fait cesser l’illusion du samsâra. L’illusion une fois dissipée, la réalité demeure. En cette doctrine, les Mâdhyamika et les Védantins peuvent communier fraternellement.

Nirvâna et vacuité ne font qu’un, car tous deux nient le phénomène. « La vacuité a pour caractère d’être la cessation du monde phénoménal ; c’est pour cela qu’elle est appelée nirvâna » {Madhyam. \r. p. 351). Nirvâna et réalité suprême coïncident aussi : « Voici, ô bhiksu, la vérité suprême ; le nirvâna est de nature le non-mensonge ; les samskâra sont le mensonge... Le nirvâna est l’unique vérité » (Ib. p. 237 sq.).

Tous les dharma participant à la réalité pure, tous sont affranchis de nature, apaisés dès l’origine : « Les dharma n’ont pas de nature propre, et c’est précisément parce qu’ils n’en ont pas qu’ils sont naturellement libérés {MSA, XI, 51). Les dharma

LE NIRVANA

sont donc « semblables au nirvâna » {Çiks. p. 251) et l’on peut poser l’égalité : dharma — nirvâna [BCAp. II, 49).

En soi, le nirvâna n’est pas l’anéantissement. Des textes que nous avons passés en revue, aucun, semble-t-il, ne nous oblige à le considérer comme tel ; beaucoup nous imposeraient plutôt la conclusion contraire. Il eût été surprenant, d’ailleurs, qu’une espérance simplement négative eût pu séduire tant d’êtres humains, pendant tant de générations, sous tant de cieux différents.

Nous n’avons pas à nous demander ce que vaut la solution proposée par le Bouddha pour le problème de la destinée. Nous laissons à d’autres le soin de décider si l’humanité religieuse aurait raison de la faire sienne. Mais il est deux questions de fait que l’historien a le devoir d’examiner. La doctrine du nirvâna est-elle en harmonie avec les autres enseignements bouddhiques ? D’où vient qu’elle a été une source de réconfort pour les populations qui ont fait d’elle leur aliment spirituel ?

On a dit que, par son ontologie même, le bouddhisme était dans la nécessité de faire du nirvâna un anéantissement absolu ; qu’il a pu sans doute parler du salut comme d’un bonheur éternel et ineffable, mais qu’en l’absence, chez l’individu, de tout principe permanent, une semblable assertion était, sinon un mensonge, du moins une singulière inconséquence.

Ce reproche n’est pas dialectiquement justifié. En vertu des principes mis à la base de l’ontologie, la vie, et non le nirvâna» anéantit la vie. La loi de la momentanéité de toutes choses et celle de la Génération Conditionnée font de la vie, et non du nirvâna, une destructrice incessante ; et c’est dans la vie, et non dans le nirvâna, que se fait sentir l’absence d’une âme. En réalité, le nirvâna ne change rien, sinon qu’il supprime le mal et la souffrance.

« Mais, dira-t-on, le nirvâna supprime le mal et la souffrance, parce que, par lui, disparaissent la forme, et la perception, et les résidus, et la conscience ; bref, tout ce qui constitue la trame de la vie et en assure la continuité. C’est donc bien lui qui est le néant. Entendons du nirvâna obtenu dès cette vie les passages qui le présentent comme un bonheur ineffable, où tout égoïsme

LE NIRVANA

et toute passion sont éteints. Quiconque les applique au nirvâna définitif se met en opposition avec les dogmes fondamentaux du bouddhisme ».

Le nirvâna qu’on appelle définitif est celui qui coïncide avec la mort de l’arhat. Or la mort, comme nous avons vu, est une dissolution, non pas pour le saint seulement, mais pour tout individu. Elle est nécessairement une dissolution, puisque l’individu est un agrégat d’agrégats. La mort physique dissout chez tout individu la conscience en même temps que les autres skandha, et tout est dit. Pas d’âme individuelle, donc pas de principe permanent. Pas d’âme universelle, donc pas d’absorption. Quelle différence y a-t-il entre la mort et le nirvâna ? Celleci : La mort de l’homme vulgaire n’anéantit pas les résidus de l’existence qui s’éteint, et ceux-ci servent en quelque sorte de centre de matérialisation pour une existence nouvelle. L’homme qui est parvenu au plus haut degré de sainteté ne laisse pas traîner après lui ces germes d’individualisation qui sont féconds en souffrance. La mort met fin à toute « continuité » individuelle. Le nirvâna élimine la cause de toute nouvelle continuité. Cessation du devenir, il intéresse le samsâra, le monde de la naissance et de la mort ; mais en soi, il appartient à une autre économie que le phénomène.

Pourvu qu’on juge sans parti-pris, on reconnaîtra qu’il n’y avait rien dans les principes essentiels du bouddhisme qui empêchât de concevoir le nirvâna comme un apaisement du cœur, comme la sainteté, comme la béatitude suprême, comme l’abolition de la mort, comme la suppression du monde des phénomènes et de la conscience phénoménale, comme la fin d’une individualisation douloureuse.

Le Bouddha a conquis des âmes de qualités fort diverses. Il y a réussi parce que sa doctrine était assez plastique pour fournir à toutes l’aliment qui leur était approprié.

Aux laïques dévots et charitables, il a laissé les félicités paradisiaques, et ces félicités, pour ne pas être indéfiniment durables, ne sont pas tellement éphémères que le plus exigeant des maîtres de maison ne se soit senti pleinement rassuré à la pensée de sa mort prochaine.

LE NIRVANA

A la grande masse des moines, il offre et promet, comme dernière perspective, la fin de la vie consciente. Mais ce dénouement, qui pouvait paraître redoutable aux âmes faibles, est pour elles extrêmement lointain ; on n’y arrive qu’après avoir passé par plusieurs existences ; et l’une d’elles est infiniment plus longue et plus heureuse que la vie terrestre.

Quant à ceux qui sont las d’un monde où tout est changement et recommencement, ceux-là, par l’effet presque miraculeux de leur détachement, se trouveront d’emblée placés dans les conditions de sainteté qui les amèneront sans plus de retard au nirvâna. Et ce nirvâna, quel qu’il soit, aura tout au moins l’inappréciable avantage de les soustraire à toute forme d’existence où ils se sentiraient limités, dépendants et caducs. « Quand on aspire au nirvâna, toute naissance nouvelle est considérée comme une damnation » {Nettip. p. 45).

Quel que fût leur idéal de bonheur, des millions d’âmes croyantes et souffrantes ont mis leur espérance dans le salut que prêchait le Bouddha ; et la perspective de jouir un jour de cette paix profonde les a tranquillisées et consolées d’avance. A toutes, le nirvâna a été annoncé comme un asile contre la crainte. « Voyant que les sensations sont périssables, le bhiksu les prend en aversion. Il ne s’attache plus à rien dans le monde. Et comme il ne s’attache à rien, il ne craint plus. Parce qu’il ne craint plus, il a le nirvâna » [Majjh. N, I, p. 252).

Le sage qui, en réalisant ce nirvâna, a banni de son cœur toute crainte, vit dès ce moment en pleine « sécurité » [yoga- A:sema).Et puisque la plus grande terreur de l’homme est la mort, on peut dire que le nirvâna a consisté par-dessus tout dans la libération de la peur de mourir : « Je suis allé à celui qui voit ce qui est bon et, suppliant, je lui ai adressé cette question : « Comment un homme doit-il considérer le monde pour que le roi de la mort ne le voie pas ? — Qu’il considère le monde sous l’aspect du vide. En rejetant l’idée d’âme, on triomphe de la mort, et le roi de la mort n’aperçoit pas celui qui considère ainsi le monde » {Sutta-Nip. v. 1118 sq.) (1). Un des avantages pro-

(1) Un passage du Majjhima-Nikâya (I, 136 sq.) nous apprend comment on considère le monde sous l’aspect du vide. Il fait aussi entrevoir une autre forme d’existence exempte de phénomène et de mort : « Un homme

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mis au sage bodhisattva, la meilleure des créatures, c’est « une joie intense et suprême à l’instant de la mort » {MSA. XII, 22). Si toute religion supérieure est une sorte d’assurance contractée contre la mort et les misères qui sont censées la suivre, on peut dire que, par sa doctrine du nirvâna, le bouddhisme n’a pas failli à cette obligation. En empêchant la mort de projeter d’avance son ombre sur la vie, c’est la vie elle-même qu’il a soustraite à l’empire de ce « roi des épouvantements ».

Une dernière remarque. Il ne suffît pas de dire que le nirvâna est une valeur religieuse. Il n’est que cela. C’est pourquoi, justement, il concerne seulement les êtres, en somme peu nombreux, qui ont su s’affranchir par la religion. C’est à propos d’un Tathâgata et de ses pareils que l’on se demande : Après la mort, est-il ou n’est-il pas ? Pour les autres la question ne se pose pas ; ils restent la proie du samsâra. Les admirateurs occidentaux du bouddhisme dénaturent complètement la notion du nirvâna, quand ils y voient on ne sait quel apaisement que la mort assurerait à tous les hommes.

entend le Tathâgata enseigner la doctrine qui met fin à tous les samskâra, qui procure détachement, libération, nirvâna. Il se dit : Eh ! quoi ? je serai anéanti ! Et il se lamente, se frappe la poitrine et tombe en pâmoison. Cet homme a une sotte épouvante au cœur. Le bhiksu en sera exempt s’il n’a pas cette croyance : « ceci est le monde ; ceci est l’âme » et si, entendant prêcher le Tathâgata, il ne se dit pas : « Je serai anéanti ».