CHAPITRE PREMIER

LE DHARMA BOUDDHIQUE

Qu’elles concernent la vie, la pensée ou l’univers, les questions que la spéculation cherche à résoudre peuvent être elassées en deux catégories. Elle se demande ou bien : Qu’est-ce qui est ? ou bien : Qu’est-ce qui doit être ? Positive dans le premier cas, elle est normative dans le second. La religion et la théosophie peuvent être tantôt jjositives, tantôt normatives. Cependant, il n’est pas douteux que la théosophie ne vise surtout à être une connaissance de 1’ « être », et que la religion ne regarde comme sa tâche principale de déterminer et de réaliser le « devoir être ».

Entre l’être et le devoir être, trois relations sont possibles. Ou le devoir être est antérieur à l’être ; celui-ci se dégrade alors au point de ne plus représenter qu’une faible copie de celui-là, et le réel, — contingent, relatif et instable, — s’oppose à l’idée, absolue, parfaite, éternelle. Ou il est la fin vers laquelle les êtres tendent dans leur effort à se réaliser pleinement. Ou il est identique à l’être, qui, en définitive, doit être tel, puisqu’il est tel. Idée platonicienne, téléologie aristotélicienne, matérialisme épicurien.

Il n’est pas sûr que l’Inde ait eu la claire conscience d’un être opposé au devoir être, ou tout au moins séparé de lui par une différence de qualité ou de degré. Certes, elle a toujours été trop profondément religieuse pour qu’elle se soit jamais abstenue d’imposer aux hommes une règle de vie. En fait, elle a confondu dans le même mot, dharma, ce qui est, le phénomène, et ce qui doit être, la norme. Le dharma embrasse tout ce qui est posé, établi, fixé ; tout ce qui, par conséquent, sert de base pour l’entendement et pour l’action. La communauté du mot pour désigner les deux ordres d’idées a dispensé les docteurs hindous de se demander quel rapport existait entre le dharma perçu et conçu par le manas, et le dharma formulé et prescrit par la

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tradition religieuse. Mais, pour ne pas être expressément énoncée dans les textes, la distinction y est implicite. Nous pouvons nous occuper séparément des deux faces du dharma.

Le dharma positif : ce qui est. Nos sens et notre intelligence nous communiquent l’existence d’objets externes ou internes. Ces objets sont-ils réellement ? Que sont-ils ? Quelle est leur valeur ? Ces questions ne se posent que pour le monde phénoménal, seul accessible à nos instruments de connaissance. C’est donc à propos de l’existence empirique que le bouddhiste se demande : est-elle ? n’est-elle pas ?

Elle est ; mais elle est comme elle est connue par l’intermédiaire des sens et de l’entendement. Or, ceux-ci ne perçoivent que des états psychiques ou physiques qui s’ordonnent en séries, sans qu’il y ait, ni pour les séries particulières, ni pour l’ensemble des séries, un élément qui en fasse des personnes ou un être universel. Alors que le christianisme attribue une valeur infinie à l’individu considéré comme une entité intégrale et stable, le bouddhisme, dans le monde du phénomène, n’a connu que des agrégats toujours mouvants, dont chaque état successif est un dharma, un phénomène. Le sage prendra donc son point d’appui dans le dharma, et non dans le pudgala. Ne connaissant que des faits particuliers et niant l’existence d’une unité, soit dans l’univers phénoménal, soit dans les individus, la pensée bouddhique n’a pas abordé le problème des rapports de l’un et du multiple. Niant l’immuable, elle n’a pas eu non plus à chercher comment l’immuable peut être le fondement et la raison du changement. Ce sont là deux avantages incontestables, s’il est vrai qu’aucun artifice de dialectique ne réussira jamais à faire sortir le multiple de l’Un, le changement de l’immuable.

Les phénomènes sont impermanents, mais ils sont enchaînés. Si, A se produisant, B se produit à son tour, A est la cause de B et B est l’effet de A. Il y a bien, dans le rapport de A et de B, manifestation d’une loi, en ce sens que l’apparition de A entraîne nécessairement celle de B et que l’apparition de B suppose nécessairement celle de A ; mais en l’absence d’une personne en qui existent les phénomènes, la relation qui intervient entre deux dharma A et B est conçue comme extérieure, mécanique ;

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on la compare à la solidarité qui lie les deux plateaux d’une balance.

Les séries ne restent pas étrangères les unes aux autres. « Ce que je fais de bien ou de mal intéresse tous les êtres ». Toute dépravation qui se produit en moi est un obstacle à la jouissance d’autrui.

Comment deux dharma, et à plus forte raison deux séries de dharma, peuvent agir l’un sur l’autre, s’il n’y a pas entre eux quelque lien intime, une sorte de communauté au moins partielle qui laisse à celui qui donne une prise sur celui qui reçoit, les penseurs bouddhistes ne se sont pas posé cette question. La samatâ, qu’ils mettent volontiers en avant, est une identité trop vague et trop vide pour qu’elle puisse expliquer suffisamment l’interaction des « individus ». Remarquons qu’ils se servent quelquefois de comparaisons qui semblent impliquer l’existence de cette entité plus ou moins complexe qu’on appelle d’ordinaire un moi, un âtman : « L’homme aime ses pieds, parce que ce sont des parties de son corps. Mais les créatures sont aussi des parties du même monde des vivants. Qu’on leur donne cette affection qu’on a naturellement pour ses membres » [BCA. VIII, 114). — « La main défend le pied contre la douleur, et pourtant elle ne souffre pas de la douleur du pied. Je dois de même détruire toute souffrance sans m’occuper de savoir si c’est ma souffrance ou celle d’autrui » [Ih. 99). On ne pouvait friser de plus près l’hérésie de la personnalité. Çântideva a côtoyé le redoutable précipice sans s’y laisser choir. Il a la même horreur de la satkâyadrsti que les autres docteurs. Il n’y a pas de personne.

Pas de personne, donc pas de devenir, au sens biologique de ce mot, et pas de progrès. Des successions d’états ; des déplacements et des remplacements de parties. Des agrégats viennent ; d’autres s’en vont. Rien que de mécanique dans la physis et dans la psyché. Un mot comme hhûtatathatâ montre à quel point les bouddhistes sont restés étrangers à la notion d’une évolution créatrice. Les choses sont ainsi en vertu de lois qui sont ainsi.

Impermanents, insubstantiels, les dharma sont misérables et causes de souffrance. Ils ne le sont que pour qui sait leur impermanence et leur insubstantialité. Le pessimisme bouddhique

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est subjectif : la vie est mauvaise par suite de la connaissance que j’en ai. Pourquoi l’homme vulgaire serait-il impressionné par le recommencement éternellement stérile des choses et par les chiffres vertigineux au moyen desquels on s’efforce d’expri- I mer l’immensité de l’espace et du temps ? Il ignore ces vérités : écrasantes et comme, d’instinct, il se sent une personne et que i l’idée de personne implique une durée, il ne se plaint pas de la L vie. Tout au contraire ! Les dieux et les hommes désirent qu’elle i dure le plus longtemps possible (1). Longue, la vie est une excel- ; lence {rddhi) fort appréciée ; brève, elle est une punition. Si on ■: les laissait faire, les créatures continueraient à folâtrer, à cueillir i des fleurs et... la souffrance ne serait jamais détruite.

Le pessimisme bouddhique n’est point né d’expériences vé- ? eues. Il a son fondement dans l’enseignement du Bouddha (2).

I Théorique et spéculatif, il ne pouvait être ni morose, ni révolté.

I Aussi le remède n’est pas le suicide, — se tuer serait un mauvais 1 moyen de faire cesser la misère universelle, — mais l’évasion du : monde : « Va dans la forêt, avant que les croque-morts ne te [ prennent au milieu des pleurs. Quiconque est mort pendant qu’il I est encore en ce monde ne s’afflige pas de mourir » [BCA. VIII,

[ 35 sq.). La vue de la vérité trouble d’abord les cœurs, mais c’est I pour les rassénérer bientôt définitivement.

Bien que le mécanisme soit la loi du monde extérieur et inté- ‘ rieur, tous les dharma ne sont pas équivalents. Comme leur exis- I tence se ramène à n’être qu’une capacité d’action, leur action I sera, suivant leur valeur, plus ou moins grande, plus ou moins t bienfaisante. S’il s’agit de séries caractérisées par la présence I de ce principe lumineux qu’on appelle cetanâ, conscience, et I dans la mesure où cette conscience apparaît dans leur activité, les aetes se traduisent pour elles en karman. Cette intervention d’une volonté intelligente fait que la série est, en somme, maî-

(1) Les parents se félicitent de la naissance d’un fils [Buddhac. I, v. 69)

I et le fils leur doit de la reconnaissance pour lui avoir donné le jour [Ang.

N. I, p. 61 sq.). Parmi les dix bruits qui se faisaient entendre jour et nuit dans la ville de Kusâvalî, il y en avait un qui prouve que les habitants n’avaient pas à se plaindre de l’existence sous le règne du légendaire Sudassana : « Mangez, buvez, soyez joyeux >• (Dîgha-N. II, p. 170).

(2) « Le monde s’endort joyeux jusqu’à ce qu’on l’ait réveillé ». Sur le caractère factice de ce pessimisme, voir Buddhac. III, Saddh. P. III et VII, Çiks., p. 287, etc.

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tresse de sa destinée. Prisonnier de son karman ancien, l’homme est en mesure d’améliorer, pour l’avenir, les conditions de son existence physique et morale. La possibilité de se déterminer soi-même est, pour les bouddhistes, un axiome incontesté.

L’action d’une série se fait sentir sur d’autres séries. De là une échelle de valeurs, fixée, non pas selon une norme absolue, mais en raison de l’effet produit (1). De là aussi une hiérarchie des séries qui ne sauraient avoir toutes mêmes fonctions et mêmes obligations (2).

De tous les dharma, ceux qui ont un caractère religieux exercent l’influence la plus bienfaisante. Or, pour le bouddhiste, le caractère religieux n’appartient qu’à des actes, pensées, sentiments, états qui concourent directement ou indirectement au salut, c’est-à-dire à la négation de toute existence phénoménale. Il semble qu’il doive y avoir opposition radicale de la vie et de la religion.

Sans doute. Cependant, c’est en se servant de la vie que la religion entend nier la vie. Tourner le dos aux choses contingentes eût été se condamner à rester sans action sur le monde des vivants. Le bouddhisme n’a pas commis cette imprudence. Provisoirement, il utilise pour ses fins particulières l’univers tel qu’il lui est donné ; il lui confère ainsi une valeur propre. « Il n’y a pas de moi » ; il est donc absurde de faire une différence entre les autres et un prétendu moi. « Tout est impermanent, insubstantiel. » Fort bien ! « Quiconque sait que le corps est instable, se gardera de faire, à cause de ce corps, ce qui est déshonnête et trompeur ; et puisque le corps est sans consistance, on n’ira pas, comme si l’on comptait sur la vie, faire des actes cou-

(1) Çântideva nous dit à quels biens il convient d’attacher du prix : Le sage, s’il connaît son intérêt, ne voudra ni la louange, ni la renommée, ni l’honneur ; car rien de cela ne sert pour obtenir les 5 biens qui seuls vaillent la peine d’être recherchés, le mérite religieux, la longueur de vie, la force, la santé, le plaisir du corps [BCA. VI, 90 sq.). De cet assemblage de choses désirables, l’auteur élimine expressément les joies intellectuelles. Si l’on poursuit les plaisirs du manas, dit-il, alors qu’on pratique aussi la boisson et le jeu !

(2) En vertu de ce principe, ce qui est licite pour l’un est souvent défendu à l’autre. Un moine ne doit pas cultiver la terre, mais un jardinier ne pèche pas quand il le fait. Pourvu que certaines conditions soient remplies, un saint peut enfreindre gravement la loi morale sans compromettre son salut.

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pables pour garder la vie » {Çiks. p. 230). Le bouddhisme, en argumentant ainsi, sacrifie-t-il à Tefficacité pratique la rigueur et l’unité du système ? Non pas. La vérité dialectique est une chose ; la vérité religieuse en est une autre. Comme la religion ne relève pas du loka et du samsâra, sa pensée ne saurait être entravée par le raisonnement, si logique qu’il soit.

Le dharma normatif : ce qui doit être, a L’enseignement est l’indication par le Bienheureux de ce qui est salutaire et de ce qui ne l’est pas, pour qu’on s’approprie l’un et qu’on évite l’autre... Il a la forme d’un commandement : il faut faire ceci ; il faut laisser cela » {BCAp. p. 435).

« Supprimez la souffrance », disait le Bouddha à ses disciples. Supprimer la souffrance, c’est créer le bonheur. « Toutes les ■ créatures, en vérité, ne désirent qu’une chose, le bonheur ■» {BCAp. p. 189). a Les deux buts de l’homme: prospérité et béatitude » (Ib. p. 9). Mais la prospérité et tous les biens ter- ' restres sont sans durée. Les hommes aspirent à une félicité éter- •| nelle. A la religion de la leur procurer. Le Bodhisattvabhûmii çâstra énumère cinq sortes de jouissances ; la seule « indestruci tible » est acquise par le renoncement, les contemplations extatiques, la parfaite Illumination ; bref, par la pratique religieuse.

C’est, évidemment, son propre bonheur que le bouddhiste I; veut assurer, et, s’il fait passer l’avantage d’autrui avant le sien, il cherche encore son bonheur ; moins directement, il est I vrai. En dépit des apparences, le bouddhisme n’est pas moins I égocentrique que la théosophie des Upanisad. Le disciple du Tathâgata n’a-t-il donc de devoirs qu’envers lui-même ?

Pour un bouddhiste qui a bien saisi l’enseignement de son ’ maître, l’opposition du moi et du toi est vide de sens. S’il n’y ' a pas de « moi », il n’y a pas d’ « autre » non plus. Si l’on I adhère à la doctrine de la samatâ, tout est même, rien n’est l' autre. Le « moi » d’ailleurs est a autre » au deuxième moment I et, de toute façon, c’est un autre qui jouira du bonheur en vue t duquel le moi s’est évertué. Est-ce une raison suffisante pour ne : pas faire le bien ? Au contraire. Beaucoup d’hommes ne reculent 1 pas devant des actes qu’ils savent coupables, s’ils ont la certitude qu’eux seuls en supporteront les conséquences, dans leur

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santé, par exemple, ou dans l’opinion publique. Qu’on leur montre que ces mêmes actes compromettent la santé ou le bonheur d’autrui, à moins d’être des misérables, ils s’en détournent avec horreur.

En pratique, le bouddhisme a relégué dans le magasin des accessoires et la négation du moi, et la conception personnelle du salut. Il raisonne et veut qu’on vive, comme s’il y avait un moi et un autre. Et parce qu’il prend à cœur l’intérêt d’autrui, il déclare la haine plus coupable que la passion (1) ; — proclame ce principe : « protéger les créatures par la surveillance qu’on exerce sur ses propres fautes » {Çiks. p. 127) ; — veut qu’on donne au prochain l’occasion d’acquérir un mérite religieux ; — entend qu’on respecte la liberté de chacun dans la manière dont il entend faire son salut ; — jnge le méchant digne, non de colère, mais de pitié {Jât. M. p. 191) ; — reproche au loka d’avoir pour « favori » le soi et non autrui {BCAp. p. 31) ; — exige du bodhisattva qu’il aime son prochain plus que lui-même (2).

La valeur d’un acte est mesurée 1° qualitativement, et non quantitativement ; un acte est bon ou mauvais à cause de sa forme, et non à cause de sa matérialité. L’agent peut se tromper et faire le mal croyant faire le bien ; s’il y a de sa part un effort accompli, une victoire remportée sur les instincts et les tendances de sa nature, il a bien agi. — 2® par la qualité de ses effets, et non par sa qualité propre ; « La majesté d’une intention doit être appréciée, non pas en elle-même {svatàh), mais d’après le résultat produit {kâryatah) [BCA. VI, 114) ; — ■ 3° par ses effets pour l’agent, et non par ses conséquences pour les personnes et les choses qui en sont l’objet (3). Cette appréciation empirique des actes est valable, non pas seulement dans le domaine religieux, mais pour toute la vie, physique, intellectuelle, sentimentale. Bonnes, les sensations et les croyances qui procurent un accroissement de l’individu qui les éprouve ou les professe ;

(1) Voir Çiks., p. 164. Notons dans ce passage une intéressante observation morale : l’inhabile a surtout peur de pécher par passion (râga), l’habile de pécher par aversion {dvesa}.

(2) Para eoo priyataro, nâtmâ {MSA. IV, 23).

(3) Voir Buddhac. IX, 65 ; BCA. VI, 114 ; Dîgha-N. II, 279 sq. ; Majjh. N. I, p. 401, etc., etc.

le dharma bouddhique

mauvaises, dans le cas contraire. Il y a deux sortes de satisfactions, somanassa ; deux sortes d’afflictions, domanassa ; deux ( sortes de résignations indifférentes, upekhâ. En toute chose, le 1 critérium du bien et du mal, du vrai et du faux, c’est leur sanc- > tion, une sanction qui ne leur vient pas du dehors, imposée par I la volonté arbitraire d’un dieu, mais qui résulte mécaniquement du jeu de l’activité et de la pensée.

Comme l’effet de l’acte pourl’agentestla norme de savaleur(l), j il importe beaucoup que cet acte soit voulu, assez peu qu’il ) soit réalisé. Les « perfections » ne sont parfois plus que des actes I de pensée. L’amour, maitrî, n’est pas une manière d’agir ; c’est i une manière de sentir ; il est bon, même s’il est mal accueilli des autres (2). Les vertus les plus altruistes, la pitié, par exemple, sont surtout bienfaisantes, quand elles sont « sans objet », car alors elles sont pures, non mêlées de considérations personnelles ! et contingentes. Le « bien d’autrui » est tellement affaire de pensée et d’intention que le meilleur endroit pour s’y consacrer [ est la forêt, où l’occasion de mettre en pratique de généreuses D résolutions se présente rarement.

Si la puissance attribuée à l’intention a eu pour conséquence d’inculquer dans les esprits l’idée que la vertu peut être pratiquée à vide, elle a du moins rendu un peu de sa dignité à l’acte moral. Pour que celui-ci ait un heureux effet sur l’agent, la con- ! dition nécessaire est qu’en le faisant, il n’ait pas voulu obtenir cet effet. Oui, certes, le don sera récompensé ; mais que la récompense ne soit pas le but pour lequel on donne ! On a beau observer toutes les règles de la bonne conduite ; si on ne les respecte que pour mériter les félicités divines et humaines, on trafique de la religion, comme un ouvrier qui travaille pour un salaire {Jât. II, p. 93 sq.).

En morale, l’empirisme présente un inconvénient. Comment savoir d’avance l’effet qu’aura pour le sujet telle manière d’agir, de parler ou de penser ? A quel signe reconnaître que l’auteur d’un acte avance ou recule ?

(1) Disons plus exactement « presque la seule norme ». Les théologiens n’ont pas contesté qu’un acte est plus méritoire, quand quelqu’un en jouit ; et d’autant plus méritoire que la personne qui en est l’objet est elle-même plus méritante.

(2) Voir la discussion de cette idée dans la Madhyam, vt. p. 303 sqq.

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Le Bouddha est venu au secours de la faible intelligence des hommes. Il a fait connaître le Dharma (1). Il est le Dharmasvâmin, le maître souverain de la Loi. Il n’y a qu’à s’en remettre à lui (2).

Tandis que le vinaya vise à maintenir dans la communauté l’homogénéité de vie qui facilitera, pour tous ensemble et pour chacun en particulier, le travail salutaire, le Dharma, plus général, formule les règles positives dont l’observation aura directement pour fruit la réalisation de la bonne vie par la suppression de la souffrance.

Deux conditions préalables sont posées comme nécessaires : l’autonomie morale et la discipline de soi-même.

Dépendre d’autrui {pâratantrya) est une grande infortune ; il est plus fâcheux encore d’être l’esclave de sa propre dépravation : « Par l’effet de la souillure, le monde a perdu la maîtrise de soi » {MSA. VII, 10). L’enseignement du Bouddha a pour effet de rendre à l’homme son autonomie, suavaçesthâpanâ{I b.). Un affranchissement du cœur qui soit exempt de trouble, tel est l’objet, telle l’essence, tel le couronnement de la vie religieuse {Majjh. N. I, p. 197). Point de dispersion morale, ni intellectuelle ; l’attitude mentale par excellence est le reploiement de l’esprit. Le sage est un t concentré » samâhita, un « refroidi », çîLîhhûta.

Ce n’est pas affranchir son esprit ni son cœur que de s’astreindre à de multiples observances. Celui qui se flagelle est un homme qui s’occupe de son corps. Celui qui souffre du froid, de la faim ou de la vermine, n’est pas en état de méditer ; et l’essentiel est de méditer. Que l’on ait indifféremment bonne ou mauvaise chère, sans rechercher ce qui est savoureux, sans dégoût de ce qui est grossier ; il n’y a aucun mérite, aucun avantage pour le salut à manger ceci plutôt que cela.

(1) Les dharma ont le Bienheureux pour racine, pour norme, pour recours (Majjh. N. I, p. 309 sq.).

(2) Deux ouvrages canoniques nous donnent dans les mêmes termes le sommaire de son enseignement : s’abstenir de tout péché ; faire le bien ; purifier sou cœur, tel est l’enseignement des bouddhas; — ne pas blâmer; ne pas frapper; se soumettre, à la discipline du Prâtimoksa ; manger avec modération ; se reposer et se coucher solitaire ; s’appliquer aux choses de l’esprit, tel est l’enseignement des bouddhas (Dîglia-N. II, p. 49 ; Dhp, V. 183, 185).

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La vertu est difficile, précisément parce qu’il s’agit, non pas de comprimer, mais de discipliner la vie. En la disciplinant, on obtient d’elle le maximum de rendement. Le bouddhiste n’est I pas un tapasvin, un bourreau de soi-même (1) ; il est un çramana,

1 un laborieux. La vraie mortification est la patience [BCA. VI, 102) ; on sait qu’il est plus difficile de trouver un homme patient qu’un homme qui se nourrit de vent, d’eau, de racines, ou qui se vêt de poils, de feuilles, d’écorces ou de haillons {Suhrll. v. 15).

La discipline est la lutte assidue contre les passions et contre les faiblesses de la chair ; les passions, ces despotes impérieux qui, à la différence des autres maîtres, deviennent d’autant plus exigeants qu’on leur montre plus de soumission {BCA. IV, 33) (2) ; les plaisirs sensuels qui ravalent l’homme au niveau des brutes {Ib. VIII, 81) (3).

La discipline a pour objet la simplification de l’existence ; elle y tend par l’élimination de tout savoir inutile et par la suppression de tout besoin factice. Le sage est celui qui rejette tous ces « biens » qui possèdent leur prétendu possesseur : les choses, la famille, la société des autres hommes : « Nous vivons i heureux, nous qui ne possédons rien » {Dhp. v. 200). • — « Qu’il , n’y ait plus de propriété, il n’y aura plus d’avarice ; il n’y aura ! plus rien à garder ; il n’y aura plus ni coups, ni querelles, ni méchanceté, ni mensonge » {Dîgha-N. II, p. 58). — « Solitaire, je vivrai heureux, et mon cœur ne connaîtra pas les tourments ^ que cause la fréquentation des hommes » {BCA. VIII, 14). — « O Visâkha, ceux qui ont cent enfants à chérir ont cent sources de chagrin. Ceux qui en ont un ont une source de chagrin. Heui reux et sans souci celui dont le cœur ne s’attache à personne en ce monde » {Udâna, p. 92) (4).

(1) Prajnâkaramati se sert de lapasvin pour gloser le mot vâraka « misé- I râble ». Naturellement, la limite n’est pas aisée à tracer entre ascèse et

discipline. Les ascètes sont grandement célébrés dans de nombreux textes.

(2) « L'insensé croit trouver le bonheur dans la volupté ; l’amoureux, pour une durée qui ne dépend pas de lui, est à la merci de la femme qu’il aime » (BCA. VIII, 83).

(3) Le dharma a pour ennemi l’dmisa, la chair. Cf. MSA. XVI, 75 ; XVII, 14.

(4) L’histoire du « vénérable » Sangamaji et de son enfant (Udâna, p. 6) illustre excellemment l’inhumanité de ce détachement.

Au reste, il n’est point nécessaire, pour pratiquer l’indifférence totale, de s’en aller vivre seul dans la forêt. « Fortunés sont ceux qui, dans lo

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Par la discipline, le fils du Çâkya engendre en lui-même et développe l’énergie {yîrya), condition première du succès. Armé d’énergie, il triomphe des deux plus redoutables ennemis du progrès religieux, la présomption {uddhacca) et la dépression {kukucca). Cette énergie est, nous dit-on, « l’effort fait d’une manière appropriée en vue du bien » (i). On voit que, pour pratiquer le dharma, il ne suffit pas de vouloir, il faut aussi savoir agir. En effet, tous les devoirs ne sont pas équivalents. Il y a souvent un choix à faire. S’il faut mettre sa vie au service du devoir le plus haut, il est nécessaire de reconnaître où il est. C’est la leçon que le roi Maitrîhala donna à ses conseillers. Comme il se disposait à livrer sa chair et son sang à cinq démons affamés, ses ministres le suppliaient de n’en rien faire ; ils lui représentaient qu’en agissant ainsi il s’abandonnait à son excessif amour de la charité, sans se demander si les conséquences de sa conduite seraient bonnes ou mauvaises pour ses fidèles sujets. Mais plus un devoir est difficile, plus il est impérieux. Le roi ne veut rien écouter : « Puisque je dois donner l’exemple, que feront mes sujets, toujours disposés à m’imiter, si moi-même je suis la voie de l’injustice ? » {Jât. M. p. 46).

Il ne suffit pas de se donner soi-même. La religion demande parfois qu’on lui sacrifie tout, même les autres. Siddhârtha, « qui ne veut pas d’un fruit acquis par la souffrance d’autrui », se décide pourtant, par pitié pour l’univers, à quitter sa ville natale, sans se laisser arrêter par la pensée qu’il brisera le cœur des siens. Il avait accompli un exploit plus surhumain, quand, sous le nom de Viçvantara, il s’assura la dignité de bouddha, en livrant à un méchant brahmane ses deux jeunes enfants et en les lui laissant brutaliser sous ses yeux (2). La grandeur du but à atteindre justifie aux yeux des bouddhistes la conduite de Viçvantara (3). Elle fait aussi passer sur l’affreux sort de ses

monde des hommes, n’aiment et ne détestent rien, qui jouissent de la vie du çramana, sans se retirer dans une caverne. Semblables au rhinocéros, ils parcourent la terre, aussi libres que le vent dans les airs » {Çiks., p. 194).

(1) C’est la définition d’Asanga : Utsâhah kuçale samijak (MSA. XVI. 2).

(2) L’histoire de Viçvantara (pâli : Vessantara) est le dernier récit du Jâtaka. Elle forme aussi le 9® conte de la Jâtaka-Mâlâ, mais Aryaçûra ne dit rien de la dignité de bouddha qui devait récompenser le prince de son douloureux sacrifice.

(3) Non pas de tous ! La conscience laïque de Milinda ost révoltée par

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enfants. Leur malheur, ce fut d’avoir pour père un bodhisattva, — et ce fut en même temps leur très grande gloire. Ils ont payé cher cet honneur, mais pas plus qu’ Iphigénie, par exemple, qui, comme eux, vivait auprès d’un père chargé d’une lourde responsabilité et qui fut, elle aussi, sacrifiée à l’intérêt commun^

On a dit que le bouddhisme, à l’origine, n’avait pas de code de morale, mais seulement, à l’usage des membres de l’ordre, des prohibitions et des devoirs qui ne coïncidaient qu’en partie avec les lois de la société en général (1). Par contre, d’autres mettent la Voie aux huit branches au cœur du bouddhisme (2). Ces jugements contiennent chacun une part de la vérité : la morale n’est pas le véritable fondement de la doctrine et pourtant elle a été, dès le principe, un des objets essentiels de l’enseignement du maître et de ses disciples. Ces deux caractères' lui viennent de ce que la religion a vu dans la morale et dans la doctrine deux moyens également importants, mais distincts, de réaliser ses fins.

La doctrine est nécessairement d’ordre intellectuel. La morale, surtout quand elle est traditionnelle, est affaire de sentiment et de volition. Elles peuvent donc être toutes deux primaires. Ce fut le cas dans le bouddhisme. Il n’y a pas lieu de chercher comment elles se rattachent l’une à l’autre. Il n’est pas non plus légitime de condamner ou d’absoudre la croyance à cause de la pratique, ou l’enseignement moral en considération de l’enseignement rationnel.

De ce que le bouddhisme n’a pas associé étroitement la morale et la doctrine, on pensera peut-être qu’il n’est pas résulté pour lui un grave inconvénient. Il est de mode aujourd’hui de regarder les sentiments et les actes comme les seuls éléments essentiels et permanents d’une religion. La religion, dit-on, n’est pas une dialectique, et son action est indépendante des concepts théoriques qu’elle a mis à sa base. Elle vaut ce que valent les émotions qu’elle procure, les énergies qu’elle éveille,

un acte qui lui paraît féroce et Nâgasena a de la peine à lui prouver que Viçvantara mérite l’admiration des dieux et des hommes.

(1) Kern, Manual of Buddhism, p. 69.

(2) « The eigthfold Path, no doubt the very essence of Buddhism » (T. W. Rhys Davids, Haslings’Encyclopaedia, I, p, 231).

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la vie qu’elle crée. Elle demande à être jugée sur ses œuvres et non sur ses dogmes.

C’est pousser trop loin la réaction contre l’ancien intellectualisme. Naguère, on réduisait la religion à n’être qu’un faisceau d’articles de foi ; on a tort aujourd’hui de considérer les idées comme ne faisant pas partie « des organes indispensables de la fonction religieuse » (1). Une religion ne peut se passer d’idées. Qu’y a-t-il, sinon des idées, à la base de ces jugements de valeur auxquels la psychologie religieuse attache tant d’importance ?

Les idées qu’une religion représente sont une force, comme sont aussi des forces les sentiments qu’elle évoque et les volontés qu’elle fait naître. Si toutes ces forces s’additionnent, la puissance de la religion sera grandement accrue. Si elles divergent, ce sera une cause de faiblesse pour l’organisme entier. La morale bouddhique est la meilleure illustration de cette vérité. Personne ne niera qu’elle soit pure et bienfaisante dans la plupart de ses applications. Telle qu’elle nous est présentée dans le Dhammapada et dans un grand nombre de Sutta, elle ne semble inférieure à aucun des systèmes éthiques que l’humanité a connus. Et pourtant, elle n’offre pas les mêmes garanties de solidité et de fécondité que d’autres morales religieuses. Cette impuissance relative pourrait bien tenir au désaccord que nous constatons entre les principes et les grandes règles pratiques.

Le bouddhisme a enseigné une morale de cessation. Qu’on lise la longue série de vœux que prononce le bodhisattva, quand il veut faire tourner sa vie religieuse à l’avantage d’autrui, on ne trouvera, ou peu s’en faut, que des expressions négatives. Ce ne sont que choses à faire cesser, à déraciner, à empêcher, à écarter, à dépasser, ou dont il faut se séparer, se délivrer {Çiks. p. 296). La plus haute forme du bonheur a pour base première le renoncement. La vraie activité est l’inactivité (2).

Exaltant l’abstention, la morale bouddhique a prêché la médiocrité. Elle aspire à suivre en toutes choses « la voie moyenne ». Faut-il lui en faire un mérite ? Certes, il serait injuste de fermer les yeux sur l’action bienfaisante qu’elle a exercée partout où

(1) W. James, L’Expérience religieuse, p. 421, trad. fr.

(2) « Où est l’activité, là est la mort, à coup sûr » [Buddhac. VII, 23).

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elle a pénétré. Cependant, quelque sympathie qu’on éprouve pour ceux qui pratiquent l’aurea mediocritas, on doit reconnaître que le juste milieu est une position qui présente de sérieux inconvénients. Il semble en tout cas qu’il convienne à une école de philosophie mieux qu’à une société religieuse (1). La mission de la religion est de redresser l’âme humaine aux prises avec les réalités qui tendent à l’accabler ; pour s’en acquitter, il faut qu’elle parle à l’imagination et à la sensibilité. Plus sera grande sa puissance émotive et affective, plus les individus trouveront en elle la satisfaction de leurs besoins spécifiquement religieux. Ce qui séduit et qui exalte, ce n’est pas le spectacle des vertus moyennes et continues ; ce sont les efforts sublimes et les grands sacrifices. Peu importe que l’héroïsme soit mal appliqué et que les grandes actions religieuses paraissent insensées à la froide raison. Par le fait même qu’un homme a pu, à un moment donné, dégager une force intense, il agrandit en sa personne l’humanité tout entière et prend les proportions d’un être surhumain en qui la faiblesse des autres espère trouver un appui et un réconfort.

De tout temps, l’Hindou s’est montré sensible aux exploits de l’héroïsme religieux. La même légende qui nous raconte par quelle expérience le Bouddha se convainquit de l’inutilité du tapas nous apprend aussi combien était enraciné dans l’âme populaire le préjugé que la connaissance salutaire devait être acquise au prix d’une vie de privations extrêmes. Ils étaient les interprètes de l’opinion générale, les « cinq » qui, le voyant approcher, se dirent : « Gautama n’a pu arriver par les mortifications à la splendeur de savoir et d’intuition des saints ; comment le pourrait-il, vivant dans l’abondance ? » Un Hindou a peine à croire qu’une âme religieuse puisse autrement que par l’ascétisme exercer une action sur d’autres âmes.

Les douces vertus du bhiksu bouddhiste ont sans doute attiré dans le sein du Sangha ceux qui avaient soif de paix et de solitude, mais elles n’ont pu que laisser indifférentes les populations dans leur ensemble. Les absurdes exploits des yogin et

(1) « Le malheur est que l’homme n’est pas fait pour le milieu ; que, dès qu’il vise à la médiocrité, il atteint au-dessous ; que s’il ne brigue la vie absolue, il s’arrête au néant » (Taine).

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des autres ascètes, voilà ce qui provoquait l’intérêt passionné des masses ; c’est cela qui était contagieux et qui déterminait des vocations. Or, une société religieuse ne prospère pas seulement en raison de l’influence bienfaisante qu’elle exerce intérieurement sur ses membres ; il est nécessaire aussi qu’elle crée autour d’elle une atmosphère favorable. L’opinion qu’on a d’elle au dehors peut être une cause de succès ou de décadence. Tant de systèmes se disputaient sur le sol indien l’admiration et le respect des foules ! Le bouddhisme, cette magnifique école de patience et de paix morale, a fini par être vaincu par la concurrence de religions qui, mieux que lui, flattaient les préjugés héréditaires des milieux où il se développa d’abord. Ses rivaux ont exploité contre lui la prédilection du peuple hindou pour les pratiquants de l’ascétisme. Les jaïns surtout, d’autant plus désireux de discréditer les bouddhistes qu’ils leur ressemblaient à beaucoup d’égards, les ont accusés d’avoir prétendu arriver au salut par une vie de paresse et de bombance.

Enfin, il est difficile de se maintenir longtemps dans cette attitude de parfait équilibre que le Bouddha recommandait aux siens. Les instincts reprennent vite le dessus dans les âmes où ils ne sont pas tenus en bride par une énergique résistance. Qu’on lise les relations que les pèlerins chinois ont laissées de leurs voyages dans l’Inde ; on verra que l’antique discipline avait fait place, sans que les moines en eussent bien conscience, à un régime de vie facile et oisive (1). Il est vrai qu’en même temps la pratique des dhûtânga (2) se répandait de plus en plus. Mais le laxisme et le rigorisme, qui semblaient ainsi se faire

(1) Au temps d’I-tsing, les bhiksu, ces mendiants, ne mendient guère. Dans la plupart des cas, on vit, et largement, des revenus des couvents. La munificence des rois et des grands a pourvu à ce que les moines ne manquent de rien. Chaque vihâra a ses domaines et des serfs pour les eultiver. Les religieux sont riches collectivement. Et même, il s’en faut que tous aient renoncé à la propriété individuelle, en dépit des ordonnances qui faisaient de la pauvreté le plus impérieux des devoirs. Les objets les plus variés peuvent appartenir à un bhiksu, des pierres précieuses, de l’or et de l’argent ouvrés ou non, des coquilles et des monnaies. Le boire et le manger tiennent maintenant une grande place dans la vie des monastères. Comme les moines n’observent pas seulement une hygiène attentive, mais qu’ils semblent aussi assez difficiles à eontenter, les repas magnifiques qu’il est d’usage de leur offrir ne laissent pas de constituer une redevance onéreuse.

(2) Sur les dhûtâgna, voir plus haut, p. 133.

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contre-poids, étaient justement les deux extrêmes contre lesquels le Bouddha avait mis ses disciples en garde.

Il est très sage assurément de chausser son pied d’un soulier, puisqu’il est impossible de couvrir de cuir la terre tout entière {BCA. V, 13). Mais, parce que je suis bien protégé contre les cailloux et les épines, suis- je moins tenu de faire de mon mieux pour débarrasser le sol de tout ce qui le rend incommode et dangereux ? Jugeant la vie mauvaise en soi, le bouddhisme ne pouvait rien faire, il n’a rien fait pour la rendre meilleure. Nous le voyons, presque dès l’origine, condamner l’agriculture et d’autres occupations séculières. Il a méconnu la bienfaisance du travail jusqu’à prémunir ses adhérents contre le charme qu’ils pouvaient trouver à agir (1). Sans doute, il faut faire la part de l’outrance habituelle à une littérature dévote. Il faut aussi se rappeler qu’à l’occasion les auteurs montrent un certain souci des besoins delà vie pratique (2). La note dominante delà prédication n’en demeure pas moins : Tournez le dos au monde et à la société de vos semblables. Ainsi s’expliquent l’hostilité dont le bouddhisme a été souvent l’objet de la part des autorités, et ce reproche adressé au Sangha de causer la disparition des familles.

La suppression d’un contact permanent avec les éléments laïques et vraiment vivants de la population a été pour le bouddhisme une cause d’assoupissement et de formalisme. Quand on n’est jamais aux prises avec les réalités pratiques, on laisse le fond pour s’attacher à la forme. On ne « touche » pas l’or et l’argent, mais on ne refuse pas les aumônes en espèces que les fidèles viennent déposer dans le bassin placé à cet effet près de l’entrée des vihâra. Une règle ancienne voulait que le bhiksu portât une robe faite de haillons cousus ensemble ; on estima qu’elle était observée si l’on coupait l’étoffe reçue et si Ton en réunissait les morceaux. i

Malgré le souffle généreux dont elle se montre souvent animée, la morale bouddhique n’a pas été, pour les membres de l’Eglise,

(1) On peut lire dans le Çiksâsamuccaya une diatribe contre le karmârâma, « le plaisir de l’acte ».

(2) Je rappelle que l’habileté professionnelle, çilpa, est un des 5 « savoirs » que le bodhisattva doit pratiquer pour arriver à l’omniscience.

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une véritable source de vie. L’exclusive préoccupation du salut l’a empêchée d’être une éducatrice de la volonté. Certes, il faut une incroyable dose de résolution et de persévérance pour exercer le constant contrôle sur soi-même que le maître avait réclamé des siens. Mais, d’une part, la force de volonté qui se dégage dans l’effort nécessaire pour s’affranchir du monde et des hommes demeure repliée sur elle-même et ne se manifeste pas par des effets extérieurs. D’autre part, il n’y a que le moine qui soit appelé à faire preuve de cette puissance. Le bouddhisme ne semble pas avoir pensé qu’il eût à discipliner et à fortifier la volonté positive chez les hommes en général.