CHAPITRE DEUXIÈME

Le dharma bouddhique, avec toutes les doctrines et règles de vie qui sont comprises sous ce nom, relève-t-il de la religion ou de la théosophie ?

Il y a un critérium qui nous permet de distinguer, sans chance d’erreur, la philosophie et la religion. C’est la méthode. La doctrine peut être la même de part et d’autre ; elle n’en aura pas moins une valeur toute différente, si l’on y est arrivé par induction et déduction, ou si la voie suivie est l’intuition mise en mouvement par l’imagination et la sensibilité.

Il n’est pas aussi facile de dire : ceci est de la théosophie ; cela est de la religion. En tout cas, la différence n’est pas, objectivement, dans les représentations mêmes ; elle n’est pas non plus dans la méthode par laquelle ces représentations ont été acquises. Elle est plutôt dans l’attitude que prennent à l’égard de l’objet représenté l’homme religieux,d’une part ; le théosophe, de l’autre. L’un espère, par la crainte, le respect et l’adoration, déterminer en sa faveur les forces dont sa vie dépend ; l’autre compte avant tout sur lui-même, sur l’accroissement indéfini de son savoir et de son pouvoir : humilité religieuse et orgueil théosophique.

Dès la mort du Tathâgata, nous voyons l’esprit théosophique et l’esprit religieux se manifester l’un et l’autre dans deux fractions de la communauté. Ils ont des cœurs de dévots, ces moines qui se désolent de la perte de leur maître ; l’individualisme orgueilleux s’exprime dans les paroles des saints débarrassés de toute passion, qui dissertent avec une calme résignation sur l’inévitable dissolution de toute chose. Quant aux laïques, ils ont d’emblée donné à leur vénération la forme de la piété la plus ardente : tout pénétrés de hhakti, les deux marchands Trapusa et Bhallika emportent comme des fétiches les cheveux et les ongles que Gautama leur a donnés. Quoi qu’on pense de ces

légendes, on reconnaîtra que les deux tendances ont très vite coexisté. Elles se sont aussi trop intimement mêlées pour qu’il ne soit pas difficile de déterminer ce qui appartient en propre à l’une et à l’autre. 11 nous faut l’essayer cependant, non pas seulement pour comprendre mieux ce qu’a été le bouddhisme, mais aussi dans l’espérance que ce produit hybride nous fera saisir, dans leurs ressemblances et dans leurs différences, deux formes caractéristiques de la pensée humaine.

Les éléments théosophiques. Intellectualiste, rationnel, exempt de mysticisme, c’est à ses origines théosophiques que le bouddhisme doit ces caractères.

Le point de départ de la doctrine est théosophique. Le mal a pour racine une erreur • l’homme se méprend sur la valeur des choses ; les dépravations naissent de cette méprise ; le malheur est la conséquence de l’aveuglement, de la passion et de la •haine. — Au contraire, « l’abandon des dépravations » est le fruit que porte « la vue juste » ; celui qui a la vérité a la délivrance (1).

Théosophique aussi la méthode pour arriver au savoir libé- Tateur. Négativement, car on ne croit pas à la valeur directement salutaire des textes et de l’enseignement. Ceux-ci suggèrent, •éveillent les sentiments et les idées favorables. Ce ne sont pas des agents, mais des occasions de salut. « Ce n’est pas sur la parole d’autrui que je résoudrai ce doute : existe-t-il quelque •chose ou n’existe-t-il rien ? Après avoir déterminé le vrai par l’ascèse et par la contemplation, je veux saisir moi-même ce qui est certain à ce sujet » {Buddhac. IX, 63 sq.). Comme la théosophie brahmanique, le bouddhisme s’est posé en adversaire de l’antique tradition. — Positivement, parce que le savoir n’est pas fondé sur l’observation de la réalité objective. Tout le processus décrit avec d’amples détails par Asanga {MSA. ch. VI) est en fait une dissolution de la pensée discursive. Il est donc inutile de lire et d’entendre beaucoup de choses ; le sage dirigera

(1) Le tantra poussera à l’absurde cette doctrine de l’épuration par la science : « Eût-il commis le plus abominable des meurtres, ou des vols, ou des adultères, l’homme qui a pénétré à fond la doctrine de l’insubstantialité n’a pas à craindre d’être damné » (Subhâs. dans Muséon, vol. V, p. 45 sq.).

sa pensée sur lui-même. C’était la doctrine des Upanisad ; c’est aussi celle des écrivains bouddhiques.

Il faut « voir » ; rien ne sert de raisonner. La vue véritable dépasse tout ce qui est empirique ; c’est ce qui fait d’elle un jnâna {Madhyam. vr. p. 533). On acquiert cette vue par le samâdhi et le dhyâna, la concentration extérieure et la méditation extatique. « Celui dont la pensée est concentrée connaît les choses dans leur réalité ». Le dhyâna met en œuvre les facultés supérieures de vision, facultés que tous les hommes possèdent naturellement, mais qui demeurent assoupies chez la plupart d’entre eux.

Puisque le saint saisit la vérité au-dedans de lui-même, elle ne peut être que a personnellement connue ». Mais comme il faut bien qu’elle soit toujours la mèn e, elle se manifeste pareille à tous, et l’expérience de chacun peut être facilitée, enrichie par les expériences d’autrui. Il n’y a donc pas de révélation proprement dite, puisqu’on ne peut recevoir la vérité toute faite ; il y a du moins possibilité d’enseigner, c’est-à-dire de solliciter et de former les esprits. Et même, pour celui qui a le sens de la vue bien ouvert, tout est une prédication spontanée. Aussi chacun croit-il entendre le Bouddha comme si le Bouddha s’adressait exclusivement à lui.

Théosophique aussi l’idée que la pureté de la vie et la profondeur du savoir amènent dans l’être une sublimation qui se manifeste par de merveilleuses puissances psychiques et physiques. Le saint se dépouille de ses éléments grossiers. Dématérialisé, il lui suffit pour se nourrir de penser à un aliment ; et voici, la faim disparaît ; les forces sont réparées {BCA. IX, 23, et t.). Il acquiert une étonnante hypéresthésie de la vue, de l’ouïe, de tous les sens. « Il voit par-delà les sens » {BCA. p. 378). Il lit la pensée d’autrui. Il connaît le passé et l’avenir. La pratique de l’extase ayant exalté en lui la puissance d’intuition, il entre en rapport avec les défunts et les êtres invisibles. De sa personne émanent des efflorescences lumineuses. Il peut prolonger sa vie à son gré. Il est affranchi des lois de la pesanteur. Il est même libéré de la loi du karman, car ses actions sont indéterminées et ne peuvent être des causes. Il est maître de soi, mais il est aussi maître des éléments et des choses. « Pénétrant les dbarma

et le vide des dharma, il les a tous sous sa domination » {Çiks, p. 242). Aucune entrave ne limite son action ; il est kâmacârin. Il peut se dédoubler, voler dans les airs, traverser les corps opaques, faire tomber la pluie et trembler la terre. Cette puissance s’exerce sans appareil, sans opération et sans formules. Elle est la manifestation naturelle d’une nature supérieure et n’a rien de commun avec la magie.

Chaque homme est l’artisan de sa destinée. Il le fut autrefois de celle qu’il a maintenant ; il forge aujourd’hui son avenir. Il n’est responsable que de lui-même. Il est son propre univers. Il peut en lui, sinon dans les autres, supprimer la souffrance ; mais c’est pour lui la chose essentielle (1). Car ce qui l’épouvante, c’est sa misère, son trépas (2). L’obsession de la mort et le reploiement sur soi-même sont étroitement associés l’un à l’autre. Le bouddhisme a hérité ces deux traits de la théosophie brahmanique. Comme elle, il est égocentrique. Egocentrique, il enseigne que la haine est mauvaise, non pour le mal qu’elle fait aux autres, mais parce qu’elle nuit à celui qui hait ; — que la charité est le meilleur parti à prendre, puisque, de toute manière, il faut abandonner ce qu’on possède ; — que le sage assiste impassible au mal que les autres se font à eux-mêmes en voulant lui nuire.

Mais le bhiksu, membre d’une communauté, doit se soumettre à une règle commune. N’est-il pas souvent dans le cas de sacrifier à l’intérêt général le souci de son salut personnel ? N’y a-t-il pas des Ecritures qui doivent être l’unique norme de sa croyance ? Il est vrai. Cependant, ni pour la foi, ni pour la discipline, on n’exige de lui une abdication. Le Sangha est organisé de manière à favoriser le travail que ses membres ont à effectuer. Ceux-ci le savent et acceptent volontiers des devoirs dont ils tirent tout l’avantage. Ils n’en gardent pas moins leur pleine autonomie morale et spirituelle. S’ils se sentent gênés, ils rentrent dans la vie de la famille et du monde. S’ils restent, l’esprit peut

(1) « La souffrance, disait le Bouddha, ne prendra fin que quand le monde finira. Mais, je vous le déclare, dans ce corps doué de perception et grand d’une brasse, se trouvent le monde, la naissance et la destruction du monde, la voie qui mène à cette destruction » (Saiay. N. I, p. 62).

(2) A la vue d’un vieillard, d’un malade, d’un cadavre, Siddhârtha s’apitoie sur lui-même : <t Quand un arbre est privé de ses fleurs et de ses fruits, quand il est abattu et qu’il tombe, aucun autre arbre n’est affligé » (Buddhac. IV, 61).

souffler en eux, tout aussi bien que chez les premiers pères de l’Eglise ; leur inspiration vient souvent enrichir le trésor des traditions sacrées.

Chacun étant assuré d’avance contre toute emprise sur la liberté de sa pensée, on peut assister avec désintéressement aux discussions dogmatiques. On écoute poliment les objections et les aflirmations d’autrui. On ne se fâche pas si quelqu’un vient du dehors attaquer le Bouddha, la Communauté ou la Loi. On ne se réjouit pas non plus d’entendre faire leur éloge. Parce qu’il était imprégné d’esprit théosophique, le bouddhisme a pu recommander à ses adhérents une courtoisie qui n’était exempte ni d’indifférence, ni de dédain.

L’individualisme a eu pour conséquences l’éclosion de sectes nombreuses et l’affaiblissement de l’organisme entier. Il ne semble pas cependant que les divisions aient été très profondes. Les haines intestines sont rares dans le sein de l’Eglise. Les tendances intellectualistes de la doctrine ont été certainement pour quelque chose dans cette heureuse paix confessionnelle.

« Profonde, en vérité, a dit le maître, profonde est cette Loi. On la voit et la saisit avec peine ; elle échappe au raisonnement ; elle est abstruse, accessible aux seuls sages » {Majjh. N. I, p. 487). Cet ésotérisme plus ou moins voilé et la distinction d’un sens vulgaire et d’un sens profond, d’une vérité inférieure et d’une vérité supérieure, sont autant d’indices de la mentalité théosophique. Toutes les sectes ne se sont pas montrées également infectées de cet espiit ; mais quelques-unes sont allées jusqu’à instituer des initiations et des cérémonies d’un caractère sacramentel.

Malgré l’influence croissante des éléments religieux qu’il contenait, le bouddhisme a gardé son aspect théosophique jusqu’à la fin (1), jusque dans ses déviations extrêmes, les sectes tantriques. On peut même affirmer que c’est là que cet esprit est surtout triomphant.

(1) Pour s’en convaincre, il suffît de lire les Sermons prêcliés en Amérique par Soyen Shaku, seigneor abbé d’Engakn-ji et de Kencho-ji à Kamakura, ou même simplement les écrits dans lesquels le colonel Olcott s’est posé en continuateur du vieil enseignement de Gautama,

Le tantrisme est intellectualiste. Il est aussi théurgique. Infiniment supérieur à l’humanité grossière, le yogin ne se regarde pas comme lié par les règles de la décence et de la morale usuelles.

Il pratique ce quiétisme excessif qui provoquait l’indignation d’Eugène Burnouf. Qu’importe, en effet, l’impureté matérielle de l’acte, si la volonté est bonne (1) ? Ou bien, passant à l’autre extrême, le yogin cultive un ascétisme outré qui le rende maître de l’univers. « Il faut qu’il vive selon le vœu de folie » : plongé dans un silence imperturbable, il erre dans la forêt, ne mangeant que les restes abandonnés par autrui, vêtu d’un pagne ou même tout à fait nu.

L’enseignement emploie un langage convenu, sandhâyabhâsâ, et les livres sont réservés aux initiés. On affecte de dédaigner et l’antique âgama, et les formes consacrées du culte. Un yogin ne s’incline devant rien ni personne {Subhâs. dans Muséon, V, p. 37). Aussi, l’individualisme règne-t-il en maître : un fouillis d’auteurs et d’écrits, dont l’historien Târanâtha nous donne une très confuse idée. Et pourtant, nous constatons, comme dans toute théosophie digne de ce nom, le double souci d’invoquer d’illustres autorités et d’instituer une tradition nouvelle. De nombreux ouvrages sont mis sous le nom vénéré de Nâgârjuna. En même temps, on proclame la nécessité d’avoir un guru {Pancakrama, II, 9). Un grand nombre de « maîtres-de-foudre » font école. Dans le sein du tantrisme, aussi bien que dans les sectes orthodoxes, il se forme une chaîne de docteurs et de doctrines, un sampradâya.

Les observations qui précèdent concernent seulement la forme du bouddhisme et son aspect général. Nous constaterons bientôt que la part de la théosophie est encore plus grande dans la doctrine même.

Les éléments religieux. Tout ou presque tout est en fonction de l’individu dans la théosophie. Dans la religion, tout ou presque tout est en fonction de la société.

(1) « C’est dans l’intention qu’est fondée la différence entre le péché et le mérite. Ainsi l’a déclaré la tradition sacrée. Il n’y a donc pas de péché pour ceux qui ont le cœur pur... Frotté d’élixir, le cuivre est changé en or ; pour celui qui a la connaissance, les souillures mêmes sont causes d’excellence » {Subhâs. dans Muséoiii V, p. 14, 16).

La religion agit sur les hommes soit pour modifier leur exist tence présente, soit pour les préparer en vue d’une existence I ultérieure. De toute manière, elle leur propose un idéal de vie \ qui est en opposition avec l’obéissance aux instincts et aux ten- I dances de l’homme naturel. Visant à créer un nouveau mode I de vie, ayant pour cela ses organes et ses moyens, réclamant I de ses adeptes des dispositions et des actes déterminés, leur proi curant en retour des avantages qu’ils considèrent comme pré-

Îcieux, dépassant l’individu pour poursuivre aussi l’intérêt de la société, — le bouddhisme est une religion.

• « La Loi du Tathâgata est à l’encontre de la loi du monde »

) {Lal. V. p. 89). Parmi les hommes, les uns se laissent aller au j courant de la vie ; d’autres remontent ce courant (1). Les pre-

imiers ont en partage l’impureté ; ils ont l’existence facile. Les seconds ont l’existence difficile, mais « ils ont la vie pure et ils ‘ voient » {Dhp. v. 244 sq.). Le yogin, en effet, parle, agit et pense I à l’inverse de l’homme naturel, du prâkrtaka (2). Il répiime ses I sens et scs appétits, car sa religion est un samsara, une discij pline. Quand il a dompté son corps et ses organes, il voit ce qui I échappe à l’homme vulgaire ; un monde se révèle à lui, tout

I différent de celui que les yeux de la chair connaissent. Ce monde est la « Cité de la Loi », dont le Milinda-Panha a détaillé longuement la beauté et les avantages. Les Yogâcûra l’appellent, sans métaphore, le dharma-dhâtu ; l’école Mâdhyamika se sert plus volontiers du mot dharmakâya. C’est un monde spirituel, que l’homme religieux nourrit, accroît, remplit dès cette vie, à mesure qu’il progresse lui-même en vertu et en savoir. Il comprend tous les dharma qui ne sont pas « inclus » (pariyâpanna) dans samsûra et le loka, tout particulièrement les quatre Voies et leur fruit. Il n’est ni individualisé, ni conditionné, ni changeant, ni caduc ; il est kevala, absolu, c’est-à-dire non mêlé d’éléments mondains (3).

Religion, le bouddhisme a été pour d’innombrables multitudes

(1) Anusolagâmin et palisotagâmin (Ang. N. II, p. 5). Cf. I^ettip., p. 15.

(2) Naturellement, on n’est pas religieux parce qu’on prend le contrepied de la vie mondaine. Si cela sufiisait, le bourreau de lui-même serait l’homme religieux par excellence. Mais l’ascétisme outré attribue à tort i*nc valeur positive et définitive à ce qui n’est qu’un moyen.

(3) Kevalan li, lokoltaram, na missam lokiyehi dhammehi (Netlip., p. 10),

une source d’émotions et un principe de conduite. Or les dogmes, meme les mieux coordonnés, ne sont pas ce qui transforme l’homme intérieur, ni ne donnent le branle à un de ces puissants mouvements par lesquels des nations sont jetées dans des voies nouvelles. Si l’apparition du Bouddha fut un grand tournant de l’histoire, cela vient, non pas de la nouveauté de l’enseignement, mais de l’impression durable produite par une personne exceptionnelle, par un de ces génies religieux qui attirent à eux les âmes de la foule, les orientent dans une autre direction, dégagent tout ce qui s’y trouve à l’état latent de sentiments, de tendances et d’aspirations. Peu importe d’ailleurs que la figure de l’initiateur soit vraiment historique ou profondément altérée par l’adjonction d’éléments légendaires ou mythiques. Ce qui a agi sur les cœurs, c’est le Bouddha transfiguré par l’amour et l’admiration de ses dévots. Idéalisée, entourée de l’auréole du merveilleux, enrichie d’éléments empruntés à d’autres religions, mais profondément populaires, plus la personne du Bouddha était mise en dehors des conditions de l’humanité, plus elle était une force vive à laquelle les fidèles pouvaient avoir recours.

A l’origine, le culte s’adresse au seul Bouddha, et sa vie est l’unique type de vie parfaite. Avec le temps, le nombre des patrons augmente (1). Un panthéon se forme et se peuple de grand? disciples, de saints et de bodhisattva. La religion réussit ainsi à satisfaire à des besoins plus différenciés.

L’organisation du Sangha a contribué à faire du bouddhisme une religion. Elle a établi entre les membres de l’Eglise un contact permanent qui les a empêchés de se singulariser en matière de foi et de discipline. La confession publique, récitée à de brefs intervalles dans une assemblée d’au moins quatre bhiksu, fut un moyen de contrôle très efficace.

La rapide extension du bouddhisme eut pour conséquence la

(1) « Les disciples rendent hommage à la figure particulièrement vénérée dans leur école. S’ils étudient l’Abhidharma, ils honorent Çâriputra. S’ils pratiquent la méditation, ils s’adressent à Maudgalyâyana. Ceux qui se rattachent au Sûtra-Pilaka rendent hommage à Maitrâya/iîputra. Les fervents du Vinaya regardent vers Upâli. Les nonnes ont pour Ananda une dévotion particulière, et les novices pour Râhula. Les adeptes du Grand Véhicule vénèrent Manjuçrî etd’autres bodhisattva» (Si-yu-ki, I, p. 180 sq.).

formation de paroisses presque entièrement indépendantes. Mais comme le va-et-vient est incessant dans le sein de l’Eglise, l’unité morale se rétablit au moins partiellement. Malgré la multiplication des sectes, le bouddhisme a constitué une masse relativement homogène qui a imprimé sur tous ses membres plus d’un trait indélébile.

11 est incontestable aussi que les Ecritures ont été un actif instrument de culture religieuse. Qu’on écoute, apjîrenne ou récite les textes sacrés, on acquiert du mérite. Aussi l’adoration les assimile-t-elle au Bouddha lui-même (1). Si le culte qu’on rend aux Ecritures tient parfois du fétichisme, il arrive aussi qu’on les vénère parce qu’elles sont psychologiquement bienfaisantes : « En vérité, ces paroles qui donnent à qui les entend la sérénité d’esprit, qui fortifient son zèle pour le salut, dissipent les ténèbres de l’ignorance, accroissent la sagesse, ne doit-on pas les acheter, fût-ce au prix de sa chair ? Les textes révélés sont la lumière qui détruit l’erreur, une richesse sur laquelle les voleurs et les rois ne peuvent rien, l’arme eflicace contre l’ennemi qui s’appelle la sottise, le meilleur des conseillers pour la conduite, un ami fidèle dans la détresse, une médecine douce à prendre qui guérit le chagrin, une armée assez puissante pour écraser les bataillons du vice, le plus grand trésor de gloire et de bonheur » [Jât. M. XXXI, 31). Ceux qui ont assidûment fréquenté la littérature bouddhique, si longue et si lourde, si fatigante de répétitions et d’arguties, trop rarement inspirée par le spectacle immédiat de la vie et de la société, trouveront sans doute qu’elle ne mérite guère ce magnifique éloge. Qu’importe ? Il en est ici comme de la personnalité du Bouddha. La valeur religieuse des Ecritures n’est pas celle qu’elles ont possédée réellement, mais celle que leur ont attribuée leurs dévots lecteurs.

Issu de la théosophie, le bouddhisme est novateur à beaucoup d’égards. Il refuse à la caste toute importance religieuse. Il dépouille les brahmanes de leur privilège sacerdotal. Il nie la puissance du rite et de la formule. Il met toutes les formes de la divination et de la sorcellerie au nombre des mauvaises manières

(1) La « sainte » Prajnâpâramitâ a été considérée comme un patron de l’Eglise.

de gagner sa vie (1). Il accable de ses sarcasmes ceux qui s’imaginent que les ablutions suffisent à laver les péchés. Ce n’est pas seulement dans l’Inde qu’il se pose en adversaire des cultes établis ; en Chine et dans le Japon, il ne se fait ni chinois, ni japonais. Il peut, sans doute, accepter les idées et les usages du milieu où il vit ; mais il reste lui-même dans tout ce qui touche à la discipline et à la doctrine du salut. Ce particularisme lui a valu de terribles haines dans un pays comme la Chine, où le respect de la tradition nationale est la pierre angulaire de l’édifice social.

On s’affirme autre, mais ce n’est pas pour lâcher la bride à un individualisme incontrôlé. Bien vite, le bouddhisme a voulu être une source de sentiments et de voûtions collectifs. Les caractères ordinaires du type religieux se manifestent alors. Et puisque toute religion est essentiellement conservatrice, à la place de la tradition abolie, on met une autre tradition qui bientôt pèse de tout son poids sur les intelligences (2). Le Dharma est présenté dès lors comme une loi que, depuis un temps immémorial, les bouddhas se sont transmise inaltérée, et que les bouddhas de l’avenir garderont intacte jusqu’à la fin des âges. Aussi leur enseignement est-il intangible. C’est une faute que de faire un choix parmi les sûtra. C’en est une autre que d’opposer deux textes des Ecritures. L’hérésie, la mithyâdrsti, est un péché mortel ; sera damné celui qui s’en rend coupable {Ang. N. II,

Dans une religion qui connaît, non pas des prêtres, mais des directeurs et des maîtres, et pour laquelle le savoir et la pratique, personnellement perçus et suivis, sont la condition indispensable du salut, le culte est surtout intérieur et individuel. On ne mé-

(1) Le Brahmajâla-Sutta insiste longuement sur les procédés employés par certains brahmanes et çramana pour se faire nourrir aux dépens de la crédulité d’autrui, chiromancie, signes, présages, rêves, offrandes, charmes, sortilèges, etc. Tout cela est qualifié d’art bestial et de genre de vie coupable [Dlgha-N. I, p. 9-12).

(2) Le respect de la tradition est la condition essentielle de la prospérité du Sangha : « Tant que les moines se réuniront ensemble, vivront en bonne intelligence et s’acquitteront dans la concorde de leurs devoirs communs, se garderont d’ordonner ce qui n’a pas été prescrit et d’abolir ce qui a été établi, honoreront et écouteront leurs aînés à cause de leur expérience et de leur ancienneté, — la corporation des moines ne déclinera pas, mais prospérera » (Dîgha-N, II, p. 76 sq.).

ÉLÉMENTS THÉOSOPHIQUES ET RELIGIEUX DU BOUDDHISME 48î>

connaît pourtant pas l’importance et la nécessité d’actes collectifs : cérémonie de V upavasatha, réservée aux seuls bhiksu ; fête de la pravâranâ, ou de l’Invitation, qui met fin à la période de retraite et qui fait appel à la participation des laïques (1) ; fête annuelle des lampions, accompagnée de prédications et de distributions d’aumônes ; fête anniversaire de la naissance du Bouddha (2), etc. Ces réjouissances offrent périodiquement aux laïques l’occasion de faire des dons aux moines (3).

Le don spirituel est le plus précieux de tous. C’est d’ailleurs, en théorie tout au moins, le seul que puisse faire un homme qui ne possède rien. Mais ne donnât-on qu’une stance de quatre pada, cette offrande est infiniment méritoire. Suivant l’exemple de son maître, le bhiksu, partout où il a reçu l’hospitalité ou quelque aumône, doit, avant de s’en aller, faire entendre une parole religieuse. Aux jours de fête, les membres de la Congrégation adressent à la foule des allocutions dont la morale, la légende du Bouddha, les récits du Jâtaka font surtout les frais. A l’occasion, ils savent aussi consoler, rassurer, fortifier. Leur ministère est souvent requis auprès du lit des mourants.

Toute cette activité est trop irrégulière pour qu’on puisse l’appeler une cure d’âmes. Mais n’oublions pas qu’elle n’a jamais fait partie du cahier des charges imposées aux bhiksu, qu’elle n’est pas considérée comme concourant directement au progrès spirituel de ceux qui la pratiquent et qu’elle répond à un besoin naturel, éveillé dans leur cœur sous l’influence de la religion.

On en peut dire autant de l’enseignement proprement dit. L’Eglise n’a pas assumé officiellement la mission de donner aux enfants les connaissances utiles à la vie profane. Il n’en est pas moins vrai que les moines se sont faits souvent maîtres d’école. Cet intérêt pour la famille et pour la société, le bouddhisme

(1) A Ceylan, la « saison des pluies », le was, est, non plus une retraite, mais un moment d’active édification religieuse. Le commencement du printemps est aussi célébré par une fête qui réunit moines et laïques.

(2) Le nombre et l’importance des fêtes varient beaucoup suivant les pays ; elles sont fréquentes en Chine, où l’on a multiplié les anniversaires de saints personnages, et dans le Tibet, où l’on commémore avec éclat les plus fameux incidents de la vie du Bouddha et l’activité des deux plus grands personnages du lamaïsme, son fondateur, Padmasambhava, et son réformateur, Tsongkhapa.

(3) C’est ce qu’Asanga appelle un culte d’objets matériels, upadhipûjâ.

l’a certainement manifesté dès les premiers temps. S’il n’en avait pas été ainsi, les entretiens attribués au Bouddha n’emprunteraient pas si souvent à la vie commune leur cadre et leur prochaine application. Il semble même que le maître soit parfois descendu de la théorie à la pratique. S’il fait preuve de sagesse politique quand il dénombre les conditions qui rendent un état invincible (1), on dit aussi de lui qu’il sait réconcilier ceux qui sont divisés et qu’il se plaît à rétablir et à consolider partout la concorde {Dîgha-N. I, p. 4). Quant aux moines, loin de se désintéresser de ce qui se passe dans les familles, ils doivent, même pendant le varsa, interrompre leur retraite pour aller assister un upâsaka qui construit une maison, arrange une cuisine, fait le plan d’un jardin, marie son fds ou sa fdle [M. Vagga, III, 5, 9).

Le souci des choses profanes marque l’abandon du point de vue strictement individuel dans la poursuite du salut. JOn met maintenant au nombre des gens dignes de pitié les présomptueux qui, pleins de confiance en eux-mêmes, « ont perdu la route de la délivrance », On place plus bas encore ceux qui, attachés aux délices des samâpatti, s’y complaisent sans se douter qu’ils mangent un mets excellent tout pénétré de poison {MSA. XVII, 30). Que l’on se garde de tout rapporter à soi : « Je dois porter le fardeau des autres ; je ne puis faire autrement » {Çiks. p. 280), On recommande encore de se retirer dans la forêt et de s’absorber dans une contemplation délicieuse et réconfortante, puisque là seulement on arrivera à « la plénitude des conditions salutaires », mais on doit se dire : « Quand la racine du bien se sera fortifiée, j’irai dans les villages, les villes, les marchés et les résidences royales, et j’y enseignerai le Dharma » (76. p. 198 sq.).

Dépassant l’individu, la religion a, en dehors des individus, une valeur propre qu’il est nécessaire de sauvegarder. I-tsing

(1) Le roi Ajâtaçatru veut attaquer les Vrji. 11 fait demander à Gautama quelle sera l’issue de la lutte. Or un bouddha ne peut dire que la vérité. Gautama répond qiie les Vrji seront invincibles aussi longtemps que se réaliseront chez eux les sept conditions de la prospérité : avoir des assemblées plénières et fréquentes ; maintenir entre eux la concorde ; observer les traditions des ancêtres ; respecter et écouter les vieillards ; traiter avec égard les femmes et les jeunes filles : honorer les sanctuaires et les rites ; protéger les saints (Dîgha-y. II, p. 73 sqq.). La plupart de ces règles coïncident avec celles qui, un peu plus loin, sont imposées au Sangha.

en avait bien le sentiment quand il disait : « Ma vie peut s’abîmer avec le soleil couchant ; cela ne m’empêchera pas de travailler pour la mise en mouvement de la Loi. La lampe qui brûle peut s’éteindre à la première lueur du matin, mais j’espère que des centaines de lampes continueront à brûler dans l’avenir » {Record, p. 18).

Les écoles théosophiques s’étaient déjà mises au-dessus des distinctions de caste. Le bouddhisme est allé plus loin. Il a montré quelquefois une réelle prédilection pour les déshérités de la vie. Une page du Milinda-Panha, dont le caractère humain repose le lecteur de la casuistique subtile et pédante qui remplit cet ouvrage, expose que le bouddhisme est fait pour les malheureux, les pécheurs, les affamés, et non pour ceux qui sont en bonne santé. Milinda estimait que le Dharma est une gemme pure et qu’il ne faut pas admettre dans l’ordre les laïques qui ne sont pas encore entrés dans le courant. Nâgasena est d’un avis contraire. « Si le Tathâgata, dit-il, n’avait admis les laïques qu’après les avoir amenés à la première étape de la Noble Voie, il aurait agi comme un homme qui, ayant fait creuser un étang, publierait cet avis : Que celui qui est malpropre ne s’approche pas de cet étang et que seuls y viennent ceux qui se sont débarrassés de leur poussière et de leur saleté, ceux qui sont déjà purifiés et sans tache » (p. 248 sq.). Répandre partout la religion, ce n’est ni la ruiner, ni la compromettre ; c’est la faire briller davantage. « La Loi, disait le Bouddha, est comme un flambeau allumé dont la flamme peut être communiquée à d’autres flambeaux aussi nombreux qu’on voudra. Ces nouvelles flammes peuvent servir' à cuire des aliments ou à chasser les ténèbres ; la première torche n’en continuera pas moins à briller comme par le passé » {Sûtra des 42 articles).

On attribue parfois à la religion une bienfaisance temporelle. Le directeur de conscience {upâdhyâya), nous dit Asanga, communique à ses compagnons de couvent « de merveilleuses excellences mondaines et non mondaines » {MSA, XIX, 23), et le Lalita-Vistara s’étend sur les satisfactions séculières que la dévotion assure aux laïques. Mais de pareilles promesses ne sont là qu’à titre décoratif ; la religion de Gautama ne pouvait décem-

ment être en reste sur les autres cultes, ses voisins. Le plus souvent, on demande les avantages temporels aux divinités populaires, Le vinaya et le dharma assurent aux fidèles un bien exclusivement spirituel ; ils les préservent du doute, du péché, de la crainte de la mort.

Plus d’inquiétude intellectuelle. Un être qui sait tout a communiqué la vérité aux fidèles. Ceux-ci puisent dans son enseignement une certitude « touchant les choses présentes et les choses futures » et cette certitude n’est point négative (1). La « vue parfaite », qui vient en tête des huit membres de la Noble Voie, n’est pas autre chose, au dire du Majjhima-Nikâya, que l’affirmation de la réalité du don, du sacrifice, de l’offrande, de la fructification des actes bons et des actes mauvais, des idées de père et de mère, de la possibilité de connaître soi-même et de révéler aux autres ce monde-ci et l’autre monde (vol. I, p. 288). Cette certitude a l’incontestable avantage d’échapper à la critique ; le Dharma, en effet, n’a rien de commun avec les règles de la logique humaine (2).

Plus d’angoisse morale. Pourquoi le bouddhiste souffrirait-il de la terrible maladie du remords, puisqu’il lui suffit « de célébrer le nom des bouddhas et de méditer jour et nuit les trois agrégats de la doctrine » pour être soustrait au poignant sentiment du péché ? « Que vaillamment le bodhisattva aille de l’avant, toujours, en prenant pour norme de sa conduite le triple élan de la foi, de la pensée d’illumination et du renoncement, de manière à faire épanouir en lui, ici-bas déjà, la pleine nature des bouddhas et des bodhisattva et à obtenir l’achèvement désiré » {Çiks. p. 140). Sa règle de conduite doit être : « ne pas

(1) Le Bouddha aurait protesté contre l’accusation d’être un destructeur, un venayika (M. Vagga, VI, 31, 5, 8 ; Majjh. N. I, p. 140). Si venayika est bien le correspondant pâli de vainâyika, il y a eu quelque confusion de ce mot avec vainâçika. A proprement parler, venayika ne peut être qu’un « homme du vinaya ». Ôn accusait les Vaiçesika d’être des ardhavainâçika, des demi-bouddhistes.

(2) Il est alarkâvacara, en dehors de la dialectique. La religion recherche d’autant plus les paradoxes qu’ils lui confèrent un aspect plus mystérieux. Le bouddhisme abonde en dissonances logiques où la foi seule peut se retrouver : « Tu as passé sur l’autre rive de l’océan de l’être, et personne n’a passé ; cette rive-ci n’est pas, l’autre rive non plus, et tu dis ; J’ai passé sur l’autre rive ». — Donner, c’est gagner ; gagner, c’est perdre. — Si je veux me garder, il ne faut pas que je me garde ! etc.

! regretter le passé et ne pas escompter l’avenir ; car le passé est I aboli et l’avenir ne nous appartient pas » {Mafjh. N. III, p. 187).

Le bouddhisme, qui s’est si habilement servi des terreurs inferj nales pour effrayer le pécheur et convertir l’incroyant, a voulu i que le fidèle se sentît pleinement rassuré d’avance sur sa desti- ' née d’outre-tombe. Un des avantages de l’étude pieuse des Ecri- I tures, dit Asanga, c’est l’allégresse suprême au moment de la ! mort {MSA. XII, 22). Un tel bienfait est d’une valeur inestij mable, puisque, pour tous les Hindous, l’instant décisif dans la

• vie, c’est la mort. Comme la qualité de l’existence supérieure I dépend, pour une large part, de l’état du vijnâna à l’heure su- ( prême, le devoir des amis est d’entourer un moribond et d’éveiller I dans son esprit des pensées de dévotion et de bonheur.

En outre, plus soucieux d’agir sur les cœurs que d’être consé- ( quent avec ses propres principes, le bouddhisme est resté fidèle i à la croyance que l’échange des bons offices est possible entre les ; morts et les vivants. Les Ecritures pâlies maintiennent l’usage ! des offrandes funéraires, et le Mahâyâna, par la doctrine de la ; parinâmanâ, affirme la rédemption des damnés. « Mieux vaut,

! en vérité, que seul je sois malheureux, et non toutes les créatures reléguées sur la terre de damnation. Je dois donc me livrer I en otage pour les remplacer ; je dois racheter l’univers des an- ; goisses de l’enfer, de la naissance bestiale, du monde de Yama »

' {Çiks. p. 281). Il semble que le bouddhisme a réellement réussi i à enlever de la mort ce qui la rend en général si redoutable. Le I fidèle voit arriver sa fin avec une sérénité à laquelle il faut rendre I hommage. Les survivants aussi ne connaissent pas les manifesta- I tions tumultueuses par lesquelles les Orientaux expriment moins I leurs regrets que leurs terreurs. On comprend que les Chinois et I les Japonais aient été surtout séduits par ce côté de la religion.

Le bouddhisme veut assurer à ses adeptes un bonheur fait

• de sécurité, de bonté et de contentement. Le Bouddha est un

' « apporteur de félicité » ; la discipline, la vie chaste, la vue des

Nobles Vérités, la contemplation du nirvana, figurent dans la liste des grands « porte-bonheur », mahâmangala, énumérés par le Sutta-Nipâta. Aucune autre religion, semble-t-il, n’a si bien su créer autour d’elle une atmosphère de bonheur paisible et de sereine contemplation.

Vie calme et méditative, mais non pas nécessairement quiétisme énervant. Le bouddhisme prétend favoriser le plein épanouissement de l’individu dans Tordre des choses de l’esprit. L’immobilité est si peu son idéal qu’il se donne pour un yâna, un véhicule, ou pour un srotas, un courant. Le bouddhiste est un homme en marche à qui la religion fournit à la fois le but à atteindre et le moyen d’y arriver (l).Elle le prépare et l’approprie ; elle détermine en lui cette transmutation {parâvTtti) de toutes les valeurs qui a pour effet d’abolir le contingent et de donner à l’esprit sa complète autonomie ; elle lui procure, enfin, le yoga, c’est-à-dire une union mystique dans laquelle il sent en lui la présence des bouddhas (2).

(1) Par le samâdhi. Cf. plus haut, p. 356,

(2) (t Les bouddhas sont arrivés à cet état d’âme dans lequel leur moi est fait de toutes les créatures, et les disciples ont acquis en leur moi l’état d’âme des bouddhas » (iV/5.4. XI, 53).