LE BOUDDHISME ET LES AUTRES SYSTÈMES RELIGIEUX DE L’INDE

Produit de la pensée hindoue, le bouddhisme a nécessairement de nombreux points de contact avec la spéculation brahmanique et les systèmes qui en sont sortis. Il en a aussi avec Thindouïsme sectaire, qui s’est abreuvé aux mêmes sources que lui et qui a voulu donner satisfaction à des besoins semblables.

De l’ensemble des religions de T Inde, le bouddhisme se détache pourtant à cause du rôle qu’il a joué pendant bien des siècles dans sa terre natale, qu’il joue maintenant encore dans le monde asiatique. Doit-il son importance exceptionnelle au hasard, c’està-dire à des circonstances qui l’ont favorisé, sans que ses qualités natives aient justifié cette haute fortune ? Dira-t-on que toute autre religion, servie de même par les événements, aurait fait aussi bien l’affaire du Tibet et de la Mongolie, de la Chine et du Japon, de la Birmanie et du Siam ? On aurait peine à l’admettre. D’ailleurs, le hasard expliquerait mal la grandeur et la décadence de l’institution bouddhique dans l’Inde même. Des chances pareilles se sont certainement offertes à des églises rivales. Si le jaïnisme n’a pas eu la même histoire, c’est apparemment parce qu’il n’y était pas préparé par sa valeur propre.

On arrivera sans doute un jour à dresser par doit et avoir le bilan du bouddhisme. Les pages qui suivent n’ont pas la prétention d’anticiper cette tâche. Il nous suffira de montrer par quelques exemples que le bouddhisme est un produit véritablement hindou et qu’il est resté hindou en toutes les étapes de sa longue carrière. Et si nous mettons à part quelques-uns de ses traits pour lui servir de caractéristique, il sera bien entendu que nous ne voulons pas dire par là qu’ils lui ont appartenu exclusivement, ni même qu’il en a offert le plus antique exemple, mais que, par l’importance qu’ils ont prise en lui, ils lui ont donné sa physionomie propre.

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Caractères communs. Aux yeux des brahmanes et de ceux qui se sont mis à leur école, la vie a le dharma pour unique principe de cohésion et de développement. Le dharma règle tout, religion, droit, société, pensée, pratique. On admet comme un axiome indiscutable que les choses qui sont ont leur légitimité dans le fait même de leur ancienneté. Elles sont ainsi, parce que les dieux et les ancêtres les ont établies ainsi. L’individu ne saurait avoir à lui seul plus d’esprit et de raison que la collectivité tout -entière, ni la collectivité présente plus d’expérience que les innombrables collectivités qui l’ont précédée. On se garde donc de porter atteinte à une tradition acceptée et maintenue par une longue série de générations.

Le bouddhisme a conservé au dharma toute son importance. A bien des égards, il lui a laissé aussi son contenu traditionnel.

C’est le cas pour tout ce qui concerne la famille et la société. Le bouddhiste reste fidèle aux préjugés de race : Vârya est le noble ; le mlecclia est méprisé ou haï. On a un tel respect pour le mot ârya qu’on en fait l’appellation usuelle de l’homme religieux. — Le clan et la famille gardent leur valeur sociale. Nous avons vu que, dans le principe, les Çâkya occupent une place privilégiée au sein du Sangha. 11 est remarquable aussi que le désir irrésistible de quitter sa maison soit venu à Siddhârtha juste au moment où, par la naissance d’un fils, il peut s’en aller sans faire tort à son père (1). — Les différences de caste n’ont théoriquement rien à faire avec le salut. En fait, elles interviennent de plusieurs manières dans la vie religieuse. A cause de leur naissance, les brahmanes et les ksattriya sont entourés de respect. Les bouddhas ne peuvent être que des ksattriya ou des brahmanes, alternativement ksattriya et brahmanes, parce que la prééminence sociale appartient tour à tour aux uns et aux autres.

On craint le brahmane. N’est-il pas le dépositaire d’une force mystérieuse, le brahman ? Dans le Sangha, on laissera le nom de hrahmadanàa, « bâton brahmique », aux foudres de l’autorité ecclésiastique. Mais on respecte aussi dans le brahmane le

(1) Açvaghosa ne s’y est pas trompé. Il attribue à Çuddhodana la crainte de ne plus pouvoir empêcher son fils d’aller dans la forêt, maintenant qu’un fils lui est né [Buddhac. II, 54).

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I représentant du savoir et de la vie réglée : comme dans les écoles I orthodoxes, le pieux observateur de la chasteté est un hrahmacârin (1).

Dans les siècles qui virent naître et grandir le bouddhisme,

I les ksattriya passent avant les brahmanes. « Le ksattriya est I le meilleur de ceux qui ne tiennent compte que de la naissanee»(2).

Beaucoup plus tard encore, dans les écrits du Grand Véhicule,

; on a soin de mettre « les fils et filles de famille » au premier 1 rang des auditeurs de sûtra.

Dans toutes les choses de la vie, le bouddhisme a recommandé i de se conformer aux pratiques courantes. Le principe du sva- I dharma règle les devoirs de chaque groupe soeial. Il n’en est I que plus intéressant de constater un certain faible pour les gens I et les usages distingués.

Les offrandes et les rites donnent lieu à des remarques analogues. Le bouddhisme a mis de côté le cérémonial compliqué du culte brahmanique. Il n’attache aucune valeur salutaire aux rites domestiques et aux grands sacrifices. Il fait donc ce que la théorie brahmanique exige aussi de ceux qui sont arrivés à la quatrième étape de la vie religieuse. La différence, et elle est grande, c’est que les d^’ija ne peuvent se permettre cet abandon des pratiques traditionnelles que quand ils se sont longuement acquittés de leurs dettes envers les dieux, les pères, les êtres. Le bouddhisme dispense complètement ses adhérents de ces obligations, non pas par dédain ou par horreur (3), mais parce

(1) Il arrive au Bouddha d’attaquer vigoureusement les brahmanes de son temps et de leur imputer des habitudes voluptueuses qui les mettent aux antipodes de l’idéal prêché aux bhiksu. Mais tant s’en faut qu’il considère le goût des parures, parfums, mets délicats, belles servantes, etc., comme habituel aux membres de cette caste, qu’il dit que ces faux brahmanes ont abandonné les dharma qui faisaient d’eux des brahmanes. Cf. Dîgha~N. I, p. 104 sq. et 244.

(2) Le Bouddha cite, en l’approuvant, cette parole du dieu Sanatkumâra. La stance ajoute : « Celui qui est doué de science et de vertu est le meilleur parmi les dieux et les hommes », une phrase par laquelle l’orgueil brahmanique essaie de prendre sa revanche.

(3) Le bouddhisme ne manifeste de l’horreur qu’à l’endroit des sacrifices sanglants, qui sont expressément condamnés par le Buddhacarita. Cf. II, 49, et XI, 64 sqq. — C’est dans la bouche d’un adversaire détesté, Ajita, l’ascète au vêtement de poil, que l’on met cette doctrine subversive ( il n’y a pas de sacrifice ; il n’y a pas de libation {Dîgha-N. I, p. 55).

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qu’il estime que l’homme a un plus urgent devoir à remplir, c’est de faire sans délai ce qui le conduira au salut.

Le bouddhisme a des rites : offrandes, prières, méditations journalières, actes d’adoration adressés aux trois gemmes. Il a beaucoup simplifié les formes du culte, mais ce qu’il a conservé ne le met point en opposition avec les usages communément suivis dans l’Inde. C’est, de son aveu même, à l’imitation d’hérétiques qu’il a introduit la fête de l’uposatha. La retraite dont on fait un devoir aux bhiksu pendant la saison des pluies est aussi recommandée par le dieu Brahmâ dans le Mahâbhârata (1). Comme tout pieux Hindou, le bouddhiste, à la fin de son repas, prend dans la main droite une poignée de riz cuit et va porter cette offrande hors de la maison pour la jeter aux défunts, aux esprits, aux oiseaux et aux quadrupèdes (2).

Les Ecritures et les arts plastiques font une large place aux dieux du brahmanisme, et spécialement à Brahmâ et à Indra, les plus grands de tous. Varuna, Brahmâ, Nârâyana figurent au nombre des trente-cinq bouddhas de la confession. Les mythes cosmogoniques et la cosmologie viennent du même fonds primitif, où ont puisé également toutes les sectes et écoles de l’Inde. Le Bouddha lui-même doit à la tradition brahmanique beaucoup de ses attributs, épithètes et légendes. Il reçoit, comme Çiva, des noms innombrables ; comme Brahmâ, il a un lotus pour trône ou pour matrice. Amitâbha, le Jina qui, dans le monde de la contemplation, répond au Çâkyamuni,est un « dompteur » d’hommes et règne sur les morts ; ne serait-il point un doublet du dieu Yama ? — D’augustes personnages et des lieux saints appartiennent à la légende brahmanique et à la légende bouddhique, Asita Dévala, par exemple, et de fameux pèlerinages, comme Gayâ et Prayâga. — Enfin, certains thèmes mythiques et légendaires se retrouvent pareils des deux côtés. C’est ainsi que Govinda, le héros d’un des Sutta du Dîgha-Nikâya, entend des voix célestes, tout comme les grands acteurs de l’épopée aux moments décisifs de leur carrière. Quand le Bouddha

(1) « En été, ne passer qu’une nuit dans le même village et, dans la saison des pluies, séjourner en un seul et même endroit » (XIV, 46, 26).

(2) Cf. I-tsing, Record^ p. 41.

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fixe au fur et à mesure des besoins et des circonstances les règles de la discipline, il procède exactement comme les vieux rsi Dîrghatamas et Çvetaketu dont le Mahâbhârata a conté l’histoire.

Il est inutile d’accumuler un plus grand nombre d’exemples. Ce qui est secondaire, — costume, accessoires, usages, — est souvent brahmanique aussi bien que bouddhique, et originellement brahmanique, plutôt que bouddhique.

La doctrine aussi, en ce qu’elle a d’essentiel, a ses racines et ses pendants dans le brahmanisme ; non pas, il est vrai, dans le brahmanisme sacerdotal et traditionnel, mais dans ces aspirations novatrices et individuelles’ qui ont trouvé leur plus remarquable expression dans les Upanisad. On a, depuis longtemps, signalé la ressemblance des plus fameuses théories du bouddhisme avec les systèmes philosophiques qualifiés d’orthodoxes, avec le Sânkhya et le Yoga, en particulier. MM. Kern, Senart, Jacobi, Pischel, d’autres encore, ont établi l’étroite dépendance du bouddhisme. Oldenberg a consacré une de ses dernières œuvres à la recherche de ces rapports de filiation. Il suffira donc d’indiquer les plus frappantes communautés d’idées et de tendances.

Le but est le même : la poursuite du salut par la fin d’une existence limitée et misérable.

La méthode aussi : méthode de méditation et d’illumination ; la vérité ne peut être saisie que par une soudaine vision intérieure ; — méthode intuitive, désignée dans les textes comme une lumineuse apparition. Les mêmes moyens artificiels sont recommandés de part et d’autre pour assurer le courant régulier de la méditation créatrice : fixation de la pensée sur un concept déterminé ; exerciees d’inspiration et d’expiration conscientes.

Quant aux idées et aux théories, elles ont souvent leur point d’attache dans l’enseignement des Upanisad. Impermanence de toutes choses, recommeneement indéfini d’une existence douloureuse, impossibilité d’échapper aux conséquences de ses actes, affirmation de la guérison possible et d’un bonheur durable dans le repos absolu, ces doctrines qui, dans les Upanisad, sont les corollaires du dogme de l’Etre Un et sans second, ont pris le Bouddha par le cœur et le cerveau. Il les a fait passer au pre-

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mier plan et, saisi de compassion pour ceux que le dédain brahmanique laissait dans l’ignorance de la voie salutaire, il les a prêchées à qui les voulait entendre. Elles étaient ésotériques ; il en a fait un levain de vie spirituelle pour les multitudes. Elles étaient pénétrées d’intellectualisme et faisaient dépendre le salut de la connaissance et de l’adhésion à un dogme ; il les a transportées sur le terrain de la psychologie et de la morale. La loi de l’acte et du fruit est mise en valeur et devient la pierre angulaire du système. La formule des quatre Vérités, empruntée à la théorie médicale et au Yoga, prend une signification plus religieuse. Les éléments du Pratîtya-Samutpâda et la notion même d’un enchaînement mécanique des causes et des effets ont été certainement élaborés dans des écoles plus anciennes ; mais le bouddhisme utilise ces données pour expliquer l’origine de la souffrance et faire connaître la voie de la guérison.

Brahmanique ou bouddhique, la théosophie a vécu des mêmes concepts et s’est servie des mêmes schèmes, de la même terminologie, des mêmes images. Conduite, ascèse et sagesse sont les trois sphères de l’activité religieuse, d’après les Upanisad ; conduite, concentration de la pensée (1) et sagesse, les trois agrégats de la doctrine, d’après le bouddhisme. La théorie des dhyâna et des samâpatti est yogique dans ses parties essentielles. Sankhyennes, à bien des égards, l’ontologie et la psychologie. D’importants concepts et leur expression viennent des Upanisad et se retrouvent dans le Vedânta : même dans le sommeil, la pensée de bodhi progresse et s’épanouit (2) ; les bhiksu qui ont le cœur apaisé se retrouvent partout, parce qu’ils s’identifient avec toute chose (3) ; on ne procure, ni ne fait naître le nirvâna, mais, comme le brahman, il « est ». Le bouddhisme a beau nier l’âme individuelle et l’âme universelle ; il fait un grand usage du mot âtman et ne craint pas d’employer paramâtman, le moi suprême (4). Quand il dit de l’apaisement définitif : « Lui seul est

(1) Le bouddhisme, voie moyenne, ne pouvait faire du tapan un des facteurs du salut. Il l’élimine donc, mais hésite sur la manière de le remplacer : ici samâdhi, là citta, ailleurs jnâna.

(2) Cf. BCA. I, 19, et Çat. Br. X, 5, 3, 1.

(3) Sabbadhi sabbattatayâ, Majjh. N. I, 335, etc.

(4) « Monte sur ce char... et marchant vers le Paramâtman, tu n’iras pas dans les régions infernales » (Jal. M. XXIX, 58). On remarquera dans

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I un, un », il démarque, pour l’appliquer au nirvâna, la formule j antique qui affirmait l’unité de la substance.

Les analogies ne sont pas moins fréquentes en ce qui concerne I la discipline et la pratique de la vie religieuse. Il s’en faut, par } exemple, que tous les bhiksu soient des bouddhistes. Comme le

iSangha, le Yoga semble n’avoir pas admis ceux qui sont atteints de certaines maladies. II est interdit aux moines de manger en I dehors des heures réglementaires et de garder des provisions pour le lendemain ; mêmes défenses sont faites à tous les brahmacârin. Comme la théosophie brahmanique, le bouddhisme garde souvent les mots, mais leur donne un sens plus spirituel. . A celui qui veut sacrifier, on dit, non pas : « Il n’y a pas de sacrifice ; il n’y a pas de libation », mais : Le vrai sacrifice est celui où l’on ne tue aucun être vivant et qui consiste dans la rectitude des vues, des volontés et des activités » {Dîgha-N. II, 352 sqq.). Le mot de brahmane désigne maintenant l’idéal de l’homme religieux, et le saint qui mérite ce titre ne le reçoit pas de son père, ni de sa mère, ni de maîtres spirituels ou des dieux {Mil. P. p. 226) (1). Le Grand Homme n’est pas toujours l’être exceptionnel qui a la langue longue et mince, une protubérance au sommet de la tête, une roue sous la plante des pieds. Comme Çâriputra lui demande ce qu’on appelle un Mahâpurusa, le Bienheureux lui répond : « Quand on a le cœur affranchi, on est un Grand Homme ; sinon, non » (Samy. N. V, p. 158).

On peut relever bien des traits communs au bouddhisme et aux religions sectaires. Ces ressemblances viennent souvent de ce que ces divers systèmes sont nés d’un même sol nourricier et ont subi l’influence de milieux tout pareils. Dans un grand nombre de cas, elles attestent surtout le pouvoir d’accommodation qui de bonne heure a caractérisé la religion de Gautama.

La théorie des bouddhas successifs, apparaissant pour sauver l’humanité dans les temps de grande détresse, rappelle de près la doctrine relative aux avatars de Visnu (2). — La légende

le même ouvrage les expressions âlmavant, « qui est en possession de son âme » et âlmakâma (XVIII, 22).

(1) Lire le 26® chapitre du Dhammapada, avec son refrain : « Voilà celui que moi, j’appelle un brahmane ».

(2) Sont-ce les avatars qui furent copiés sur les séries de bouddhas, ou

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et même la théologie ont fait une place aux nombreuses catégories de divinités populaires : les devatâ, qui par milliers ont élu domicile dans certaines localités et auxquelles le Bouddha ordonne de rendre un culte [M. Parin. S. I, 26 sq.) ; les yaksa et les nâga, qui, tantôt hostiles, tantôt secourables, jouent un rôle jusque dails la « biographie » du maître ; les prêta, héros de tant de récits qu’un des recueils du Sutta-Piiaka leur est entièrement consacré (1). — Se conformant à une idée généralement répandue dans l’Inde, le bouddhisme impute une importance décisive à « la dernière pensée » (2). Les manifestations de piété ardente qui caractérisent la hhakti sectaire se produisent aussi dans l’Eglise bouddhique. Comme les adorateurs de Visnu, les dévots du Bouddha et des grands bodhisattva sont tenus de renoncer formellement au fruit de leurs bonnes œuvres, s’ils veulent qu’elles profitent à leur progrès religieux (3).

Caractères différentiels. — A. Le droit de V individu, en matière de religion, est déclaré imprescriptible. Si le bouddhisme, à la fois théosophie et religion, a pris aux Upanisad à peu près tout ce qu’il a de théosophique, à la double tradition brahmanique et sectaire à peu près tout ce qu’il a de religieux, que reste-t-il donc qui soit bien à lui ? Toute son originalité ne serait-elle pas d’avoir juxtaposé des éléments tirés de ces sources diverses ?

Nous pouvons écarter tout de suite cette hypothèse ; elle ferait

l’inverse ? Ni l’un, ni l’autre, peut-être. Vishnouïtes et bouddhistes ont pu donner la même réponse à une question qui se posait aux uns comme aux autres.

(1) Presque dès l’origine, l’animisme s’introduit dans une religion qui, en vertu de ses principes, semblait devoir lui être réfractaire. Les upâsaka qui élèvent des stûpa en l’honneur des ongles et des cheveux du Bouddha pensent évidemment que ces rognures humaines sont pénétrées de la personnalité de leur premier propriétaire. Le 18® Sutta du Dîgha-Nikâya a pour cadre une visite que, tôt après sa mort, le roi Bimbisâra vient faire au Bouddha. On prescrit aux néophytes de porter dans un lieu solitaire une offrande aux défunts. Etc.

(2) D'après Anuruddha, la puissance du patisandhicitta, de la « pensée de jointure », est l’effet naturel de l’union, patisandhi, qui associe étroitement au vijnâna final d’une vie le vijnâna initial d’une deuxième vie, héritière de la première [Abhidh. S., p. 149 Aung.). La dévotion populaire a préféré voir là une action miraculeuse des Grands Compatissants.

Le roi Milinda proteste contre cette croyance (p. 80) et Açvaghosa en montre l’absurdité (Sûtrâlamk., p. 84, Iluber).

(3) Le « grand amour » d’un bodhisattva consiste « à donner aux créatures sa vie et scs vertus sans attendre de récompense » (Çiks., p. 146).

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de l’histoire du bouddhisme une énigme inexplicable. Cette religion s’est manifestée comme un organisme fort et vivace ; il est impossible qu’elle n’ait été qu’un agrégat sans cohésion de matériaux hétérogènes. En outre, les différents apports que nous avons signalés sont loin d’avoir eu tous une importance égale.

; Ce que lui a donné la théosophie brahmanique compte infiniment plus que les très nombreux, mais très accidentels emprunts qu’elle a pu faire à la tradition sacerdotale et à l’hindouïsme.

! Aux Upanisad, elle doit ce qui a été son centre et son cœur ;

I les autres éléments sont restés à la périphérie. Le bouddhisme ! est autre chose qu’un amas de doctrines mal coordonnées.

On a souvent attribué les succès du bouddhisme aux moyens qu’il a employés pour faire la conquête des âmes, la prédication, l’organisation de la communauté, la propagande, la mise au premier plan des considérations morales. A supposer même que ces procédés appartiennent en propre au bouddhisme, remarquons qu’ils n’ont pu se montrer vraiment efficaces qu’à l’origine de l’institution. Une supériorité de cette nature s’émousse à la longue. Pour vivre aussi longtemps et avec autant de puissance, le bouddhisme a dû, par son principe et non pas seulement I par ses moyens d’action, donner satisfaction à une certaine forme de besoins religieux.

Est-ce la personnalité du fondateur qui a tout fait ? On peut

! faire aussi grande qu’on voudra la part de cet homme exceptionnel. Son succès s’explique surtout parce qu’il fut l’interprète éloquent des aspirations et des espérances qui agitaient l’âme de ses contemporains. Qu’y avait-il donc de nouveau et d’impérieux dans les idées et les besoins qui sont venus battre en brèche l’édifice traditionnel de la religion ?

Nous pouvons répondre à cette question d’une manière inductive en examinant quelques passages du Buddhacarita, le fameux poème dans lequel Açvaghosa a raconté l’enfance du Bouddha et les débuts de sa carrière. Le conflit de l’esprit ancien et de l’esprit nouveau s’y reflète à merveille.

Siddhârtha en est à sa quatrième « rencontre ». L’ascète lui a dit : « J’ai quitté ma maison pour être délivré. Dans ce monde dont la loi est la mort, je cherche le lieu du bonheur et de l’immortalité. Solitaire... habitant n’importe où, au pied d’un arbre,

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dans le désert, je marche vers le but suprême, sans possession, sans attente, vivant d’aumônes ». Parlant ainsi, il s’envola comme un oiseau et Siddhârtha, saisissant ce que signifie le mot dharma, fixa son esprit sur le moyen de réaliser Ve'oasion (V, 17-21). — Le prince demande à son père l’autorisation de se consacrer tout entier et immédiatement à la vie religieuse. Çuddhodana repousse cette prière et oppose l’ancienne conception du devoir à la nouvelle : « Il n’est pas temps pour toi de te vouer au dharma. On dit que, dans la première partie de la vie, la pratique de la religion est pleine de maux, parce que l’esprit est encore volage... Ta religion, héros vaillant, c’est l’héroïsme. Abandonner ton père, ce serait de l’irréligion... Pour le moment, acquitte-toi des devoirs de chef de famille. C’est pour l’homme qui a joui des plaisirs de la jeunesse qu’il est délicieux d’entrer dans la forêt de la pénitence » (V, 30 sqq.). Çuddhodana veut qu’on observe la règle établie : « pour le moment » {tâvat). Il invoque l’autorité d’autrui : « on dit ». — Comme son père n’a pu le garantir contre la maladie et la mort, le Bodhisattva lui dit : « Ne t’oppose pas à mon dessein. On n’a pas le droit de retenir un homme qui désire s’échapper d’une maison en feu » (V, 37). — Siddhârtha tourne le dos à l’ancien dharma. Il quitte Kapilavastu, laissant son père, son enfant, son peuple, l’esprit résolu et bannissant toute autre pensée (V, 83). — Il charge Canda de porter à son père un message consolateur ; « Tu dis : Il est parti à un mauvais moment pour la forêt ; sache qu’il n’est pas de mauvais moment pour le devoir religieux {dharma), puisque la vie est si fragile. Aussi ma résolution est prise ! C’est aujourd’hui même que je veux chercher mon hien suprême. Quelle confiance pourrait-on mettre dans la vie, quand la mort est notre adversaire ? » (VI, 21, 22). • — Le fidèle cocher ne comprend pas. Il dit à son maître : « Assurément, tu n’abandonneras pas le vieux roi qui t’adore, comme un mécréant abandonne la bonne religion » (VI, 31). — Siddhârtha n’a pas trouvé dans la forêt ce qu’il y est venu chercher ; là aussi règne la tradition. Il dit au chef des ascètes : « Vous êtes semblables à de grands sages demeurant fermes dans les devoirs religieux qui ont été établis autrefois » (VII, 49). II quitte donc l’ermitage, comme il avait quitté la ville. — Yaçodharâ ne comprend pas

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mieux que Canda. Elle se plaint ; elle rappelle les précédents et invoque les rites qui l’ont unie à Siddhârtha : « S’il veut pratiquer la vie religieuse en m’abandonnant comme une veuve, moi sa légitime épouse, où est sa religion, à lui qui veut se mortifier sans que sa femme légitime partage ses mortifications ? » (VIII, 61). - — Deux ministres ont été envoyés au chef de l’ermitage pour ramener Siddhârtha, L’ascète leur dit : « Bien résolu à ne revenir que si son dharma l’exige, il est parti, en quête de libération, pour aller trouver Arâda (IX, 6). Le bodhisattva n’a donc plus qu’une règle de conduite, le devoir religieux tel qu’il le conçoit. • — Çuddhodana implore de nouveau ; il fait valoir d’autres arguments : « Viens, toi qui aimes ton devoir [dharma). Abandonne ton dessein pour accomplir ton devoir... La compassion est la vraie religion [dharma). La religion n’est pas seulement pratiquée dans les forêts ; l’ascète peut être sauvé dans une ville aussi. Les vrais moyens sont la pensée et l’effort. La forêt et les marques distinctives sont des preuves de timidité. Le salut a été acquis aussi par des maîtres de maison » (IX, 15 sqq.). Mais comment Siddhârtha pourrait-il être accessible à de tels raisonnements ? Le père et le fils ne parlent plus la même langue ; « Quand il s’agit d’obtenir un objet mondain, on peut parler d’inopportunité, puisque, dit-on, le temps est nécessairement lié à toute chose... Mais pour une félicité vraiment digne d’éloge, tous les temps sont propices » (IX, 38).

Grâce au témoignage d’Açvaghosa, nous savons quelle fut l’œuvre du Bouddha. Le grand réformateur a proclamé le droit et le devoir de l’individu. Il a laissé les rites traditionnels et mis à la place une religion intérieure. Il a brisé les vieux cadres. A une religion qui distinguait dans la vie la part du sacré et celle du profane, il a substitué la religion intégrale. Peu importe que le contenu de la doctrine soit nouveau ou emprunté ; peu importe aussi qu’il n’y ait pas eu une grande ressemblance entre le fondateur réel du bouddhisme et la figure que la dévotion a imaginée et glorifiée. De toute façon, la naissance du bouddhisme a été, pour l’Inde, un fait considérable, puisqu’il annonce une autre conception du rôle de la religion. Ce que les prophètes furent pour la Judée, Lao-tsé pour la Chine, la religion mystique pour la Grèce, le bouddhisme l’a été pour la vallée du Gange

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et, de proche en proche, pour une grande partie de l’Asie.

D’autres sources confirment-elles ce que raconte Açvaghosa ? C’est ce qu’il nous faut examiner. Nous ne devons pas naturellement nous attendre à ce que les idées que nous venons de relever comme inscrites plus ou moins inconsciemment au programme du Bouddha aient régné toujours et partout dans son Eglise. Qu’il nous suffise du moins de démontrer qu’elles y ont joué le rôle de ferment et qu’elles ont imprimé à la religion nouvelle son caractère propre.

B. La religion est devenue personnelle. La foi du charbonnier ne suffit pas pour être sauvé. « Le dharma a été bien proclamé par le Bienheureux » ; cela n’empêche pas qu’il ne doive être « personnellement connu par les créatures intelligentes » (1). Acquérir la vérité par soi-même et la faire connaître aux autres, voilà en quoi consiste la première des cinq sciences propres aux bodhisattva, V âtmavidyâ {MSA. XVIII, 25).

C. Ayant son siège dans le for intérieur de V individu, la religion est pénétrée de psychologie. Le bouddhisme s’intéresse peu aux effets extérieurs et immédiats de la conduite. Ce n’est pas l’acte matériel qui vaut, mais les sentiments, les volontés, les idées qui ont déclenché et dirigé cet acte. Il est insensé de se soumettre à de pénibles épreuves ou de s’abstenir de nourriture, comme si les mortifications et les privations étaient par elles-mêmes un mérite ou une source de puissance ! Agir par des rites ou des formules sur le prochain, sur les choses ou sur les phénomènes, toute cette sorcellerie ne concerne pas la religion. Celle-ci ne reconnaît qu’un miracle, l’opération psychologique par laquelle on détermine une conversion ou éveille le savoir. Comme, d’ailleurs, le bien et le mal sont dans l’état psychique de l’agent, il doit nettoyer, non sa personne, mais son cœur et faire du dedans cette épuration nécessaire. Ablutions, rites, formules, tout cela ne peut avoir qu’une valeur symbolique. Ce qui se passe dans l’âme du sujet, cela seul importe réellement.

L’âme du sujet ? Y a-t-il une âme dans les individus ? Non,

(1) Svâkkhâlo Bhagavatâ dhainmo... paccatlam vedilahho vinnûki.

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assurément, si l’on appelle âme un principe un et permanent, ayant une forme propre. Les Véclantins et les Sânkhya, qui affirment la réalité de l’âme, soutiennent que cette âme a pour « forme » la connaissance. Aux premiers, on répond ; Si l’âme a pour forme la connaissance, elle n’est pas quelque chose de permanent. On dit aux Sânkhya : Si l’âme a pour forme la connaissance, ne dites pas qu’elle est une pour le même individu, mais qu’elle est une pour tous les sujets qui connaissent {BCAp. IX, 67). Il n’est pas d’âme-substance, mais il y a des phénomènes psychiques et l’on peut se servir du mot âme pour désigner collectivement une série continue de ces phénomènes, enchaînés les uns aux autres. Rien n’empêche qu’on ne parle d’une psychologie bouddhique.

Si nous étendons à l’ensemble des hommes une analyse qu’Asanga a faite à propos des bouddhas, nous reconnaîtrons que trois facteurs agissent en chaque instant successif pour déterminer la vie morale des individus : le « fondement », âçraya, c’est-à-dire l’état psychique à un moment donné ; — la volonté ou tendance, âçaya, qui détermine qualitativement le prochain état psychique ; — l’acte, karman, par lequel se réalise la volonté et dont dépend la destinée ultérieure de la série. D’un bouddha à l’autre, aucune différence ; ces trois faces de leur personnalité sont semblables. Au contraire, les créatures humaines sont des continuités dissemblables. Autant d’individus, autant de manières d’être. Et comme l’âçraya se modifie sans cesse au cours des expériences successives, les réactions du sujet sont elles-mêmes variables : le condamné qu’on mène au supplice « voit un autre monde » {BCA. II, 44). Il appartient à la religion d’agir sur une série psychique et d’y provoquer une de ces volte-face décisives qui changent pour un homme le sens de la vie.

Il va sans dire que la tendance psychologique s’est manifestée dans le bouddhisme avant qu’aucune théorie eût été élaborée à propos des processus qui se développent dans l’âme. Il y a eu là un de ces phénomènes d’aperception qui jouent un si grand rôle dans l’histoire de la pensée humaine. Peu à peu, l’esprit a vu les choses sous l’aspect de la psyché, comme en Grèce il les a vues sous l’aspect du kosmos ; à Rome, sous celui de la cité.

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De là les observations morales qui se présentent fréquemment dans la littérature. La Jâtaka-Mâlâ, par exemple, est pleine de phrases sentencieuses (1). Les ouvrages de Çântideva et de son commentateur Prajnâkaramati ne sont guère moins riches (2). La légende elle-même abonde en motifs qui sont d’une remarquable vérité psychologique. N’est-il pas naturel que Siddhârtha, sous le coup de la vive émotion religieuse que vient de lui donner la rencontre de l’ascète, soit violemment heurté par le chant des femmes du palais, et plus dégoûté encore, quand il les voit dans les poses abandonnées du sommeil (3) ? Contre sa volonté, le cocher Canda facilite la fuite de son maître, car il est « comme possédé par une pensée qui vient d’ailleurs » (Buddhac.). Quand le Bouddha se rend à Kapilavastu pour voir les siens, Râhula ressent près de ce çramana inconnu un trouble mêlé de tendresse et, comme s’il avait le pressentiment que c’est son père, importune de ses questions sa mère Yaçodharâ {M. Lu,III,p. 257 sqq.).

Sur la manière dont les phénomènes religieux sont préparés et engendrés, sur leurs caractères et leurs effets, les observations sont si nombreuses que, rassemblées et classées, elles pourraient faire la matière d’un traité de psychologie bouddhique. Nous avons déjà passé en revue les plus importantes manifestations de la vie spirituelle, la conversion, les exercices, les contempla-

(1) En voici deux ou trois tirées des huit derniers chants : « La vertu est plus plaisante, quand elle se trouve dans une personne de haut rang. » — « La réputation injustifiée qu’il possède une vertu agit comme un éperon sur l'homme de cœur. » — « Le bonheur obtenu n’a plus de charme ; celui qu’on connaît par ouï-dire a bien plus d’attrait. » — « Les serviteurs aboient contre les gens que leurs maîtres n’aiment plus. » — « Les gens du commun, dont l’esprit est habitué à la souffrance, sont moins affectés de leurs peines que des hommes de haut rang. »

(2) « Quand le dard de la haine s’est enfoncé dans le cœur, il n’y a plus pour l’esprit ni calme, ni joie, ni sommeil, ni assiette » (BCA. VI, 3). — « Si vous êtes mécontent de n’avoir pas obtenu ce que vous vouliez, votre mauvaise humeur ne vous procurera pas l’objet désiré ; toute la différence c’est que vous détruirez votre propre bien-être » {BCAp., p. 173).

(3) Au récit traditionnelle Milinda-Panha ajeuteun trait qui fait encore mieux ressortir combien le cœur du prince est bouleversé. Un des dieux de la suite de Mâra veut dissiper la tristesse de Siddhârtha : « Seigneur, Seigneur, lui dit-il, quitte cette détresse. Dans sept jours, tu auras les sept trésors du monarque universel et tu régneras sur le monde ». Mais, comme si une barre de fer chauffée tout un jour et brûlante de part en part était entrée dans le trou de son oreille, ainsi entrèrent ces paroles dans l’oreille du Bodhisattva et, à l’émoi qu’il sentait déjà, s’ajoutèrent le trouble, l’anxiété et la crainte (p. 285 sq.).

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tiens mystiques, la marche à l’Illumination. Il suffira donc de quelques remarques pour montrer combien l’analyse psychologique a été parfois profonde et extensive.

Le travail religieux met en œuvre toutes les puissances de l’âme. La sensibilité, d’abord. Une commotion, saravega, se produit dans le cœur d’un individu et l’incline vers les pensées salutaires. Les causes de cet ébranlement peuvent être diverses : la crainte de la souffrance et du mal ; l’épouvante de la mort ; l’effroi causé par le trépas d’autrui (1) ; les terreurs infernales ; la parole religieuse. C’est le samvega qui oblige l’homme à agir sans délai : « Qu’on ne dise pas : je me préparerai à la mort, quand elle sera proche. Quand elle sera proche, il sera trop tard » {^BCA. VII, 7) ; et qui fait naître la volonté religieuse, le dharmacchanda {Ib. VII, 39). La sensibilité est salutaire par la honte dont elle est constamment accompagnée (2) : « Armé de honte, le bodhisattva est comme l’air ; ni l’un ni l’autre ne sont salis par les choses du monde » {MSA. XVIII, 9). Par la pitié, elle est une source vive et toujours croissante d’énergie pour le bien {MSA. XVII, 50). Elle se manifeste dans la foi qui, elle aussi, est une ouvrière d’énergie.

La volonté ne joue pas un rôle moins considérable. Elle est à la fois une cuirasse, sannâha, et une arme offensive, prayoga ; une sauvegarde et un accroissement de la personnalité : « Comment se garde-t-on ? En faisant naître la volonté, en luttant, en déployant de l’énergie, en appliquant son esprit à ce que ne se produisent pas les états d’âme fâcheux » {Çiks. p. 356). Et « qu’est-ce que l’accroissement de la personnalité ? C’est l’accroissement de la force et de la persévérance » {Ib. Kâr. 23a). Faculté merveilleusement efficace, la volonté peut inhiber la douleur et la remplacer par un sentiment de bien-être (3). Il

(1) « Comment ne comprends-tu pas que tu te trouves dès maintenant dans la gueule de Mrtyu ?» — « Ne vois-tu pas tes compagnons de labour mis à mort l’un après l’autre ? » (BCA. VII, 4 sq.).

(2) Comme le dit la Jâtaka-Mâlâ (p. 77), la honte est un sentiment de pudeur et de dignité qui empêche l’honnête homme de transgresser les règles de la bonne conduite.

(3) <( La joie du sacrifice accepté ne laissa pas de place dans l’âme du roi à la souffrance causée par la mutilation de son corps et empêcha son esprit d’être plongé dans l’affliction. La peine l’assaillait à chaque coup de couteau ; mais, arrêtée par cette félicité, elle ne pouvait pénétrer son es-

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dépend donc de l’homme d’avoir une sensation de plaisir ou une sensation de souffrance, et l’une des formes du samâdhi consiste à faire surgir la première en toute circonstance, même au milieu des tortures (1). Bien mieux, lorsque deux résidus psychiques {vâsanâ) sont en conflit l’un avec l’autre, la volonté peut faire que l’impression salutaire l’emporte sur l’impression funeste (2).

Quant à l’intelligence, il est inutile de rappeler longuement son importance religieuse. Nous savons que, tout entière, la vie est sous la domination de l’esprit, citta : « Par l’esprit, on obtient l’Illumination ; par l’esprit, une des cinq destinées ; en dehors de l’esprit, il n’est aucune détermination de bonheur ou de malheur » {Çiks. p. 121).

Deux ou trois doctrines particulières méritent de retenir encore notre attention.

Tout d’abord, remarquons que les auteurs insistent sur la dépendance réciproque des phénomènes moraux. Les états d’âme naissent les uns des auties ; la disparition de ceux-ci entraîne la perte de ceux-là. Leur ordre implique des théories psychologiques qui devront être examinées de près quand on disposera d’un plus grand nombre de points de comparaison.

Veut-on savoir, par exemple, comment on va de la souffrance au salut ? Voici quels sont les intermédiaires posés par le Samyutta-Nikâya (XII, 13) ; la souffrance, condition de la foi ; la foi, de la joie ; la joie, de la satisfaction ; la satisfaction, de la sérénité ; la sérénité, du bonheur ; le bonheur, de la concentration ; la concentration, de la connaissance exacte ; la connaissance exacte, du dégoût ; le dégoût, du détachement ; le détachement, de la délivrance. — Des trois opérations par lesquelles on acquiert la connaissance religieuse, parole d’autrui, réflexion, réalisation personnelle, la première est cause de dévotion ; la

prit ; on eût dit qu’elle était lasse d’être toujours repoussée de ci de là » {Jât. M. VIII, 44 sq.).

(1) Çiks. p. 181 ; BCAp. VI, 14. Ce samâdhi porte le nom de Sarvadharmasukhâkrânta, « pénétré de bonheur dans toutes les conditions ».

(2) Si le magicien s’éprend de la femme qu’il a créée par ses sortilèges bien qu’il sache qu’elle est « vide », c’est sa faute. Pour qu’il ne tombe pas dans cette misérable erreur, il faut cette « intimation » [nirdeça) : Vide ! de manière que se produise en lui, par la force de sa volonté, l’élimination de l’idée d’existence (BCAp. IX, 32).

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seconde, cause de contentement ; la troisième, cause de compréhension (1). — « Celui qui a la foi et la vigilance s’applique à acquérir l’énergie par laquelle il réalisera pleinement les états qui sont causes de foi, causes de vigilance. Celui qui a foi, vigilance, énergie, fera tous ses efforts pour avoir la clarté de conscience grâce à laquelle il ne laissera pas péricliter les dharma propices à l’Illumination. Celui qui a foi, vigilance, énergie clarté de conscience, s’efforcera d’avoir l’emploi et, par l’emploi, il saura ce qui est comme étant, ce qui n’est pas comme n’étant pas » (2). L’ordre d’évolution est en général l’ordre croissant de la valeur. C’est le contraire, quand les phénomènes disparaissent les uns après les autres. Ces arrangements permettent donc de se faire une idée de l’importance attribuée aux diverses parties de la religion (3).

La psychologie religieuse s’accompagne d’applications pédagogiques. Les bouddhistes, en effet, ont senti avec force qu’une appropriation était la condition nécessaire du succès. Le sujet est un terrain qu’il faut préparer à recevoir la bonne semence.

L’adaptation de l’individu doit être, non pas intellectuelle, mais religieuse. Pour « comprendre », il ne suffît pas d’entendre la vérité transmise par un guru. L’enseignement du Bouddha ne prend racine que dans le cœur d’un bhiksu digne de ce nom, c’est-à-dire débarrassé de toute souillure. Comment la vérité pourrait-elle coexister avec la haine ? {BCA. IX, 45). L’amour de l’argent et des honneurs affaiblit aussi ce qui est spirituel dans l’homme {Çiks. p. 104). Mais il ne suffît pas de détruire le mal ; il faut créer la tendance au bien. Ce qu’Asanga dit à propos des six pâramitâ peut être étendu à toute l’éducation religieuse : « La perfection de charité a pour cause le résidu psy-

(1) Çruta : bhakii ; cintâ ; tusti ; bhât^anâ : buddhi.

(2) Çiks., p. 357. Le fragment a évidemment laissé de côté la première des cinq étapes, où la foi était seule en cause.

(3) Un des plus curieux est celui qui expose le graduel déclin de la Bonne Loi : les éléments les plus spirituels succomberont les premiers. Disparaissent d’abord les « obtentions ». Puis la méthode ; les contemplations extatiques, les intuitions, les quatre Voies et leurs fruits. Plus tard, le savoir, c’est-à-dire l’Abhidharma, pour commencer ; puis les Sûtra ; enfin le Vinaya. Les symboles tombent ensuite dans l’oubli : robes, bols, curedents, etc. Ce qui sera le plus tenace, ce sont les reliques. Cf. J. P. T, S. 1886, p. 23.

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chique laissé par l’exercice antérieur de la charité » {MSA. XYI, 52 sqq.). Qui a donné donnera, et donnera toujours plus facilement. La discipline, l’extase, la patience deviennent plus aisées et plus puissantes à mesure qu’on les pratique.

De ces deux principes, nettoyage et utilisation des vâsanâ, découle toute la pédagogie. Ils doivent être appliqués par le maître et par l’élève. Le premier profitera des vâsanâ existantes (1) et saura en faire naître de favorables (2). Le second se rappellera qu’il n’est aucune difficulté dont ne vienne à bout une pratique persévérante : en s’exerçant à supporter de petites douleurs, on apprend à en supporter de grandes {BCA. VI, 14). Toujours sur ses gardes, le bhiksu ne se mettra pas en colère, quelque juste motif qu’il ait de s’irriter. « Et pourquoi ? Parce que la pente agit et que, plus tard, sa colère naîtrait de l’absence de pitié » {Çiks. p. 165).

Seule, une lente discipline peut produire cette transformation intérieure. « Par la discipline, disait Asanga, épanouissement de la personnalité » {MSA. XVI, 2). C’est la discipline qui assure la puissance et la continuité de la vie religieuse {Madhyamakâvatâra). D’elle dépend la manière dont l’individu réagit, quand une impression lui vient du dehors ; elle crée l’âçaya, cette tendance qui collabore avec l’objet à la formation de la sensation. Pour qui a l’âçaya, tout dans la nature est une prédication de la Loi. Le futur Bouddha est regardé par des centaines de millions de bodhisattva ; et voici, il a l’aspect de ceux qui le regardent (3). Comment se fait-il que la pratique des « dix bonnes

(1) Maudgalyâyana instruisait deux disciples. Malgré ses soins, ceux-ci ne faisaient aucun progrès. Çâriputra lui demanda ce qu’il leur apprenait. « A l’un, j’enseigne l’impureté du corps ; à l’autre, le contrôle de la respiration. » — « De quelle caste sont-ils ?» — « L’un était blanchisseur ; l’autre, forgeron. » — « Enseigne donc au forgeron l’aspiration et l’expiration ; au blanchisseur, l’impureté du corps. » Ainsi fit Maudgalyâyana. Le blanchisseur était habitué à laver des vêtements ; la méditation d’impureté entra facilement dans son esprit. Le forgeron savait ce que c’est que souffler ; les exercices d’inspiration et d’expiration furent un jeu pour lui. Tous deux arrivèrent à la dignité d’arhat (Sûtrâlamkâra, XLII).

(2) Une pauvre femme s’étonnait un jour qu’Anâthapindada, si riche et si généreux, s’en allât de porte en porte demander l’aumône pour le Bienheureux. On lui fft observer qu’Anâthapindada voulait mettre les autres à même de faire l’expérience de la charité (At’. Çat. VI, 5).

(3) Lal. V., p. 8. Dans le Mahâvastu, vol. II, p. 309, le même miracle est produit par l’adhimukti (cf. p. 394). Des dieux viennent rendre hommage au Bodhisattva, assis sous l’arbre de l’Illumination. Suivant leur

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voies de l’action » — ne pas tuer, voler, forniquer, etc. — fasse de ceux-ci des auditeurs, de ceux-là des bouddhas individuels, de ces autres des bodhisattva ? Cette différence vient de la préparation spirituelle qui n’a pas approprié de la même manière ces diverses catégories d’êtres ; les premiers ont la pensée bornée, une pitié insuffisante, le savoir qui résulte de la parole d’autrui ; les seconds n’ont ni la grande compassion, ni l’habileté dans les moyens ; seuls, les bodhisattva réalisent toutes les conditions nécessaires (1).

On n’enseigne pas seulement par la leçon directe. La suggestion et l’exemple sont souvent d’une très grande efficacité. L’attention des théologiens s’est dirigée aussi vers cet ordre de faits. Puisque le bien est contagieux tout autant que le mal, la religion doit profiter de cette propriété.

De l’acte religieux se dégage une force, sorte de magie spirituelle qui peut changer profondément l’âme de ceux sur qui elle déploie ses effets (2). Ce n’est là du reste qu’un cas particulier d’une loi générale. Dès qu’ils atteignent une certaine intensité, les sentiments, les voûtions, les idées, bref, tous les états psychiques acquièrent un pouvoir de rayonnement qui agit à de lointaines distances. Cette expansion, sphurana, est d’autant plus grande que l’énergie est plus concentrée dans sa source. Religieuse, elle est irrésistible. Quand il n’était encore que bodhisattva, le Bouddha avait « une sérénité faite d’amour qui se répandait autour de lui et pénétrait si bien les cœurs des hôtes de la forêt et des animaux féroces qu’ils cessaient de se faire du mal les uns aux autres et vivaient comme des ascètes »

« foi », l’arbre est pour eux en or, en argent, en lapis-lazuli, etc, ; les gens grossiers ne voient qu’un homme assis sur une poignée d’herbe.

(1) Le pouvoir que possède un état d’âme de transformer les choses du dehors, — « pour les méehants, les choses du dehors sont viles ; elles sont nobles, pour les êtres saints », — est un des arguments dont Asanga se sert pour démontrer l’instantanéité des « conformations » [MSA. XVIII, 83).

(2) Une légende met en conflit la magie et la religion, celle-ci annulant celle-là, tout en se révélant aussi par une action mécanique. Pendant que le Bodhisattva est assis au pied d’un arbre et plongé dans le premier des quatre dhyâna, cinq rsi qui volaient à travers les airs sont brusquement arrêtés au moment où ils passent au-dessus de lui : « la splendeur qui émane de son dhyâna a paralysé la force de la vddhi » [M. Vu, II, p. 45 ; Lal. U., p. 129).

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{Jât. M. I, V. 8) (i). Tous les saints possèdent, à des degrés divers, ce pouvoir d’irradiation. Dans les magnifiques nuits de T Inde, la forêt de Gosinga brille d’une pure beauté. Ce qui vient encore ajouter à la splendeur de la nature, c’est la présence d’un bhiksu qui, apaisé, maître de lui, l’esprit concentré, prend cette résolution : « Je ne m’en irai de ce siège que quand mon cœur sera libéré de toute infection » [Majjh. N. I, p. 219). « Le parfum d’une fleur ne saurait aller contre le vent, non pas même celui du santal ou du jasmin ; le parfum des gens de bien va contre le vent. L’homme de bien parfume toutes les directions » {Dhp. V. 54).

On ne peut être malheureux ni méchant au contact de la sainteté. « Dans le temps où le Bouddha vivait dans le monde, tous les êtres abhorraient le mal » {Sûtrâl. p. 192, Huber). « En touchant au mont Sumeru, les oiseaux et les daims prennent la couleur de l’or ; en touchant au Bouddha, les hommes vils deviennent des hommes nobles » {Ib. p. 245) (2). La religion met en œuvre cette puissance de communication. « Comment un bodhisattva mûrit-il les créatures par la patience ? Quand un autre lui fait du mal, il pense : C’est un bienfaiteur, et il supporte une offense même brutale. Sa patience est le moyen dont il se sert pour gagner au bien ceux qui l’outragent » {ÂISA. VIII, J 8). — « Quiconque, mû par l’amour du bien ou par la compassion, sacrifie pour l’avantage d’autrui son corps qu’il affectionne, change les cœurs brûlés par le feu de la haine et les transforme en or par la foi » {Jât. M. VIII, 47).

L’action exercée par le voisinage de la vertu et de la piété est bien moins une opération magique qu’une suggestion. La

(1) Un jour, son cousin Devadatta, qui lui voulait naal de mort, lança contre lui dans une ruelle un éléphant furieux. Mais le Bienheureux dirigea contre l’éléphant la force de son amour et l’animal, abaissant sa trompe, se tint immobile devant lui (C. Vagga, VIII, 3, 11 sq.).

(2) « A la vue de Siddhârtha entrant dans Râjagrha, ceux qui portaient des vêtements multicolores eurent honte. Ceux qui parlaient de sujets quelconques se turent sur son chemin. Pas un ne se laissa aller à une inconvenante pensée. On se comportait comme si l’on eût été devant le Dharma en personne » [Buddhac. X, 4, 6). Cette belle idée a trouvé son expression dans le mythe, comme dans la légende. Quand le Bodhisattva alla s’asseoir au pied de l’arbre de la Bodhi, une lumière jaillit de son corps, qui rendit la vue aux aveugles, guérit les malades, délivra les prisonniers, etc., etc. (Lal U., p. 278).