CHAPITRE PREMIER

LE BOUDDHA

La personnalité du Maître. Les Questions de Milinda, un intéressant témoin des débats qui se sont élevés au sein de la Communauté, reviennent à deux reprises sur les motifs que Ton a de croire à l’existence historique du Bouddha de la tradition. Le roi Milinda s’approche du sage Nâgasena et lui demande respectueusement : « Vénérable, avez-vous jamais vu le Bouddha ? - Non, Majesté. - Vos maîtres l’ont-ils vu ? - Non plus. Majesté. - En ce cas, Nâgasena, il n’y a pas eu de Bouddha ; il n’y a pas de preuve certaine que le Bouddha ait existé » (1). Nâgasena essaie alors de prouver indirectement cette existence que l’on conteste. A défaut du Bouddha lui-même, on peut voir l’œuvre qu’il a créée ; on peut voir les multitudes nombreuses qu’il a menées sûrement au rivage et sauvées de la mer de souffrance (p. 330 sqq.). Quand on parcourt une ville toute neuve, bien régulière, plaisante à regarder, on dit ; Habile, en vérité, est l’architecte par qui cette cité fut bâtie. Il en est de même de la cité fondée par le Bouddha : il suffît de la contempler pour savoir que le Bouddha a existé (p. 347 sqq.). Le roi se rend aux raisonnements du théologien. Il se déclare tout aussi convaincu de l’existence du Bouddha que de celle des fondateurs de sa dynastie, qu’il ne connaît aussi que par induction.

La critique moderne n’a pas été aussi aisée à satisfaire que le bon roi <« de tout Jambudvîpa ». Elle consent bien que le bouddhisme a eu un fondateur historique, mais elle sait aussi que ce fondateur pourrait n’avoir rien eu de commun avec le Bouddha de la légende. L’histoire des religions prouve combien peu fondée est l’argumentation de Nâgasena. Quand tous les traits dont se composent la figure et la vie du maître auraient leur origine

(1) Milinda raisonne comme avait fait le Bouddha lui-même. Au dire des Ecritures, il démontra un jour à deux jeunes brahmanes que tout ce qu’on leur avait enseigné sur le chemin qui mène à Brahma était du pur bavardage, puisque ni eux, ni leurs maîtres, ni les maîtres de leurs maîtres n’avaient jamais vu ce dieu face à face (Tci’ijja-Sutla, Digha-N ikâya].

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dans le mythe et dans le dogme, leur valeur religieuse en serait à peine diminuée. Que dis-je ? Si l’histoire touchante de Gautama est née tout entière des aspirations et des préjugés de ses adhérents, elle n’en a que mieux donné satisfaction aux besoins de leur sensibilité et de leur intelligence.

Sans doute. Et pourtant, ce n’est point par l’effet d’une vaine curiosité qu’on cherche à percer le mystère dont sont souvent enveloppés les fondateurs de grandes religions. A moins d’être inféodé à l’école qui, dans l’histoire, voit toujours l’action des collectivités, nulle part celle des individus, pour peu qu’on soit au contraire frappé de l’influence exercée par certaines individualités à cause même de ce qu’elles ont eu de différent des autres hommes, on se demandera si l’originalité d’une grande institution ne lui vient pas précisément du caractère de celui qui lui a imprimé sa direction première. Au milieu des formations religieuses nées sur le sol de l’Inde, le bouddhisme a incontestablement une physionomie à lui. Il la doit sans doute pour une grande part à l’empreinte que la personnalité exceptionnelle du maître a mise sur la vie et la pensée des disciples. De là, pour l’historien, le devoir de recueillir précieusement tout ce qui peut nous aider à deviner l’homme et son rôle.

Il ne saurait être question de reconstituer ici la « biographie » du Bouddha. D’illustres savants ont discuté déjà les récits qui nous ont été transmis sur ce personnage ; ils ont montré combien il est difficile d en dégager les éléments historiques qu’ils contiennent peut-être. Je renvoie done le lecteur aux ouvrages de MM. Kern, Senart, Oldenberg. De ces trois savants, le dernier est le plus disposé à reconnaître une certaine valeur documentaire à la tradition, à celle du moins qui se présente à nous dans les textes de langue pâlie. Cependant, s’il pense que l’on peut souvent distinguer la biographie du mythe ou de la légende, il ne se fait pas faute de déclarer que, dans ces écrits, le Bouddha est une figure essentiellement typique (1). M. Senart, plus sceptique,

r J 1 qu aux yeux d’Oldenberg, il y a là un motif d’avoir conh’ Inde, dit-il, est le pays des types, et non des es ,^si e Bouddha n était pas un personnage typique, il risquerait fort de n être pas vrai. A ce compte, le Bouddha n’est plus vrai que une vérité ideale, et son histoire n’a pas plus de valeur qu’un roman. Le ergere natole h rance est une figure éminemment représentative, mais sa venté n’est pas celle de l’histoire.

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voit dans la légende le vieux mythe solaire, obscurci et humanisé. Il se peut, dit-il, que sur ce fonds primitif se soient greffés des souvenirs d’un caractère historique, mais a ces traditions ne furent introduites que secondairement dans la biographie héroïque et poétique du saint » (1). M. Kern est bien plus radical encore : rien de réel dans ce qu’on raconte du Bouddha, mais le mythe pur, un mythe astronomique étonnamment bien coordonné en toutes ses parties. Une histoire typique agrémentée de légendes ; un mythe dégradé et réduit à l’état de contes populaires ; un roman allégorique, décelant le travail conscient de ses auteurs : telles sont les trois solutions auxquelles l’effort de la critique avait abouti dans le dernier quart du XIX® siècle (2).

Depuis, quelques trouvailles fort intéressantes ont sensiblement modifié l’état de la question. Les savants les plus sceptiques sont obligés maintenant de se demander s’il n’y a pas eu une individualité réelle là où ils déclaraient naguère qu’ils ne pouvaient voir que du mythe et de la fiction. On a reconnu sur le terrain même le site de Kapilavastu, la ville natale du Bouddha (3). Une autre découverte (4) garantit la haute antiquité du clan des Çâkya dont on disait qu’entrés dans l’histoire pour servir de famille au Bouddha, ils avaient ensuite disparu, comme s’ils n’avaient eu plus rien à faire ici-bas. Le même monument nous permet de faire remonter au III® siècle avant notre ère, et peut-être même plus haut, le culte certain des reliques du grand homme.

Si fragmentaires que soient les faits dès maintenant acquis à l’histoire, leur importance est considérable. 11 devient difficile de volatiliser la figure du Bouddha, de prétendre que l’ordre qui servait de noyau à l’institution nouvelle n’avait pas plus conservé le souvenir précis du guru, son fondateur, que tant d’autres

(1) Essai sur la Légende du Bouddha, p. 510. — Dans sa seconde édition (1882), M. Senart attribue à T « liistoiro » une part notablement plus large.

(2) M. Rhys Davids, dans son Buddhism et dans ses Lectures, et M. Pischel dans Lehen und Lehre des Buddha, ne se sont pas étendus sur la critique des sources ; mais, à la manière dont ils exposent la « vio » du Bouddha, on voit bien que ni l’un ni l’autre ne jettent la tradition par dessus bord.

(3) A 160 kilomètres environ au nord de Bénarès, dans le district de Gorakhpur.

(4) Inscription du reliquaire do Piprâvâ (dans le Népal, tout près de la frontière).

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communautés religieuses dont les maîtres, énumérés en listes interminables, ne sont que des noms sans vie et sans caractère. On peut plus hardiment admettre qu’il y a eu à l’origine de la religion nouvelle une personnalité attachante qui fit sur son entourage une impression assez forte pour que sa mémoire soit restée vivante.

La certitude où nous sommes que le Bouddha n’appartient pas tout entier au mythe doit nous encourager à chercher s’il ne subsiste pas dans les récits traditionnels quelques traits de cette attirante personnalité. Qu’on réfléchisse, en effet, que la légende s’est emparée de cette figure pour la schématiser, pour en faire un type de perfection, tel qu’ont pu le concevoir des théologiens ou des dévots, et l’on écartera résolument comme inutilisables tous les récits où le maître apparaît sous les espèces du bhiksu idéal ou du dieu. Mais, et cela seul suffit à prouver combien le souvenir laissé par cet homme extraordinaire était demeuré ineffaçable, la « buddhologie «, tant populaire et spontanée que théologique et tendancielle, n’a pu niveler également toute la tradition, et il subsiste des éléments qui, incompatibles avec l’idée qu’on s’est faite ensuite de la toute-science et de l’absolu renoncement d’un bouddha, nous éclaireront peut-être sur la formation de sa pensée et sur son caractère réel.

Le Bouddha de la légende n’est pas si détaché de toute affection humaine qu’il ne conserve jusqu’à la fin pour sa famille et pour son clan une tendresse et une prédilection très marquées. Il vient de prendre la résolution de quitter le monde ; et voici, on l’informe que son épouse lui a donné un fils ; son cœur est navré à la pensée que c’est un lien de plus qu’il lui faudra briser, et, avant de s’éloigner définitivement, il se sent pressé d’aller contempler un instant l’enfant endormi dans les bras de sa mère. Il facilite aux Çâkya, par des conditions privilégiées, l’entrée dans 1 ordre qu’il fonde, comme s’il leur reconnaissait un droit spécial du fait de leur naissance. La légende raconte qu’au moment où un roi du Koçala anéantit sa race, il sentit de violentes douleurs à la tête, bien qu’il se trouvât fort loin de Kapilavastu, une traduction naïve, mais expressive, des sentiments qu’il dut éprouver à la nouvelle de cette catastrophe.

Ce souci de ses proches, dont il serait facile de multiplier les

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exemples, est une manifestation frappante d’une des qualités qui nous rendent sa figure sympathique, je veux dire son humanité. Jamais, semble-t-il, il ne fit abstraction des conditions au milieu desquelles il vécut, pour opposer à la réalité existante un idéal de vie mystique et transcendante. Son activité et sa pensée se meuvent dans le cercle de l’expérience immédiate. S’il ne lui est pas arrivé de dire, comme fit Jésus quand on vint l’informer de la présence de sa mère et de son frère : « Qui est ma mère ? qui sont mes frères ? », c’est qu’il ne disait pas non plus : « Mon royaume n’est pas de ce monde ».

Et non seulement sa prédication s’inspire tout particulièrement du spectacle de la vie présente ; il s’en faut aussi que le Bouddha soit insensible aux beautés de la nature, et sans intérêt pour les œuvres de l’homme. Agé de quatre-vingts ans, il n’est plus éloigné du moment où, sa tâche terminée, il pourra entrer dans le nirvâna. On pourrait croire que la perspective toute prochaine du repos éternel inonde son cœur de félicité. Non, sa pensée est occupée par le souvenir des lieux charmants dont il a fait ses résidences ordinaires, et il s’écrie, non sans un soupir de regret : « Vaiçâlî est un endroit délicieux ». Et non moins délicieux Râjagrha, le Pic du Vautour, le Roc du Brigand, toute une série de grottes, de bosquets et de parcs. Si l’on en croyait la légende, il aurait même essayé d’amener son fidèle Ananda à exprimer le vœu que le Bienheureux restât encore longtemps en vie. Aveuglé par le Malin, qui trouvait que le Bouddha n’avait déjà que trop vécu, Ananda ne comprit pas l’insinuation, et « le sage rejeta les résidus de l’existence ; serein, calme, il perça, comme une cuirasse, la formation de son être» (1).

Une autre particularité qu’il est aisé de reconnaître à travers la légende et qui paraît d’autant plus certaine qu’aucun intérêt

(1) M. Parin. S., ch. III. — Je crois bien que ce récit a eu pour but de faire comprendre pourquoi le Bouddlia n’a pas vécu la pleine somme do la vie, c’est-à-dire cent ans. Mais, qu’on se soit trouvé dans le cas de chercher une explication, c’est la preuve qu’on avait gardé le souvenir de la mort très relativement prématurée du Maître. Au reste, l’essentiel est que nous constations combien cette figure fut d’abord imparfaitement typiquo. Si la théologie et le dogme avaient façonné d’emblée la personne du Bouddha, on ne l’eût pas représenté comme séduit par la Jjieauté d’un pays ou désireux de prolonger sa vie, deux sentiments qui donnaient barre à Mâra sur son grand adversaire, '

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doctrinal ne devait pousser à l’imaginer, loin de là, c’est ce qu’on pourrait appeler le laïcisme du Bouddha. Tant s’en faut qu’il tourne le dos à la société séculière, qu’au contraire il a voulu la pénétrer. Il lui assigne un rôle dans l’institution dont il jette les fondements ; il l’instruit et la catéchise ; il recherche sa bienveillance, accepte les invitations que lui font les « maîtres de maison » et ne se fait pas scrupule de prendre sa part des aliments délicats qui lui sont offerts ; il ne redoute la fréquentation ni des courtisanes, ni des rois, ces deux centres de la vie mondaine dans les cités de l’Inde ; il s’est enfin si bien appliqué à ne pas choquer inutilement les idées et les usages traditionnels qu’on a pu mettre dans sa bouche cette déclaration remarquable :

« C’est le monde qui se met en oj)position avec moi ; ce n’est pas moi qui me mets en opposition avec le monde. Ce que le monde admet, je l’admets aussi ; ce qu’il réprouve, je le réprouve ».

Il est certain que les traits typiques sont plus nombreux et plus importants. Doivent-ils être tous récusés impitoyablement ? Non ; il se peut fort bien que des éléments historiques soient entrés dans la figure idéale du Bouddha. Mais comment les dégager ? Si, tout à l’heure, il ne pouvait être question que de simples possibilités, l’incertitude est ici bien plus grande encore.

On peut croire du moins que le Bouddha fut une de ces âmes douces et contemplatives qui savent fort bien prendre une résolution virile et s’y tenir, tant qu’elles n’ont à lutter que contre elles-mêmes, mais qui redoutent d’entrer en conflit avec les hommes et les choses du dehors. Une invincible force de volonté appliquée à dompter son corps et son cœur ; sur les autres homm.es, aucun moyen d’action, si ce n’est la puissance de persuasion, qui a sa source principale dans un fonds inépuisable de tendresse et de bonté. Le Bouddha était évidemment de ces pacifiques qui se mettent plus volontiers à l’écart qu’en avant. Jamais d emportement, jamais de ces saintes indignations qui faisaient prendre à Jésus-Christ un fouet pour chasser les vendeurs du temple. Tout au plus si, parfois, rencontrant sur sa route la perfidie et le mauvais vouloir, il brusque le coupable (1). « De même

(1) En général, ce sont des tiers, et particulièrement les dieux, qui obligent les récalcitrants à respecter le Bouddha. — Le fameux disciple Çâriputra disait de son maître : « Le Tathâgata est parfait de politesse dans son langage. »

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que, sans répugnance ni plaisir, la terre supporte toutes les choses, pures ou impures, qu’on jette sur elle, de même un Bouddha supporte avec patience et sans en être affecté l’honneur et le mépris des hommes. Et comme l’eau débarrasse de la poussière et désaltère également tous les hommes, qu’ils soient justes ou méchants, ainsi le Bouddha doit faire sentir sa bonté à ses ennemis aussi bien qu’à ses amis » [Jât. I, p, 23). Cette pleine possession de lui-même a été la condition première de l’ascendant qu’il a exercé sur les autres.

Il est un autre trait que nous pouvons enregistrer en toute sécurité : le Bouddha eut foi en lui-même et affirma sa mission avec une confiance tranquille qui dut être au plus haut degré contagieuse. Après qu’il est parvenu à cette illumination qui faisait de lui un Eveillé, il veut communiquer la vérité enfin conquise aux cinq jeunes hommes qui avaient été ses disciples au temps où il suivait, pour arriver au salut, la voie traditionnelle de l’ascétisme. Il se rend donc de Gayû à Bénarès, où il sait qu’il les trouvera. Mais ceux-ci sont pleins de dédain pour un homme qui n’a j)u persévérer dans la pratique des mortifications; ils refusent de se lever pour aller à sa rencontre. Comme ils l’appellent familièrement de son nom en lui donnant le titre dont on se sert avec un égal ou un inférieur (1) : « N’appelez pas de son nom, leur dit-il, celui qui est le Tathàgata (2), et ne lui dites pas « mon ami ». Je suis le saint, le Tathàgata, le Bouddha parfait » (iU. Vagga, J). 9).

On a dit que la doctrine bouddhique resterait essentiellement ce qu’elle est, même si l’on faisait abstraction du concept Bouddha. La doctrine, certainement, car aucun article de la foi primitive des bouddhistes ne concerne directement la personne même du fondateur. Mais la religion ? la communauté ? La religion prend immédiatement racine ; la communauté essaime bientôt de tous côtés. La tradition nous fait comprendre ce rapide développement en mettant à l’origine de l’institution

(1) Âvuso. Lo terme sanscrit correspondant est dyusmat, littéralement « doué d’une longue vie » ; c'est l’appellation de bon augure qu’on donne à ceux h qui on veut du bien, sans qu’on ait à leur témoigner un respect particulier.

(2) Proprement « celui qui est venu ainsi ». Nous reviendrons sur cette épithète, une des plus importantes que reçoive le Bouddha.

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nouvelle une personnalité attachante, qui groupe et retient autour d’elle de nombreux disciples et leur infuse son esprit. Les légendes qui servent de cadre à ses. discours et à ses entretiens font sans cesse allusion à l’autorité du maître sur ceux qui l’approchent. On dirait qu’un fluide de foi se dégage de lui et pénètre si bien les cœurs qu’ils se livrent à lui avant qu’aucun enseignement leur ait été donné. Quand le Bouddha se rend dans quelque localité, c’est la consolation, l’apaisement, la santé morale qui font leur entrée en sa personne, et la foule afflue à sa rencontre pour le voir, l’interroger et l’entendre. Ceux qui ont déjà reçu l’ordination des mains d’autres religieux sont les plus désireux d’aller le contempler. Il incorpore si bien la foi nouvelle qu’il leur semble n’être vraiment ses disciples qu’après avoir été directement en contact avec lui. Tous ces traits sont remarquablement observés ; ils sont conformes à ce que nous apprend la psychologie religieuse : le cœur pris avant le cerveau. Le personnage que nous font connaître les Ecritures bouddhiques a précisément les caractères qu’il faut pour être un entraîneur spirituel.

Le point de départ de la pensée du Bouddha. Une belle légende raconte qu’un jour les suppôts du monde infernal amenèrent un malfaiteur devant Yama, le souverain des morts, et l’accusèrent de n’avoir rempli ses devoirs ni envers les siens, ni envers les religieux, ni envers les brahmanes. Questionnant le coupable, Tama lui dit : « Homme, n’as-tu pas vu le premier messager que je t’ai envoyé ? — Non, Seigneur. — Eh quoi ! tu n’as jamais vu un vieillard décrépit, courbé comme le pignon d’un toit, ne marchant qu’en tremblant, édenté ? — Oui, j’en ai vu. — Alors, tu ne t’es pas dit : Moi aussi, je suis voué à la vieillesse. Je veux dès maintenant me conduire sagement en actes, paroles et pensées ? — Non, Seigneur, je n’y ai pas pensé. — Tu as failli par insouciance, tu seras traité selon ton insouciance ». Et continuant son interrogatoire, Yama demande au misérable s’il n’a pas vu le second des messagers qu’il lui a dépêchés, un homme gravement malade ; ni le troisième, un cadavre déjà enflé et envahi par la pourriture. Et comme chaque fois la réponse est

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négative, Yama livre le méchant aux tortionnaires infernaux (1).

L’âme généreuse et réfléchie de Siddhârtha (2) a profité de la leçon que lui donnait le spectacle de la misère humaine. Comme il arrive d’ordinaire, la légende a condensé en une histoire unique la lente élaboration qui s’accomplit dans le cœur du jeune prince au contact des souffrances inhérentes à la vie humaine. Quatre « rencontres » fameuses ont symbolisé l’éveil et la formation progressive de la pensée qui devait dominer son activité entière. Mis brusquement en présence d’un vieillard, d’un malade, d’un cadavre, il se demande si les mêmes malheurs fondront aussi sur lui. Une fois que cette angoisse s’est emparée de son esprit, plus de joie ; son existence est comme bouleversée ; on dirait un lion percé d’une flèche empoisonnée. Les femmes de son harem déploient toutes leurs séductions pour obtenir sa tendresse ; elles lui montrent les habitants du parc enivrés d’amour par l’effet du printemps. Mais lui « ne put ni s’éjouir, ni sourire, pensant avec douleur : il faut mourir » (3).

Le Bouddha est profondément ému à la pensée de sa vieillesse et de sa mort imminentes. Il l’est encore plus, quand il se rend compte qu’il subit en cela une loi universelle. Tout ici-bas est transitoire ; tout est décevant. Les prétendus plaisirs de l’existence sont eux-mêmes une source de douleurs ; on ne se réunit que pour se séparer ; on ne s’attache que pour souffrir par tout ce qu’on aime. « Tout ce qui a pour condition la naissance a aussi la mort pour condition » {Majjh. N. I, p. 380).

Un grand cœur ne se laisse pas longtemps abattre. Quelque

(1) Ang. N. I, p. 138. Le Majjhima-Nikâya renchérit sur la légende primitive et porte à cinq le nombre des émissaires de Yama : un nouveau-né souillé d’excréments, un vieillard, un malade, un condamné à mort, un cadavre (III, p. 180 sqq.).

(2) Siddhârtha, « celui qui est arrivé à ses fins », est le nom que, d’après la légende, le fondateur du bouddhisme porta dans sa dernière existence, avant l’Illumination qui devait faire de lui un bouddha. Une fois son apostolat commencé, ses disciples le désignent en général par le titre de Bhagavat, « le Bienheureux », « le Saint ». Quant aux gens du dehors, au moins dans les Ecritures pâlies, ils l’appellent presque toujours Gautama (pâli : Gotama). Cette dernière appellation est assez déconcertante, car Gautama est le nom d’une famille brahmanique. Du reste, c’est aussi par leur nom de famille que, dans les Sutta, le Bouddha interpelle, par exemple, le jaina Saccaka ou le brahmane Kâpadiika. Dans les textes sanscrits, le Bouddha historique est communément appelé Çâkyamuni.

(3) Buddhacarila, ch. III, IV et V.

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affreuse que soit la misère universelle, Siddhârtha sait qu’elle n’est pas sans remède. Déjà, dans une de ses existences antérieures, quand il était le brahmane Sumedha, et que, dégoûté par les souillures et par la fragilité de toute chair, il prit pour la première fois la résolution de conquérir la connaissance salutaire, il n’avait pas eu un moment d’incertitude : « Il doit y avoir un moyen d’échapper; il est impossible qu’il n’y en ait pas... Je me mettrai à sa recherche ; je saurai trouver le chemin qui mène à l’affranchissement de toute existence » [Jât. I, p. 3). Il appartient à Siddhârtha de s’acquitter du vœu qu’il a prononcé quand il était Sumedha. Il va par conséquent chercher la cause du mal dont il a constaté la puissance ; il s’appliquera aussi à découvrir le remède approprié.

La cause, il la demande d’abord à l’enseignement de l’école ; le remède, il s’imagine qu’il le trouvera dans les procédés traditionnels des mortifications et des jeûnes. Mais il reconnaît bientôt la vanité des systèmes et la sottise d’un ascétisme qui, dans la souffrance, cherche la souffrance même. Après de longues et intenses méditations, la lumière se fait dans son esprit. La cause du mal universel et la manière de le guérir, c’est l’intuition qui les lui a fait découvrir.

Il n’a pas suffi au Bouddha de posséder la vérité. Pris d’une immense pitié jiour les hommes, il voulut la répandre le plus possible. Quand il s’en fut bien imprégné en la ruminant sans cesse pendant une retraite que la tradition fait durer sept semaines, il inaugura à Bénarès une carrière apostolique qu’il a poursuivie jusqu’à son dernier jour.

Le milieu dans lequel le Bouddha prêcha sa doctrine. Si l’on veut se représenter ce qu’était la société hindoue quand le bouddhisme y prit naissance, il faut lire les introductions des entretiens et des discours attribués au Bouddha et à ses principaux disciples. On verra combien cette parole trouva un terrain approprié à la recevoir. En effet, si l’on en croit ces récits, il y avait alors dans les cercles les jilus différents des esprits ouverts aux questions religieuses et philosophiques. Brahmanes et ascètes, rois et officiers de la cour, maîtres de maison et grandes dames paraissent animés d’un même zèle de discussion. Le respect qu’on professe

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en général pour les hommes adonnés à la pratique de la méditation et du renoncement suffît à montrer quel intérêt on porte à la vie religieuse. Quand un de ces saints personnages vient temporairement s’établir dans une localité, les habitants considèrent comme un grand bonheur sa présence au milieu d’eux. Et, ce qui est bien hindou, cette sympathie s’étend sur tous sans distinction, quelles que soient leurs croyances et leurs doctrines. Une communauté se fixe-t-elle dans le voisinage d’une ville, nul ne se demande à quelle école elle se rattache, ni quelle discipline elle pratique ; toute la population se réjouit de confiance.

Dans le monde religieux, le premier rang appartient sans conteste aux brahmanes. De leur primauté, les écritures bouddhiques nous apportent elles-mêmes le témoignage irrécusable, quoique indirect (1). Et comment aurait-il pu en être autrement ? Les familles brahmaniques disposent de deux forces puissantes, la tradition et la cohésion. Elles gardent jalousement le trésor accumulé du savoir héréditaire, tant théorique que pratique, et demeurent fidèles à des règles de vie qu’un long passé a rendues de plus en plus respectables. Et puis, malgré les divergences qui les séparent les unes des autres, elles sont étroitement solidarisées par l’identité des intérêts et des ambitions. Leur arrogance pouvait les rendre souvent odieuses ; la légende et le théâtre prêtent à certains de leurs membres des vices et des attitudes qui font un plaisant contraste avec leur orgueil et leurs prétentions ordinaires. Cependant, si leur influence et leur pouvoir ont grandi de siècle en siècle, c’est, pour une bonne part, parce que, dans une société émiettée, elles formaient un groupe solidement cimenté par la communauté des traditions et recommandé en général au respect de tous par des habitudes de savoir et de vertu.

Mais il s’en faut que les brahmanes monopolisent la religion à leur profit. En face de ce bloc compact et à peu près immuable, nous voyons l’individualisme mouvant se produire sous deux formes, l’ascétisme solitaire et ce que l’on peut appeler le cénobitisme ambulant.

(1) Il est arrivé que de très fervents bouddhistes, I-tsing par exemple, reconnussent expressément la supériorité sociale des brahmanes : « Dans les cinq parties de l’Inde, les brahmanes sont regardés comme les plus honorables » (Record, p. 182).

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La « forêt » attire les âmes lasses et contemplatives. Loin de la fréquentation décevante des hommes, elles vont dans la solitude anéantir en elles le désir et la répulsion, causes de toute souffrance. Ces deux redoutables adversaires, les divinités mêmes ne peuvent les vaincre. Libre de toute attache, l’ascète est mieux armé pour y réussir. Il lutte donc contre eux par un infatigable contrôle de soi-même, sachant bien que les dompter, c’est « conquérir les mondes, conquérir les chemins, conquérir les régions » {Mhh. I, 190, 7), et- surtout se conquérir soi-même. Aussi le sage s’arrange-t-il pour marcher seul dans la vie « comme un rhinocéros », n’ayant ni femme, ni enfant, ni compagnon de route, et s’alimentant de méditation. Mais si les autres ne peuvent rien sur lui, il ne peut non plus rien pour les autres. Son farouche amour de l’indépendance l’isole et le prive de toute influence réelle. Nous n’avons par conséquent pas lieu de nous arrêter longtemps à ces manifestations extrêmes de l’individualisme religieux. Les « hommes de la forêt », rattachés au bouddhisme par la communauté de la doctrine et des espérances, ont souvent essayé d’entraîner l’église dans une direction plus conforme à leur idéal. Il ne semble pas qu’ils aient jamais réussi à exercer une action durable.

Il n’en est pas de même des parivrâjaka, les ambulants. On est étonné de voir quelle place ils prennent dans les recueils de Sutta. Ce sont des maîtres qui, accompagnés de leurs disciples, s’en vont de localité en localité, ne se fixant quelque part que pendant les trois ou quatre mois où la saison des pluies rend impraticables les chemins de l’Inde. Tout en instruisant leurs élèves, ils disputent volontiers sur les sujets les plus divers, au hasard des rencontres qui les mettent en rapport les uns avec les autres. Chaque groupe semble avoir son autonomie ; cependant, ne fût-ce que par essaimage, on comprend que plus d’une de ces communautés itinérantes se soit avec le temps transformée en un ordre distinct, ayant son nom, ses usages héréditaires et une organisation plus ou moins fixe.

Nous connaissons plusieurs de ces sangha. Il suffira de rappeler celui des Nirgrantha, Nighanta, ou jaïns. Objets de la haine particulière du bouddhisme, qui voit en eux des rivaux d’autant plus redoutables qu’ils lui ressemblent davantage par certains

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traits essentiels, les jaïns, à la différence de l’église fondée par Gautama, ont pu se maintenir dans l’Inde même. La communauté, ou plutôt la secte qu’ils y forment encore aujourd’hui est même relativement importante, sinon par le nombre, du moins par la position sociale de ses membres et par l’intérêt que présentent ses Ecritures sacrées.

Au moment où nous reportent les récits relatifs à l’activité du Bouddha, aucun de ces groupements d’élèves qui circulent ainsi, dans l’Inde du nord, sous la conduite de maîtres réputés, ne peut prétendre à être considéré comme une secte ou comme une église. Mais précisément parce que cette institution est encore amorphe et mobile, son influence a dû être immense par les continuels déplacements, par le mélange ininterrompu des éléments intellectuels de la population sur une aire fort étendue. L’échange des idées ; les polémiques qui entretiennent la vie spirituelle et élargissent la pensée, même sans qu’on en ait conscience ; un horizon qui s’étend bien au-delà des frontières du clan ou de la province ; l’habitude prise d’aller toujours plus loin porter ce qu’on croit être la vérité, tout cela a dû merveilleusement travailler le sol que la parole du Bouddha allait ensemencer.

Ces groupes d’ailleurs ne sont nullement fermés. Autour d'un noyau de disciples fidèles se range une masse flottante d’adeptes et d’amis qui passent facilement d’un maître à l’autre. Aussi les questions débattues sortent-elles vite du cercle étroit des professionnels. Ce qui montre combien l’on s’intéresse aux idées et aux hommes qui les discutent, c’est qu’en beaucoup d’endroits on voit des princes ou des dames faire des fondations qui serviront aux besoins communs des parivrâjaka les plus divers.

Les écrivains bouddliistes mettent souvent en scène l’un ou l’autre de ces sangha. Ils insistent sur le mauvais ton qui prévaut chez leurs adversaires, et opposent avec complaisance la dignité et la décence qui régnent dans la communauté bouddhique. A les en croire, partout ailleurs que chez eux, on ne trouve que désordre, propos frivoles, assemblées « agitées, tumultueuses et bruyantes ». Mais les rédacteurs des Sutta sont des hommes et, qui plus est, des dévots. Il est évident que nous ne devons pas croire aveuglément ce qu’ils nous disent de l’esprit qui anime ces confréries. Il est au contraire très probable que, d’un sangha

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à l’autre, les différences étaient peu marquées. La vénération pour le guru a été de tout temps la qualité dominante de l’hindou de bonne éducation, quelle que fût la secte à laquelle il appartenait. Même aujourd’hui, en dépit de la contagion des exemples venus du dehors, le sérieux et le respect caractérisent la jeunesse studieuse.

Sur un point du moins, nous pouvons nous en rapporter aux indications des Sutta. Ce qui fait le sujet des enseignements de ces maîtres errants, ce sont presque toujours les plus hautes questions de la métaphysique : l’âme, le monde. Dieu, les conditions de la vie future. Le Bouddha mettant de soin à écarter la plupart de ces problèmes et, malgré son obstination à ne pas répondre, ses interlocuteurs y reviennent avec tant d’insistance, qu’on peut être certain qu’ils constituaient la matière ordinaire des discussions.

Quelles sont, sur de si graves questions, les solutions préconisées dans ces milieux, nous pouvons nous en faire une idée grâce aux anciennes Upanisad, aux ouvrages similaires de la littérature sacerdotale, aux dialogues et discours que nous ont transmis les vieux Nikâya bouddhiques. Les théories les plus répandues furent sans doute celles dont nous avons étudié la formation au sein des écoles rattachées au brahmanisme. Méthode de discussion, aspirations dominantes, hypothèses tacites ou avouées, tout cela relève de la théosophie. On raisonne sur l’être et le devenir, sur l’universel et le particulier ; mais ces spéculations sont un moyen d’aborder la question obsédante entre toutes, celle du salut. Beaucoup de ces docteurs itinérants sont des « faiseurs de gué », des tîrthakara ; ils montrent comment on arrive à franchir « les fourrés, les gorges, les impasses » du samsâra et, comme dit un auteur bouddhiste, ils s’imaginent tous enseigner le vrai chemin du ciel, svarga, et de la délivrance, apavarga. Assurément, il n’y a pas encore d’écoles qu’on étiquette des noms de Sâmkhya, de Yoga, de Vedânta ; mais les idées qui bientôt seront systématisées et réduites en sûtra, existent déjà ; elles sont discutées ; elles ont exercé une grande influence sur le bouddhisme naissant.

11 s’en faut cependant que les vieilles solutions idéalistes régnent sans partage. Au contraire, elles sont vigoureusement

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battues en brèche par beaucoup de parivrâjaka. Les énumérations stéréotypées que l’on fait de ceux qui disputent au bouddhisme la maîtrise des âmes mentionnent particulièrement des hommes à tendances nettement positivistes et sceptiques, et l’on a pu assimiler ces constants adversaires du bouddhisme aux sophistes contemporains de Socrate. Ainsi, l’on met en scène des cârvâka qui nient le renoncement, le sacrifice, le fruit des bonnes et des mauvaises actions. D’autres sont fatalistes, daivapara ; pas de cause, pas de motif, pas de force, ni d’énergie. Ce qui est, respire, existe et vit, est sans volonté, sans pouvoir. C’est par un effet de la nécessité qu’on naît, qu’on change, qu’on a heur et malheur. Ceux qui se réclament de Brhaspati professent un scepticisme moral absolu : quoi que ce soit qu’on fasse ou qu’on omette, on n’est ni fautif ni responsable. Le pyrrhonisme aussi a ses représentants, les Syâdvâdin, qui n’affirment rien et à tout répondent « peut-être ». Quand on leur pose une question, ils profèrent des paroles embrouillées : « Si vous dites ceci, je dirai non ; si vous dites cela, je dirai encore non ; je dirai non, même si vous affirmez autre chose. Dire non, ce n’est pas mon avis ; dire non-non, ce ne l’est pas non plus » {Majjh. N. I, p. 520, sqq.).

Il faut naturellement faire la part de l’animosité théologique qui cherche toujours à discréditer des adversaires ; il faut faire la part plus grande encore de la fâcheuse propension qu’a eue le bouddhisme à schématiser et, j)ar conséquent, à défigurer et à simplifier à outrance une réalité qu’on ne connaissait plus que par une tradition obscure. Cependant l’agnosticisme du Bouddha s’explique de la manière la plus naturelle, s’il s’est produit après que les sceptiques eurent montré combien il était vain de vouloir ramener à un principe unique la multiplicité des êtres et des phénomènes, de rechercher l’absolu sous le relatif et le contingent. Comme Socrate, le Bouddha a concentré sa pensée sur ce qui était à la portée de l’homme ; mais dans cette réserve qu’ils observèrent l’un et l’autre, il faut voir la conséquence de l’activité critique des sophistes d’une part ; des parivrâjaka, de l’autre.

U enseignement du Bouddha ; ses limites et sa méthode. Le Boud-

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dha n’est pas à proprement parler un docteur ; il n’enseigne pas la vérité pour elle-même. Il sait tout ; mais, de sa science, il ne communique aux hommes que ce qui importe à leur vie religieuse. « Ce que je sais et ne vous ai pas enseigné est beaucoup plus considérable que ce que je vous ai enseigné. Et pourquoi ne vous l’ai-je pas enseigné ? Parce que cette connaissance ne vous serait d’aucun avantage ; parce qu’elle ne vous mènerait pas à la vie sainte, au dégoût de ce qui est périssable, à la destruction de la misère, à l’apaisement, à la connaissance transcendante, à l’Illumination, au nirvâna » [Samy. N. V, p. 438).

Tout savoir qui ne sert pas au salut est déclaré inutile. Un religieux vint un jour se plaindre à son maître de ce qu’il avait laissé sans réponse de fort importantes questions ; celles-ci, par exemple ; Le monde est-il éternel ou non ? est-il fini ou non ? l’âme et le corps sont-ils identiques ou différents ? un Tathâgata mort est-il ou n’est-il plus ? — « Mon ami, lui dit le Bouddha, si un homme ne veut embrasser la vie religieuse que quand je lui aurai appris si le monde est éternel ou non, cet homme mourra avant que je le lui aie expliqué... La vie religieuse ne dépend pas de l’éternité ou de la non-éternité du monde. Que le monde soit éternel ou non, il n’y aura pas moins naissance, vieillesse et mort, chagrin, lamentation, misère et désespoir. J’enseigne, moi, comment on peut faire cesser ces maux dans la vie présente » {Majjh. N, I, p. 426, sqq.).

Les problèmes sur le monde, sur la nature de l’âme, sur l’existence ou la non-existence d’un saint entré dans le nirvâna, sont réservés (1), non pas seulement parce qu’il ne sert à rien de les résoudre, mais aussi parce qu’ils sont dangereux. De leur discussion naissent parmi les hommes les méchantes chicanes et les hérésies. « Qu’on réponde à ces questions par oui ou par non, c’est pure spéculation, c’est la forêt, l’impasse, le trompel’œil de la spéculation ; c’est un filet dans lequel on s’embarrasse et s’enlace ; on n’en retire que souffrance, déboire, mécontentement et détresse... Je n’ai vu là que de la misère ; aussi ai-je complètement laissé de côté ces spéculations» {Majjh. N. I, p. 486).

(t) Avyâkaia, littéralement « non expliqués ».

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Ecartant les doctrines des raisonneurs subtils, le Bouddha s’en tient à ce que savent les honnêtes gens, les loke pandifdh. Il prend la vie telle qu’elle s’impose à la généralité des hommes. Il accepte pour bonnes les données que nous avons immédiatement sur nous et sur les autres. Comme un grand disputeur cherchait à le déconcerter par des questions captieuses, le Bouddha cessa de s’occuper de lui et dit à la foule qui l’entourait :

« Cet homme ne veut pas de ce qu’il voit ; ce qu’il ne voit pas, c’est cela qu’il cherche. Il courra longtemps, je pense, sans le trouver. Il ne se contente pas de ce qu’il a à sa portée et ses désirs sont sans bornes. Hommage à ceux qui ont chassé leurs désirs ! » [Jât. vol. II, p. 258).

En effet, les désirs intellectuels sont tout aussi pernicieux que les appétits sensuels. Si ceux-ci sont une pierre d’achoppement pour les laïques, les premiers sont funestes aux religieux. Tous viennent du Tentateur, qui suggère aux hommes de perdre leur temps et leurs peines à des poursuites également nuisibles. Car le Malin est un infatigable chasseur, et les ascètes sont un gibier de choix qu’il cherche tout particulièrement à prendre dans ses filets. Les malheureux croient s’être mis hors de sa portée, puisqu’ils vivent indifférents au milieu des jouissances du monde sans y trouver plaisir. Mais ils ont des « opinions » ! Les uns disent : Le monde est éternel ; les autres ; Le monde n’est pas éternel. Ils n’ont donc pas su se soustraire à la puissance de l’Ennemi (1).

Aussi l’enseignement du Bouddha n’est-il jamais ésotérique. Il s’adresse à tous les hommes de bonne volonté : « La religion enseignée par le Tathâgata brille quand elle est mise au jour, et non pas quand elle est tenue cachée ». Car « il y a trois choses qui se cachent, les femmes, les formules des brahmanes, les fausses doctrines. Il y en a trois qui brillent au grand jour, la lune, le soleil, la doctrine enseignée par le Tathâgata » [Ang. N. I, p. 282). « J’ai prêché sans mettre dans mon enseignement un dedans et un dehors. Quand il s’agit de la vérité, la méthode du Tathâgata n’est pas celle du poing fermé » (2) (M. Parin. S. II, paragraphe 25).

(1) V. le 25® sutta du Majjhima-Nikâya (I, p. 157 sq.).

(2) L’origine de cette expression doit sans doute être cherchée dans un

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Le Bouddha a trouvé le chemin des âmes. Par quelle voie ?

Remarquons tout de suite que ce n’est pas en accomplissant des actions extraordinaires. Certes, il ne lui est pas difficile de faire des miracles. C’est un bouddha ; comme tel, il est au-dessus des lois de la nature ; il dispose des pouvoirs illimités que donnent la plénitude de la vertu et celle de la science, et les Ecritures nous offrent d’innombrables preuves de son savoir-faire. Mais, semble-t-il, aucune légende vraiment ancienne ne nous le montre employant ce moyen violent pour forcer la conviction de ses auditeurs. Dès le début de son apostolat, il put constater combien une parole dite à propos est plus efficace pour « secouer » un homme et le faire rentrer en lui-même (1).

Il a fait connaître un jour les motifs de son abstention. Il y a, dit-il, trois sortes de miracles. Les deux premières (2) ne lui inspirent que honte et dégoût, parce qu’on peut les acquérir par des moyens matériels, c’est-à-dire par des incantations et des talismans. Lui-même ne pratique que le troisième genre de miracles, les miracles de l’enseignement (3) : « Un moine enseigne ainsi : Raisonnez de cette manière, et non autrement ; mettezvous ceci, et non cela, dans l’esprit ; renoncez à cette habitudeci et, adoptant cette habitude-là, persistez-y. C’est là ce qu’on appelle le miracle de l’enseignement » [Dîgha-N . I, p. 212 sqq.).

Le Bouddha a enseigné au moyen d’entretiens et de discours. Puisqu’il n’a rien écrit lui-même et que, très probablement, le canon bouddliique, dépositaire de sa prédication, n’a été rédigé, sous la forme où nous l’avons, que longtemps après sa mort, on peut douter qu’il soit possible, à travers une transmission orale d au moins deux siècles, de percevoir encore l’accent primitif de la parole du maître.

Si l’on ne doit se tenir pour satisfait qu’à condition d’avoir les

des rites du sacrifice brahmanique. Dès qu’il a été consacré, le sacrifiant « ferme les poings et retient sa parole », c’est-à-dire ne doit plus prononcer de parole qui ne soit liturgique. « Dedans », ce qui est sacré ; « dehors », ce qui est profane.

(1) Conversion de Kâçyapa, à Uruvelâ [M. Vagga, I, ch. 15-20).

(2) La première catégorie est celle des opérations proprement surnaturelles : se rendre invisible, marcher sur les eaux, voyager à travers les airs, etc. ; la seconde comprend les pouvoirs spirituels : connaître les pensées d’autrui, etc.

(3) Anusâsanl-pâiihâriya. Cf. M. Vagga, p. 42 sqq.

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phrases authentiquement prononcées par le Bouddha, il est évident qu’il faut renoncer à savoir comment il s’y prenait pour agir sur l’esprit de ses contemporains. Mais une pareille exigence serait déraisonnable. Le Bouddha n’a pas seulement organisé une église ; il ne s’est pas contenté d’arrêter la doctrine dans ses contours principaux ; il a aussi fondé une tradition d’enseignement et donné par sa prédication des exemples auxquels ses disciples n’ont pu ensuite que se conformer. Peut-être n’est-il à proprement parler l’auteur d’aucune des argumentations, allégories, sentences ou comparaisons que nous trouvons dans les Sutta ; toujours est-il que ces argumentations, allégories, sentences et eomparalsons sont des exemplaires des types qu’il a créés, et nous avons le droit de les utiliser eomme si elles portaient la signature du maître.

Or, telle qu’elle nous apparaît dans ees reeueils, la prédieation du Bouddha a dû être singulièrement impressive. Certes, elle est, bien plus encore que la littérature d’origine brahmanique, fatigante de redites, de eliehés reproduits en un nombre inealculable de eopies. Elle abuse des divisions et des énumérations ; elle est trop souvent sèehe et pédante. Mais il y a aussi dans ces ouvrages tant de sérénité et de douceur insinuante, les récits y sont parfois si pleins de charme et même d’humour ; les comparaisons sont si frappantes et si poétiques que, malgré la gaucherie du style et la pauvreté de la langue, les occidentaux euxmêmes se laissent prendre à leur séduction (1).

Sur les procédés du Bouddha prédicateur et chef de commu» nauté, les Sutta sont remplis de données instructives ; je ne puis ici que noter les traits les plus saillants.

Comme Socrate et aussi comme le Jésus des Evangiles et

(1) Les Sutta nous apportent souvent le témoignage direct de l’ascendant exercé par le Bouddha sur ses adversaires. « Il y a, disait le roi Prasenajit, des savants et des nobles, des brahmanes et des ascètes, fendeurs de cheveux en quatre, qui avec une habileté consommée mettent en pièces les opinions d’autrui. Apprenant que le Bouddha va venir dans la contrée, ils se concertent sur les questions à lui poser. Si, disent-ils, interrogé par nous, il répond ainsi, nous tournerons de cette manière son langage ; et s’il répond de cette manière, c’est de cette autre façon que nous tordrons ce qu’il dira. Ils vont donc vers lui, et le maître, par un discours religieux, les instruit, les exhorte, les relève, les réjouit, si bien qu’au lieu de lui poser les questions préparées, ils deviennent ses disciples » [Majjh. N. II, p. 122 sq. ; cf. I, p. 176).

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comme Mahomet, le Bouddha tire profit pour ses enseignements de circonstances tout accidentelles. Un incident qui est venu à ses oreilles, une demande d’éclaircissement sur un point de doctrine, une hérésie naissante à détruire, la nécessité de mettre les disciples en garde contre un précédent qu’il estime fâcheux, et voilà l’occasion trouvée soit pour l’établissement d’une règle nouvelle, soit pour une instruction dogmatique ou morale. En agissant ainsi, le Bouddha a certainement obéi à des nécessités d’ordre pratique. A mesure que la communauté s’étendait et qu’elle perdait de son homogénéité première, il a bien fallu multiplier les ordonnances et fixer les points de dogme. C’est ce qu’un jour, le maître expliqua à l’un des bhiksu qui lui demandait pourquoi il y avait autrefois peu de règles, mais beaucoup de moines fermes dans leur conduite, et maintenant beaucoup de règles et bien moins de moines vraiment solides. « Tu as raison, Bhaddâli, lui dit le Bouddha ; quand les êtres deviennent pires et que la bonne Loi disparaît, les règles deviennent nombreuses, et il y a moins de moines fermes dans leur conduite. Le maître, en effet, ne donne des règles que lorsque se manifestent dans la communauté des faits qui ont pour source le péché... et ces faits eux-mêmes ne se produisent pas avant que la communauté ait acquis grandeur, richesse, renommée, savoir, expérience » {Majjh. N. I, p. 445).

Il est probable qu’on a inventé de toutes pièces la plupart des incidents qui sont censés provoquer telle ou telle instruction ; les récits qui relatent les circonstances dans lesquelles le Bouddha aurait fixé les règles de l’ordination, sont en particulier trop schématiques pour ne pas inspirer la plus grande défiance. Mais le fait même qu’on imagina de pareils cadres prouve qu’on avait gardé le souvenir obscur de ce qui s’était réellement passé. On avait sans doute oublié dans quels cas précis s’étalent faites les créations du Bouddha ; on savait du moins qu’il n’avait procédé en bloc ni pour la doctrine, ni pour la discipline, mais que Tune et l’autre s’étaient graduellement édifiées au moyen d’additions et de retouches successives.

Appliquée à l’enseignement du dogme, cette méthode a eu une conséquence importante. Quand il s’entretient avec un brahmane ou avec le disciple de quelque chef d’école, le Bouddha

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commence en général par se placer au point de vue de son interlocuteur ; mais c’est pour l’amener lentement et sûrement à substituer au sens traditionnel des vocables employés une acception toute nouvelle. Le plus souvent, les idées passent ainsi du domaine du rite et de la forme dans celui de la morale et de la religion intérieure. Le grand avantage de cette manière de procéder, c’était de conserver à la nouvelle doctrine les points d’appui d’une tradition qui demeurait infiniment respectée, et cela sans rien céder sur les principes fondamentaux. L’inconvénient non moins réel, c’était d’ouvrir la porte à bien des contradictions, ou tout au moins à de flagrantes incohérences. Ce qui était plus grave encore, la terminologie du nouveau système laissait à désirer sous le rapport de la netteté et de la précision, parce qu’elle appliquait trop souvent à des idées neuves des formules frappées dans un tout autre sens.

Destiné à tous les hommes sans exception, et nullement ésotérique, inductif et non systématique, l’enseignement du Bouddha se présente sous des formes qui étaient bien propres à le rendre populaire et persuasif.

L’idiome, tout d’abord : les parlers vulgaires servent à la prédication de la Loi. L’église ne restera sans doute pas toujours fidèle à cette règle ; elle le sera cependant assez pour que le Tibet, la Chine et le Japon aient été catéchisés dans leurs langues nationales.

Et puis la forme littéraire : l’enseignement est tout émaillé d’apologues, de comparaisons, d’allégories. Pour le maître et pour ses disciples, une comparaison heureuse équivaut à une preuve régulière. « Je vais te faire une comparaison ; car plus d’un homme intelligent a compris au moyen d’une comparaison ce qui lui est expliqué », telle est la formule ordinaire dont se sert le Bouddha pour introduire une similitude qui remplacera complètement l’argumentation. Un pareil abus de l’analogie choque les habitudes de gens qui raisonnent surtout par induction et par déduction. Il n’en est pas de même des interlocuteurs du Bouddha ; ceux-ci se tiennent toujours pour pleinement satisfaits. Partant de l’idée plus ou moins consciente d’un parallélisme entre la nature et la vie humaine, les Hindous semblent

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penser que les choses de la nature peuvent par répercussion nous éclairer sur les choses de la vie.

Ces images et ces apologues ont du moins ceci d’intéressant qu’ils mettent bien en lumière le caractère laïque de l’enseignement du Bouddha. Ils prouvent combien cet homme, qu’on aime à représenter comme un ascète détaché de tout ce qui est extérieur et profane, possède au contraire le sens de la nature et celui de la vie de famille et de société. Une prédication illustrée de cette manière s’adressait plus aux hommes engagés dans les réalités de l’existence domestique qu’à des moines contemplatifs et étrangers au monde (1).

Tous ces traits, les Upanlsad les présentent aussi, mais à un degré moindre. Ces anciens traités ne sont nullement chiches de comparaisons, de dialogues, d’anecdotes. Le Bouddha n’a donc pas inventé la méthode qu’il pratique ; il n’a fait que développer celle qui était depuis longtemps en usage dans les écoles brahmaniques. Et si les Sutta nous lassent trop souvent par des énumérations et des redites fastidieuses, ils se conforment à des habitudes qui sont plus anciennes que le bouddhisme. Quelques parties de la Brhad-Âranyaka-Upanisad ont déjà la forme scolastique et pédantesque qui rend insupportable la lecture de beaucoup de sermons du maître.

(1) Les exemples foisonnent. Je me contente de rappeler la belle parabole de l’arbre enlacé par une liane (Majjh. N. I, p. 306) ; l’amusant apologue de la maîtresse de maison et de sa servante [Ib., I, p. 125) ; la comparaison de la science qu’il faut savoir saisir et du serpent qui mord l’imprudent qui l’a pris par la queue (Ib., I, p. 133).