CHAPITRE DEUXIÈME L’ÉGLISE

Peu de temps après la nuit fameuse où le Bouddha parvint à l’Illumination suprême, comme il séjournait encore à Uruvelâ (1), le Malin s’approcha de lui et dit : « Le moment est venu pour le Saint, pour le Bienheureux, d’entrer dans le nirvûna ». — Mais le Bouddha répondit au Tentateur:» Je n’entrerai dans le nirvâna que quand j’aurai pour auditeurs des religieux, des religieuses et des laïques des deux sexes, bien disciplinés, versés dans la doctrine, qui connaîtront et observeront la conduite appropriée au salut, qui, devenant maîtres à leur tour, transmettront, expliqueront la doctrine et prêcheront la vérité miraculeuse (2) en ses effets ». Quarante-cinq ans plus tard, le Méchant vint de nouveau vers le Bouddha et, lui rappelant ce qu’il avait jîromis au début de sa carrière, l’invita à s’éteindre, puisqu’il avait maintenant un grand nombre de religieux et de laïques capables de continuer l’œuvre commencée. Le Tathûgata annonça qu’il mourrait à trois mois de là (3).

Pour la tradition, l’activité spirituelle du Bouddha s’est donc confondue avec la constitution de l’Eglise : l’une et l’autre commencent et s’achèvent en même temps. Dès que sont là les dhammadhara, les « porteurs de la doctrine », l’œuvre est viable, et le maître a fini sa tâche. Constatons aussi que la légende ne fait aucune distinction entre les membres de la communauté ; qu’ils soient laïques ou moines, hommes ou femmes, tous sont également posés comme aptes à connaître et à propager la vérité.

(1) Sur les bords de la Nairanjanâ, le Phalgu d’aujourd’hui.

(2) Sappâlihâriya. Allusion évidente aux a miracles » de renseignement.

(3) A'/. Parin. S., ch. III, §§ S4 sqq. Le texte répète pour chacune des quatre catégories de membres une même et fastidieuse kyrielle d’épithètes. Comme souvent, j’ai abrégé la citation. — Le Lalitavistara ne parle pas de la seconde visite de Mâra et ne mentionne qu’en passant les laïques, dépositaires de la doctrine.

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Une fois le Bouddha entré dans son repos définitif, la doctrine n’a plus d’autre exposant visible que les membres de l’Eglise. On en viendra sans doute à lui donner dans tles textes écrits une forme authentique et immuable ; mais la rédaction du Canon est de beaucoup postérieure à l’institution du Sangha. En outre, dans le Canon lui-même, les parties qui fixent la discipline sont plus anciennes que celles qui traitent du dogme. C’est donc le Sangha, et non pas le Dharma, qui reçoit le premier sa forme définitive. Bien plus, la fixation de la doctrine n’a pu se faire que grâce à l’établissement d’une église solidement constituée. Les choses, comme on sait, ne se sont pas passées autrement dans le christianisme.

Les religieux. Il y a deux catégories de bouddhistes, les ascètes et cénobites et les chefs de maison, ou, pour les appeler de leur nom traditionnel, les « mendiants », hhiksu, et les « adorateurs », upâsaka. Si les uns et les autres sont des « enfants de Çâkyamuni », également appelés à se faire les organes et les propagateurs de la doctrine, l’Eglise cependant a eu, dès l’origine, son centre de gravité dans las hhiksu. Ce sont les bhiksu qui constituent le Sangha, « l’assemblée ». Tandis que les upâsaka ne sont qu’une foule instable et amorphe, les bhiksu forment un noyau compact et résistant. Des règles strictes tendent à faire d’eux un tout bien homogène dans l’espace et dans le temps. Aux yeux des Hindous, ils représentent seuls la tradition bouddhique.

En instituant un sangha, le Bouddha ne faisait qu’imiter ce qui se pratiquait autour de lui. Il semble pourtant que la communauté bouddhique se soit distinguée de ses congénères par une cohésion plus grande et par les formes presque juridiques de sa constitution. Nous la connaissons en tout cas mieux que n’importe quelle autre, et c’est par elle que nous pouvons le plus facilement savoir ce que furent et ce que ne furent pas les institutions de ce genre. Les discours adressés par le Bouddha à ses disciples et la nature des règles qu’il leur impose nous font connaître clairement le but que poursuit un chef de secte en organisant solidement autour de lui un groupe de fidèles.

Tout d abord, le Sangha n’est point un sacerdoce. L’ordination n est pas un sacrement, et c’est la conversion qui fait du boud-

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dhiste un homme nouveau, non pas son entrée dans le Sangha. La qualité de bhiksu ne comporte par elle-même aucun avantage spirituel pour celui qui en est revêtu. Le Sangha n’est pas non plus une milice religieuse. Les circonstances ont pu quelquefois transformer l’ordre en un instrument de propagande et de domination. Mais le Bouddha n’a pas eu de visées si ambitieuses. C’est seulement dans l’intérêt immédiat et personnel de ses disciples qu’il a organisé son église comme il a fait.

Il s’est proposé de créer un milieu aussi propice que possible aux efforts de ceux qui voudraient résolument travailler à leur affranchissement spirituel. Le constant contrôle des actes, des paroles et des pensées qu’il réclame de ses disciples et sans lequel il n’y a pas de progrès sur la route du salut, est presque impossible pour celui dont la vie est mêlée à la vie d’autrui, qui doit tenir compte des circonstances extérieures et que mille obligations détournent sans cesse de son but. Pour libérer le néophyte à la fois intérieurement et extérieurement, le Bouddha voulut qu’il rompît toute attache avec son ancien milieu et réduisît au minimum ses besoins personnels. Le taire vivre avec des gens animés d’un même esprit, ayant les mêmes aspirations, les mêmes idées, les mêmes habitudes, c’était canaliser son existence matérielle et morale, et faire que, sans perte d’énergie, elle se développât dans le sens désiré. Toute la réglementation de la communauté tendra donc à placer les bhiksu dans des conditions de vie à la fois simples et homogènes. On voit combien, institution religieuse, le Sangha diffère du type social que la civilisation cherche à réaliser : un organisme compliqué dont tous les membres, infiniment diversifiés, sont enchevêtrés les uns avec les autres, où chacun n’est plus (ju’une pièce de la machine, et qui compromet singulièrement la libre expansion des personnalités.

Arranger la vie de manière que soit facilité l’essor de la pensée religieuse, tel est le but que la religion doit chercher à atteindre. Mais n’est-ce pas dans la solitude que l’individu réussira le mieux a s affranchir de toute entrave et de tout souci ? L’anachorète, semble-t-il, réalise plus complètement que le cénobite cette autonomie parfaite qui est la condition nécessaire du progrès spirituel.

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Le Bouddha n’a nullement fait une obligation de la vie en commun. Dès l’origine, il y eut, parmi les disciples, des « hommes de la forêt » ; et ceux-ci, rigoristes extrêmes, ont même joué un rôle en vue dans les débats qui amenèrent les premiers schismes et qui aboutirent à la fixation du Canon. Ce n’est pas pour eux, dans tous les cas, que le Sangha fut institué ; c’est pour ceux qui, moins individualistes, ont compris les bienfaits de la solidarité et des exemples salutaires. Le Chinois I-tsing, qui appartient à une secte de l’ancienne église, disait de ses deux maîtres : « Ils estimaient que la vie solitaire de la forêt est bonne pour celui-là même qui la pratique, mais qu’elle a peu de puissance pour le bien d’autrui » [Record, p. 199). C’est bien de ce côté-là qu’il faut chercher les véritables interprètes de la pensée du maître. L’organisation que le Bouddha donna au Sangha prouve qu’à ses yeux il devait être non pas seulement une protection contre les lâchetés et les servitudes de la vie vulgaire, mais aussi et surtout un utile instrument d’assistance et de contrôle mutuels.

La communauté n’eut pas d’emblée la forte organisation que nous lui connaissons. Certaines hésitations que nous pouvons constater dans la manière dont les membres furent recrutés au début permettent de penser que son fondateur n’arriva que peu à peu à la pleine conscience du but à atteindre. Ainsi, il eut quelque peine à se dégager entièrement des préjugés héréditaires de race et de famille. On dirait même qu’il a tenté de faire coïncider la société religieuse qu’il instituait et le groupe social auquel il appartenait par la naissance. Non seulement il s’imagine que les siens ont un droit partieulier à faire partie de son église (1), mais encore, à ce que raconte la légende, il use de violence sur son frère Nanda pour le faire entrer en religion au jour fixé pour son mariage et pour son accession au trône. Au surplus, en appelant ses disciples « fils du Çâkya », ne les introduisait-il pas, par une sorte d’adoption, dans sa famille naturelle ? Bref, on peut croire qu’au début de sa carrière il a voulu placer le Sangha dans le cadre que lui offrait le clan des Çâkya.

(1) « Il faut accorder à tout Çakya qui la demande, l’ordination, alors même qu’il a appartenu à une autre secte. C’est une exeeption que je fais exclusivement pour les hommes de mon clan » (M. Vagga, p. 71).

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Mais tout souci qui n’était pas d’ordre religieux finit par être écarté et l’intérêt des membres du Sangha fut seul pris en considération. Pour que les religieux ne fussent ni gênants, ni gênés, il fallait soustraire l’ordre à tout contact capable de compromettre, au dedans, la paisible et normale élaboration du salut ; au dehors, l’estime des laïques, indispensable à l’existence même de l’Eglise.

De là les conditions qui furent mises à l’admission des candidats : Pas de novice âgé de moins de sept ans ; pas de bhiksu au-dessous de vingt ans (1) ; le candidat doit jurer qu’il n’a ni lèpre, ni scrofules, ni gale, ni phtisie, ni épilepsie ; interdiction de recevoir dans le Sangha un homme qui n’a pas la libre disposition de sa personne, un soldat, un débiteur, un esclave. Quant aux mineurs, ils ne sont acceptés que sur l’autorisation expresse de leurs parents (2).

L’admission n’est un droit pour personne. Pour être religieux jouissant de la plénitude des avantages attachés à ce titre, le postulant doit être introduit par une sorte de répondant, et le Sangha, représenté par au moins dix membres et présidé par un « ancien », prononce sur sa candidature. Car « personne, fût-il un saint, ne peut s’admettre soi-même dans l’ordre. Quiconque s’admet de sa propre autorité est un voleur» {Mil. P., p. 265).

D’enseignement catéchétique préalable, il n’est pas question. Les engagements que prend le récipiendaire portent uniquement sur la manière de vivre ; les déclarations qu’il a faites en s’annonçant comme novice lui tiennent lieu de profession de foi (3).

(1) D’ordinaire, Vupanayana du jeune brahmane se fait dans la 8® année après la conception ; un maître l’admet alors comme élève et commence une instruction qui durera 12 ans au moins. Le Bouddha s’est donc conformé aux habitudes brahmaniques. C’est bien l’exemple de la caste sacerdotale qui a été décisif, puisque la loi civile fixait à 16 ans l’âge dans lequel le jeune Hindou devenait majeur.

(2) « Les femmes ne sont jamais majeures » [Nârada, I, 26). Elles ne peuvent validement ni acheter, ni vendre, ni hypothéquer leur bien. Est-ce pour cela que le Bouddha ne voulut pas d’abord les accueillir dans le Sangha ? S’il iînit par surmonter sa répugnance, c’est p?r considération pour la sœur de sa mère, qui avait pris soin de ses premières années. L’organisation du Sangha nous apporte donc un témoignage décisif de la force que les sentiments familiaux ont eue sur le cœur du Bouddha.

(3) Le novice n’est pas soumis à une admission en forme. Il se rase la tête, se revêt de la robe jaune et déclare à trois reprises devant un bhiksu

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C’est après qu’il a été ordonné bhiksu que le nouveau venu, grâce à la prédication de membres autorisés et à la suite d’intenses méditations, arrive à la vue des grandes vérités bouddhiques (1). Mais cela même est affaire toute personnelle. L’ordination n’a jamais été liée à l’acceptation de dogmes déterminés. Il ne faut donc pas s’étonner si la première ordination est suivie presque immédiatement de la seconde pour tout novice âgé de plus de Wngt ans (2). Cependant, si le candidat a précédemment appartenu à un autre ordre religieux, on lui impose un stage de quatre mois. Voulait-on s’assurer ainsi que sa conversion était bien sérieuse ? C’est possible. Mais peut-être aussi pensait-on qu’il était moins facile de se conformer à une nouvelle règle de vie lorsqu’il fallait d’abord se déshabituer de pratiques anciennes.

Une association organisée de façon à mettre les aspirants au salut dans les conditions matérielles et morales les plus favorables, voilà ce qu’est le Sangha. Si l’ordination passe pour être indispensable à quiconque veut être sauvé, c’est parce qu’avec tout autre genre de vie, semble-t-il, l’homme est hors d’état de se contrôler d’une manière assez efficace pour que se produise la transformation intérieure nécessaire ; ce n’est nullement à cause de quelque vertu mystique, comme celle que donnent au sacrifiant les rites brahmaniques de la dîksâ.

Quatre ennemis menacent la vie religieuse, le péché, la fréquentation de mauvais amis, le manque d’indépendance, le souci de l’existence matérielle. L’Eglise a pour tâche de réduire au minimum leur pernicieuse influence. Son organisation est admirablement appropriée à ce but,

qu’il prend son refuge dans le Bouddha, le Dharma, le Sangha. On dira qu’il adhère ainsi au contenu du Dharma. Sans doute ; mais cette adhésion est faite de confiance, comme le montrent les nombreux récits de conversions que contiennent les Sutta.

(1) Les théologiens distingueront la simple entrée dans la communauté et l’appropriation religieuse qui fait de l’individu un homme nouveau et qui s’achève en plusieurs étapes. Par la première, on est un bhiksu ; par la seconde, un golrabhû.

(2) Dans les couvents mahayanistes de Chine, où le nombre des échelons à gravir s’est accru d’une unité, le candidat, si les conditions d’âge sont remplies, passe rapidement du noviciat au grade d’ » auditeur », et de là à celui de bodhisattva.

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Tout d’abord, égalité de tous les membres de l’ordre. Il n’est fait officiellement aucune différence entre les bhiksu. Des novices et des religieux, c’est la seule hiérarchie qu’on ait reconnue dans le principe. Les premiers ont reçu l’ordination initiale, pravrajyâ, qui marque leur renonciation à la vie domestique ; ce sont des gens « partis ». L’ordination supérieure, upasampadâ, conférée aux seconds, les désigne comme des gens « arrivés » (1). Extérieurement, l’égalité s’affirme par l’identité de la tonsure et du costume. La règle impose à tous les bhiksu l’obligation de posséder trois robes, ni plus, ni moins (2).

Un moine ne se distingue d’un autre moine que par l’ancienneté de son ordination. Encore faut-il ajouter que l’âge ne constitue pas un titre par lui-même, pas plus d’ailleurs que la tonsure ou la robe jaune. C’est parce qu’il est en général le signe d’une supériorité de sagesse et d’expérience qu’il confère la primauté. « On n’est pas un ancien parce qu’on a la tête blanche (3) ; celui dont toute l’excellence consiste dans la maturité de l’âge, on dit de lui qu’il est vainement vieux. Mais celui en qui se trouvent la vérité, la piété, la douceur, celui qui sait se maîtriser et se dompter, celui qui est sage et sans souillure, c’est lui qu’on appelle un ancien (4) » (Dhp. 260 sqq.).

Ainsi donc, en théorie, pas de hiérarchie. En fait, l’inégalité s’installa de bonne heure dans la communauté. Il n’y a sans doute pas de fond à faire sur le titre de « père de l’Eglise œcuménique » que porte Sabbakâmî, un des membres en vue du deuxième concile. Comme c’est un autre ancien qui préside l’assemblée, il est peu probable que Sabbakâmî ait réellement exercé la fonc-

(1) Prai>raj, partir, émigrer ; upasampad, arriver au Lut. Les mots çramana, religieux, et çratnanera, novice, dérivent de la racine çram, peiner.

(2) Ce sont les trois clvara dont il est si souvent question dans les Ecritures. La couleur, qui varie entre le rouge brunâtre et le jaune, a valu à la robe du bhiksu le nom de kdsâya. On raconte qu’après sa fuite de la maison paternelle, Siddhârtha échangea ses vêtements princiers en mousseline de Bénarès contre le kâsâya en grossière étoffe brune que portait un chasseur envoyé fort à propos par les dieux.

Tout bhiksu doit être tonsuré et porter le kâsâya, mais on peut avoir tonsure et robe jaune sans être un bouddhiste.

(3) Cette sentence n’est point spécifiquement bouddhique. On la lit par exemple, Mbh. III, 135, 12.

(4) En pratique, on considère comme un « ancien » le moine dont l’ordination remonte au moins à dix ans.

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tion de patriarche. Mais il était ancien parmi les anciens, car son ordination datait déjà de cent vingt années. Ce qui est plus significatif, c’est que, dans ses tout derniers entretiens, le Bouddha aurait parlé de « pères de l’Eglise », de « conducteurs du Sangha» (l).Bien mieux, dans l’importante ordonnance par laquelle il a fixé la procédure à suivre en cas de divergences dans le dogme ou dans la discipline, il mentionne expressément les anciens et les chefs de la communauté (2). Ne nous étonnons donc pas que, sans aucune hésitation sur les choix à faire, un certain nombre de moines se soient trouvés, après la mort du maître, investis de l’autorité nécessaire pour diriger le Sangha. L’exemple le plus frappant est celui de Kâçyapa le Grand. Ce personnage faisait route avec cinq cents autres bluksu pour rejoindre son maître, quand il apprit que celui-ci venait de s’éteindre. Aussitôt, il apparut dans l’attitude d’un chef d’église ; c’est à lui que la tradition attribue l’initiative de la convocation d’un concile et la présidence de l’assemblée (3).

Il importait aussi d’éliminer tout ce qui pourrait provoquer chez les religieux des préoccupations d’un caractère profane. Le Sangha employa un moyen très simple : il leur interdit de rien posséder. Outre les trois robes réglementaires, tout leur avoir doit se borner à l’attirail indispensable à des mendiants : le bol à aumônes, une ceinture, un rasoir, une aiguille et un filtre (4).

(1) Sanghapitaro, sanghaparinâyakâ (M. Parin. S. ch. I, § 6). Un jour les moines de Kauçâmbî se querellèrent sur la question de savoir à qui appartiendrait le titre de « saint éminent », paggaha-araha ; mais peutêtre ne s’agit-il là que d’une prééminence morale et honoraire.

(2) Sangho satthero sapâmukho (M. Parin. S., ch. IV, § 9).

(3) M. Parin. S., ch. VI, § 36 sqq. ; C. Vagga, XI, ch. I. D’après une tradition plus récente, Kâçyapa fut officiellement investi par le Bouddha de la mission de garder intact le dharma et de le répandre. Avant de mourir, Çâkyamuni lui remit la robe d’apparat que Mahâ-Prajâpatî lui avait donnée ; il la garde en dépôt pour la transmettre à Maitreya, le futur bouddha.

Des nécessités d’ordre pratique ont très vite amené les couvents à mettre à leur tête un chef, nâyaka. ^lais il ne semble pas que la centralisation ait été poussée plus loin dans l’Eglise primitive. On sait que les clergés de l’Indo-Chine et de la Chine sont plus complètement hiérarchisés.

Ce qui est plus contraire à l’esprit du bouddhisme, c’est qu’à Ceylan même les préjugés de caste et de naissance ont parfois prévalu sur les règlements. Le roi contemporain d’Açoka fit élever un monastère pour les bhiksu issus de familles nobles et un autre pour les roturiers.

(4) Un bâton fait aussi presque toujours partie de leur équipement.

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Cette règle a été maintenue par le bouddhisme de tout temps et de tout pays. En pratique, il n’y est pas toujours resté fidèle, tant s’en faut.

Il est défendu aux moines de garder pour le lendemain l’excédent de nourriture qu’ils ont pu recueillir un jour ; à plus forte raison, ne doivent-ils ni semer, ni planter (1).

Le religieux vient chercher au sein du Sangha la possibilité de concentrer sa pensée sur ce qui doit être l’unique objet de sa méditation. Encore faut-il qu’un milieu adéquat lui facilite la tâche. Car « le contact, la fréquentation, l’amitié des gens de bien, ce n’est pas la moitié de la vie sainte, c’est la vie sainte dans sa plénitude et dans sa pureté » {Av. Çat. I, p. 211). De là tant de pressantes exhortations pour que soient éliminés de la communauté tous les éléments adverses : « Un bhiksu qui trouve son plaisir dans les querelles, et qui, s’enveloppant de folie, ne comprend pas le dharma prêché et enseigné par le Bouddha..., celui que vous savez être tel, o bhiksu, l’homme qui est attaché à la maison, qui a des désirs coupables, des pensées coupables, dont les actes et les buts sont coupables, évitez-le pour que vous soyez tous animés d’un même esprit ; balayez-le comme une ordure, enlevez-le comme un tesson. Ecartez aussi comme de la paille vide ceux qui ne sont pas des çramana, et qui se donnent pour tels... Soyez purs et vivez avec les purs, adonnés à la méditation, et alors, étant unanimes et sages, vous mettrez un terme à la soulfrance » {Sutla-Nip. v. 275, 279-282).

Il était nécessaire que le Sangha pût se débarrasser des agents de troubles et de doutes. Il a donc été armé du droit de mettre le coupable en interdit, de le rejeter même tout à fait de son

(1) Tout bhiksti qui mange un aliment tenu en réserve commet un péclié pour lequel il doit faire pénitence. Ces règles remontent à une époque où les religieux vivaient en anachorètes. Le houddlnsinc céiiohiliqiic ne pouvait les observer bien strictement. Do bonne heure, les couvents ont eu des magasins où l'on mettait en réserve le sel, l'Iiuilc, le ri/., les aliments secs. Pour que l’interdiction fût respectée dans sa lettre, il suflisait d’établir ces dépôts à la lisière du domaine des couvents {M. Vagga).

S approvisionner pour l’avenir, cultiver la terre, s'attribuer une partie du sol et l’affecter à son usage personnel, autant de choses qtic l’Inde a toujours regardées comme incompatibles avec la vie religieuse. « Si le sage, comme la vache, cherche sa subsistance au jour le jour, il conquiert le monde, il est mûr pour l’immortalité » {Mbh., I, 85, 18).

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sein : « Quoi que ce soit que dise Channa, les bhiksu ne doivent ni lui parler, ni l’exhorter, ni le reprendre » (M. Parin. S., ch. VI, paragraphe 4). L’expulsion fut prononcée solennellement contre

Devadatta, le schismatique cousin du Bouddha : « Moines ! faites

savoir ceci à Râjagrha : Autre était précédemment Devadatta, autre il est maintenant ; quoi que ce soit que dise et fasse Devadatta, ce n’est ni le Bouddha, ni le Dharrna, ni le Sangha qui parlent et agissent, mais seulement Devadatta » (C. Vagga,

La discipline pouvait seule maintenir l’homogeneite et la cohésion dans le Sangha. Aussi le i^inaya est-i\ en quelque sorte le statut de la communauté. Il diffère de la morale, qui intéresse le salut, et qui par conséquent rentre dans le dharrna, tout comme le dogme proprement dit.

Par le vinaya, le Bouddha n’a pas voulu établir une uniformité outrée, encore moins rendre obligatoire un même système de prohibitions. Les règles ont bien plutôt pour objet d assurer la pleine autonomie du bhiksu. A ce but concourent même celles où nous verrions une Injonction de mortifier sa chair, le célibat, par exemple.

Le religieux est tenu d’observer dans son genre de vie la modération et la décence. Mais, comme il n’y a pas de profit spirituel à se nourrir et à s’habiller d’une façon plutôt que d une autre, le Bouddha a pu laisser aux moines une certaine liberté. Pousses par Devadatta, quelques bhiksu demandèrent un jour que la communauté fût astreinte à une discipline plus rigoureuse et qu'en particulier l’usage de la viande et du poisson fût interdit. Le Bouddha refusa de faire droit à cette requête. Il déclara que chacun était libre d’adopter ces pratiques, s’il voulait, sans qu’elles fussent obligatoires pour personne (1).

Même tolérance en ce qui concerne le costume. Ce qu il ne faut pas, c’est que la liberté dégénère en privilège pour quelquesuns. Par égard pour la sagesse dont le vénérable Sona vient de lui donner une preuve, le Bienheureux lui dit : « Sona, tu as été élevé dans la délicatesse. Je t’ordonne de faire usage de

(1) Comme il fallait respecter le premier commandement, les mornes eurent bien la permission de manger de la viande et du poisson, mais a condition que Vanimal n’eût été ni pris, ni tué expressément pour eux.

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chaussures munies d’une doublure ». Sona demande que la rèt^le soit etendue a tous, et le Chagavat s empresse de déférer à ce désir [M. Vagga, p. 185).

Peu à peu cependant le bouddhisme attacha aux questions de discipline une importance qui nous jiaraît excessive. Il en vint à réglementer toutes choses, la manière de manger et de boire, de se laver et de se nettoyer les dents, de dormir, de s’habiller et d emj)loyer son temps. La viande ni le poisson ne paraissent plus sur la table des moines. Cette rigueur croissante s’explique aisément. A des indications facultatives, les esprits timorés, comme il en est beaucoup dans les religions qui font du salut leur grande préoccupation, préfèrent toujours les règles précises et catégoriques. Ajoutons que 1 exemple réel ou supposé du Bouddha a certainement contribué à multiplier les prescriptions (1). Dans l’Inde, enfin, l’esprit de tradition tend très vite à donner un caractère de rigidité aux institutions originellement les plus libres : comme si elle eut été une caste, la communauté bouddhique finit par avoir ses usages héréditaires et ses signes extérieurs.

II importait de seconder directement le religieux dans le contrôle incessant qu il doit exercer sur ses actes, ses paroles et ses pensées, et dans I acquisition des vérités salutaires. Le Sangha a donc été, pour ses membres, une école, et une école d’éducation autant que d’instruction. L’acte le plus important de la vie commune est une confession qui revient tous les quinze jours et à laquelle prennent part les bliiksu d’un même ressort. Bien que cette cérémonie ne soit souvent qu’une simple formalité, — car il est de règle qu on ait fait la veille, devant un des membres du Sangha, l’aveu de tout manquement à la discipline et qu’on se soit libéré de sa faute par la pénitence —, elle n’en a pas moins exercé sur les religieux une influence bienfaisante. Astreindre les membres de l’ordre à déclarer publiquement, aux jours de la nouvelle et de la pleine lune, qu’ils n’ont failli sur aucun des

(1) Un exemple; le religieux doit se couclier dans lattilude du Bouddha en son nirvâna c’est-à-dire sur le côté droit, un pied sur l'autre, le >ra3 droit servant d oreiller, le bras gauche étcudu sur la cuisse, le corps bien enveloppe dans les vêtements, etc.

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227 articles du manuel de la confession, c’est les inviter de la manière la plus pressante à se surveiller scrupuleusement pendant les quinze jours qui suivent ; et le rappel périodique de cette casuistique minutieuse empêche la conscience de s’égarer à propos de ce qu’elle doit considérer comme le bien et le mal.

Quant à l’enseignement, il est tellement regardé comme une fonction essentielle que le mot çâsana, instruction, a fini par prendre le sens d’église. L’habitude des entretiens et des discours a survécu au maître. Il suffit de lire le Sutta-Pitaka pour voir avec quel zèle les moines s’édifient les uns les autres. Pour que le bhiksu puisse réfléchir sur les vérités qu’on lui a communiquées et les faire siennes à force de méditation, beaucoup de couvents mettent à sa disposition une salle spécialement aménagée à cet effet (1).

Mais, dira-t-on, ces règlements, ces précautions n’ont pu établir entre les membres du Sangha qu’une homogénéité matérielle et factice. Qu’importe l’identité du costume et des formes extérieures, si les esprits et les cœurs ne sont pas unifiés ? Les désaccords les plus graves ne viennent-ils pas de la divergence des sentiments et des intérêts ?

Il est certain que le Sangha se recrute dans les milieux les plus différents. Pourquoi se fait-on recevoir dans la communauté ? demande un jour Milinda à son interlocuteur ordinaire. A cette question, le sage répond que très divers sont les motifs qui déterminent l’entrée en religion. « Il y en a, dit-il, qui se sont faits bhiksu pour échapper à la tyrannie d’un roi ; d’autres avaient peur des brigands ou étaient écrasés de dettes. Quelques-uns ont tout simplement voulu assurer leur existence » (2). Cet aveu est caractéristique. Il nous prouve que les conditions sont toujours et partout les memes. Au dire d’excellents observateurs, une des raisons qui aujourd’hui encore jettent dans l’ascétisme un grand nombre d’Hindous, c’est précisément les difficultés

(1) Nous savons aussi qu à tour de rôle, un bhiksu était chargé d’aller faire devant les bhiksunî de sa paroisse une dhammikaihâ^ une allocution sur le dharma. V. par exemple Maijh. N., 146e Sutta.

(2) Mil. P., p. 31 et 101.

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de la vie matérielle. Il n’y a pas lieu de croire qu’il en fut autrement aux temps d’Ajâtaçatru et d’Açoka.

Si certaines gens n’entraient dans l’ordre qu’à cause des avantages sociaux et matériels qu’ils y trouvent, plus nombreuses étaient les vocations déterminées par les déceptions de la vie séculière. Un recueil qui renferme de très anciens morceaux, le Sutta-Nlpûta, apprécie sévèrement la société contemporaine. Que d’âmes endolories ont dû chercher dans le Sangha un asile contre l’égoïsme et la méchanceté des hommes !

Cependant, et Nâgasena ne se fait pas faute de le déclarer, bien des gens sont entrés en religion pour pouvoir mener une vie de paix et de vertu et travailler ainsi à faire disparaître, ou tout au nïoins à diminuer, la souffrance sur la terre. Cette dernière catégorie est celle des gens qui sont restés les plus fidèles à l’esprit de la primitive église. On entre dans le Sangha, dit le Sûmannaphalasutta, pour obtenir les fruits qui naissent naturellement de la vie qu’on y mène : épanouissement de toutes les vertus pratiques, [)leine possession de sol-mème, ]>aix du cœur et de l’esprit, intense méditation, connaissance intuitive, pouvoirs mysticiues et miraculeux et, pour finir, une sainteté <jui aboutit nécessairement au nirvâna.

On le volt, le Sangha n’est pas seulement ouvert à tous les hommes, sans distinction de sexe, de caste ou de race. Ce sont aussi des besoins ou des aspirations fort différents qui essaient d’y trouver leur satisfaction. L’organisation de l’Iiglise a-t-elle été assez forte pour fondre ensemble les éléments hétérogènes qui lui viennent de tous les points de l’horizon social. Intellectuel et moral ?

Le Sangha a visé, non point à unifier, mais à associer intimement ses membres. Il ne désire pas effacer les différences individuelles. Dans une église qui enseigne que chacun est l’artisan de son salut et (|u’il faut des efforts très personnels pour arriver au but suprême, les individualités ont beau jeu pour se développer. Même dans nos Sutla, les personnages ne sont point figés dans une attitude hiératique. 11 en est un, par exemple, où nous voyons le Bouddha esquisser rapidement la physionomie morale des plus fameux d’entre ses compagnons ordinaires. Ananda, dit-il, est un homme de savoir ; il a compris à fond la

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doctrine et l’enseigne avec succès. Raivata se distingue par la paix spirituelle ; il est versé dans la pratique de la méditation. Kâçyapa le Grand est le type de l’ascète ; son cœur toujours satisfait est sans désir. Çâriputra a maîtrisé sa pensée, sans être jamais maîtrisé par elle, etc., etc. (1).

Les membres d’une communauté peuvent différer de tempéraments, de tendances et de méthodes, et cependant se montrer animés d’un même esprit de corps et éprouver les uns pour les autres des sentiments d’affection et de respect. A s’en rapporter aux documents dont nous disposons, il en fut ainsi dans le Sangha. Les religieux émerveillent les gens du dehors par leur décence, par leur bonne harmonie, par l’esprit de support, de mutuelle assistance qui les anime tous (2).

Il est fort improbable, évidemment, que tous les moines aient trouvé dans le Sangha cette paix du cœur et cette félicité qu’ils y étaient venus chercher. Beaucoup, sans doute, jetèrent un regard de désir vers la vie profane et les plaisirs qu’il leur avait fallu quitter. Sachant combien les résolutions des hommes sont naturellement instables, le Bouddha voulut qu’un moine rompît définitivement avec sa famille (3). Mais c’est une profession de foi que l’on fait pour entrer dans la vie religieuse, et non pas des

(1) Majjh. N., 32® Sutta. Dans cet intéressant morceau, chacun des grands disciples est amené à faire son propre portrait en traçant celui du religieux qu il estime le plus propre à donner de l’éclat à la forêt, sa résidence. Le 14® chapitre de l’Anguttara-Nikàya énumère une quadruple série de religieux et de laïques, hommes et femmes, en marquant d’un mot le trait distinctif de chacun.

Le bouddhisme a si peu redouté les manifestations individuelles de la religion qu il n a jamais tenté de monopoliser l’esprit au profit des chefs visibles de la communauté. Parfois, l’inspiration s’empare de l’âme d’un religieux, et celle-ci s’épanche en paroles qui peuvent devenir canoniques au meme titre que les plus solennelles affirmations du maître. « Le vénérable Vangisa, se levant de son siège, rejetant sa robe sur une épaule, s’inclinant les mains jointes vers le Bienheureux, lui dit: «Une idée me vient! î IJ vienne ! » dit le Bhagavat. Et alors Vangisa, debout devant

le Bouddha, le célébra en stances appropriées » {SiiUa-N., 450). Il est vrai (jue Vangisa a la spécialité de ces inspirations. Il est « le premier des inspirés » {aggo paùbhànavanlânam, Ang. N., vol. I, p. 241.

(2) Lire â ce propos dans le Majjh. N., vol. II, p. 122, une amusante anecdote qui met en scène le roi Prasenajit.

(3) RaWhapala obtint un jour la permission d’aller voir ses parents. En effet, le Bouddha savait ce jeune homme si fermement attaché à la vie religieuse qu il ne craignait de sa part aucune rechute [Majjh. N., II, p. 61).

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vœux qu’on prononce (1). Que la foi n’y soit plus, nulle obligation de rester plus longtemps dans la communauté. Les exemples ne manquent pas de gens qui ont abandonné le Sangha, quelquefois pour y revei ir plus tard (2). De bhiksu, on devient upâsaka, dévot laïque. On ne se brouille pas pour si peu avec les moines. Bien au contraire. Si l’on en croit le Majjhima-Nikâya, « ceux qui, après avoir été disciples de Gautama, abandonnent le Dharma, chantent aussi les louanges du maître, de la doctrine, de l’assemblée. Ils se blâment eux-mêmes, et eux seuls. Ils disent : Nous sommes des malchanceux ; nous sommes des gens de peu de vertu ; nous avons été incapables de pratiquer jusqu’à la fin la vie religieuse parfaitement bonne, parfaitement pure. Et se faisant serviteurs d’un temple (3) ou bien upâsaka, ils observent avec soin les règles Imposées aux laïques » (II, p. 5).

Les laïques. A mesure que l’homme a su mieux préciser la notion de puissances d’où dépendent son existence et son bonheur, la distinction d’un règne du sacré et d’un règne du profane s’est faite plus tranchée dans le monde et dans la vie. Cette sorte de classement a eu pour effet d’accumuler le divin sur certains moments, certains lieux, certains objets, certains actes, certaines personnes, et de séculariser les autres moments, lieux, objets, actes et personnes. Des opérations déterminées peuvent faire passer des objets, des animaux, des hommes, d’une des deux catégories dans l’autre. La consécration est alors temporaire. Au lieu que la répartition se fasse entre deux individus différents, elle s’accomplit pour le même individu entre des moments différents de son existence. Elle n’en est pas pour cela moins absolue.

Faire ainsi une part aux dieux, c’est s’interdire d’y toucher, à moins de précautions minutieuses ; mais c’est aussi libérer tout ce qui ne rentre pas dans le domaine réservé. Par un enchaînement d’idées bien naturel, l’homme a pensé qu’il ne jouissait des choses profanes que grâce aux choses sacrées qui les proté-

(1) Aujourd’hui, en Birmanie, ce sont bien des vœux qu’on prononce, mais ces vœux ne sont pas perpétuels.

(2) Le fameux poète Bhartrhari, mort vers l’au 650 de notre ère, de laïque se fit bhiksu, redevint laïque, etc. ; il aurait ainsi changé quatorre fois sa place dans l’Eglise.

13) Sur le rôle de ces « serviteurs de temple », voir I-tsing, Record, ch. XXXVII, et la note de Takakusu, p. 154 sq.

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geaient par une sorte de contagion salutaire. Il a semblé que des jours déterminés étaient mis à part et sacralisés pour assurer la prospérité de l’année entière. Et si certains lieux et certains objets étaient soustraits à l’usage général pour revêtir un caractère religieux, c’est qu’il s’en dégageait des ellluves dont profitaient les autres lieux et les autres objets. Il en est de même de la société humaine ; tous ses membres parurent intéressés à ce que quelques-uns fissent œuvre de religion.

Le bouddhisme nous ofire un exemple frappant de ce dédoublement de la société. Aux bhiksu et bhiksum, dont la vie minutieusement réglée et disciplinée cherche à réaliser un idéal aussi éloigné que possible des conditions naturelles, s’opposent les upâsaka et les upâsikâ, qui restent dans le siècle ; et ceux-ci goûtent avec d’autant plus de sécurité toutes les joies de la vie domestique et sociale qu’ils se sentent garantis par le déploiement de patience et d’abnégation qui se fait autour d’eux.

Ce qui donne une saveur particulière à ces rapports entre bhiksu et upâsaka, c’est que, à tout jirendre, les religieux ne poursuivent que leur salut personnel et se soumettent à des mortifications à cause du profit qui en résulte, non pour le prochain, mais pour eux-mêmes. Peu importe. La population laïque leur sait gré de leur renoncement. Plus ou moins obscurément, elle pense que toute manifestation exceptionnelle d’énergie morale est une force bienfaisante, et que cette force agit indépendamment de l’intention particulière de celui en qui elle se produit. Aussi, plus l’ascétisme est rigoureux, plus est grande l’impression qu’il fait sur les profanes. C’est là-dessus que spéculait le perfide Devadatta, quand il tenta de semer la division dans l’Eglise. Il eut l’idée de demander au chef de l’ordre une aggravation de la discipline sur cinq articles. « Gautama ne l’accordera pas, et les gens se mettront de mon côté, car les hommes n’attachent de prix qu’à ce qui est pénible » {C. Vagga^ p. 196 sq.) (1).

Individuellement, les bhiksu poursuivent un but intéressé,

(1) Les mots jana, gens, et manussâ, liomraes, montrent que Devadatta pense aux laïques et non aux moines. — Si la communauté, après la mort du Bouddha, ne voulut pas profiter de la latitude qui lui avait été laissée d abolir les préceptes « petits et moindres », c’est qu’elle craignit de s’exposer au blâme des laïques {Ib., p. 287);

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mais le Sangha, dans son ensemble, se propose de diminuer la somme des misères qui existent dans le monde. Recevant ses premiers disciples, le maître leur dit : « Venez, mendiants, le Dharma est annoncé. Soyez saints pour mettre un terme à la soulTrance » {M. Vagga, p. 12). Les laïques tiennent le même langage : le roi Birnbisûra se proclama le protecteur de l’ordre en ces termes : « Ceux qui ont reçu l’ordination des çramana, (ils du Çûkya, ne seront soumis à rien (1)... Qu’ils vivent saintement pour mettre un terme à la souffrance ». Comment refuser sa reconnaissance à des gens dont la vie est bienfaisante par les jirivations memes auxquelles elle est astreinte ? Et comment ne j)as entourer de sa sollicitude et de sa protection un groupe qui maintient une tradition si salutaire ? Sans doute, les laïques peuvent et doivent collaborer à l’expansion du bouddhisme. Mais leur activité s’émietterait stérilement en des efforts incoordonnés, s’il n’y avait une institution qui, en tout lieu et de siècle en siècle, cherche à réaliser dans sa plénitude l’idéal de la vie bouddhique. « Voyant le çramana en compagnie de saints, le laïque le juge digne de son respect, car lui-même ne vit pas dans une société de ce genre... 11 sait (jue le çramana observe d’innombrables préceptes et que lui-même est hors d’état de les suivre... A cause de cela, il lui doit le respect » {Mil.I*., p. 163).

L’adhésion des laïques au bouddhisme ne comporte aucune profession de foi. La formule qu’on leur demande de prononcer n’exprime réellement (|uc l’admiration due à un genre de vie opp osé aux instincts et aux besoins de la nature et un sentiment de reconnaissance pour « la diminution de la misère universelle », consécjuence de la vie ascéti(|ne. Si l’on veut être éclairé sur les conditions dans lesquelles se fait l’admission des membres laït|ues, on n’a (|u’à lire le récit de l’incident qui fut comme le jtrotolype de toutes les légendes analogues. Quand le Rouddha eut pris enfin possession de la vérité suprême, deux marchands, sur une inspiration qui leur vint de la divinité, lui offrirent des aliments qu’il accepta, l.e repas terminé, ils s’inclinent devant lui et disent : « Nous prenons notre refuge auprès du Seigneur et de la Doctrine. Veuille le Seigneur nous considérer depuis ce

(1) Ils seront exemptés de toute prestation.

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moment et notre vie durant comme ses adeptes laïques, nous qui avons pris notre refuge auprès de lui ». Ces deux hommes ont la foi, en ce sens qu’ils attestent leur confiance dans l’absolue efficacité d’un mode de vie qu’ils approuvent sans l’adopter pour eux-mêmes. En somme, c’est leur sensibilité qui est en jeu, bien plus que leur intelligence. Pour être admis à titre d’upâsaka, il n’est pas nécessaire d’avoir reçu une instruction sur les dogmes de l’Eglise et d’avoir solennellement affirmé son adhésion.

Upâsaka et upâsikâ continuent à vivre de la vie profane. Ils se marient, conservent leurs biens, exercent le métier qu’ils ont choisi ou, ce qui est le cas ordinaire, le métier que la caste leur impose (1). Ils restent soumis aux obligations civiles et sociales fixées par la coutume ou la loi. Ils ne s’engagent nullement à réserver leur protection et leurs dons aux seuls bouddhistes. Le lien assez lâche qui les unit au Sangha ne dure qu’aussi longtemps qu’ils le veulent bien. Les prestations auxquelles ils se soumettent sont à bien plaire ; elles sont, elles ne peuvent être que la manifestation spontanée et individuelle du sentiment religieux.

Il faut reconnaître que les Ecritures ne présentent pas tout à fait sous cet aspect les relations des bhiksu et des upâsaka. Si l’on en croyait ce que disent ces textes, il faudrait admettre que le rôle des laïques a été tracé par l’Eglise, que les upâsaka doivent eux aussi obéir à une sorte de règle et qu’ils ont des devoirs stricts à remplir envers la société religieuse.

Cette différence évidente entre la vie réelle d’une part, la théorie et la tradition officielles de l’autre, ne doit pas nous empêcher de prêter quelque attention aux données que les documents d’origine cléricale mettent à notre disposition. Tout d abord, nous ne pouvons nous dispenser de savoir quelle idée l’Eglise s’est faite des obligations de l’upâsaka ; il y a bien des chances en effet pour qu’elle ait réussi à faire passer dans l’ordre des faits quelques-uns de ses postulats. Et puis, la vérité n’est pourtant pas si défigurée par ces sources qu’on ne puisse espérer

(1) Le bouddhisme exige sans doute des upâsaka qu’ils ne fassent pas le commerce des armes, des hommes, des spiritueux, des poisons. Mais la loi brahmanique contient des prescriptions toutes pareilles.

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de l’entrevoir en partie, à l’aide même de celles qui reflètent le mieux les prétentions du monachisme (1).

Le laïque est censé contracter des devoirs envers les trois éléments constitutifs de la société religieuse, ceux-là mêmes en qui il a déclaré mettre sa confiance, le liouddha, le Dharma, le Sangha.

Le Bouddha est l’objet d’un culte qui semble notablement plus actif et plus démonstratif de la part des laïques que de la part des bhik.9u. Certes, ses disciples immédiats ne lui ménagent pas les rnarijues de leur vénération et de leur yiiété filiale ; mais leur principal devoir est de travailler à la réalisation du salut en eux-mêmes d’abord, autour d’eux ensuite ; et le culte qu’ils ont à rendre à leur maître est de faire ce qu’il a commandé, de marcher dans la voie qu’il leur a tracée.

Il n’en est pas de même du laïque. Le témoignage le plus expressif de ses sentiments religieux, c’est jirécisément la dévotion qu’il a pour le Bouddha. A en juger par ce que quelques textes nous apprennent ou nous laissent deviner, cette dévotion prit dès l’origine les formes touchantes qu’elle a conservées jusqu’à nos jours. Profitant de ce que le Bienheureux se reposait chaque après-midi, les gens du voisinage aflluaicnt au monastère, vêtus de leurs meilleurs habits, et lui apportaient des fleurs, des parfums, d’autres offrandes encore (2). Les femmes surtout se montrent empressées à donner des preuves de leur attachement. Non seulement, comme l’opulente courtisane .VmbapAlî ou la maîtresse de maison ViçflkhA, elles figurent au premier rang des généreux donateurs de l’ordre, mais encore nous voyons parfois, à propos de certaines d’entre elles, combien la piété peut pénétrer de son parfum la vie entière. Telle cette femme de brahmane, Dhànanjanî qui, l’àme pleine de la pensée du maître, interrompait ses travaux domestiques pour faire entendre trois

(1) La description qui suit n'est pas fundéo uniquement sur des livres appartenant au Canon Elle utilise aussi (l’aiitres sources littéraires. Mais celles-ci font également partie de la littérature pâlie et, si elles ne sont pas d origine sacerdotale, elles trahissent néanmoins l'esprit et la tradition des couvents.

(2) Le témoignage do cette vénération est mis dans la bouche du roi l’rasenajit, qui reconnut un jour que scs deux chambellans avaient bien plus d’égards pour le Bouddha que pour lui-même (A/a//A. N., Il, p. 123 sq.).

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fois la salutation consacrée : « Hommage au Bhagavat, au Saint, au parfaitement Eveillé » (1).

Le culte que, d’après la tradition, les laïques avaient rendu au maître vivant, ils le lui offrirent fidèlement après sa mort, quand il ne fut plus représenté au milieu d’eux que par ses reliques. Si les bhiksu ont à poursuivre l’œuvre commencée par le Bienheureux, aux upâsaka incombe le soin d’élever et d’entretenir les monuments commémoratifs qui consacrèrent le souvenir personnel du Bouddha disparu. Comme il fallait bien que la tradition eût été établie dès le principe, le Mahâvastu raconte que les deux marchands Trapusa et Bhallika, après avoir pris leur refuge dans les trois Joyaux (2), dirent au Bouddha : « Nous sommes des marchands et nous allons de royaume en royaume. Il serait bon que le Bienheureux nous donnât quelque objet matériel auquel nous rendrions un culte. » Sur quoi, le Bhagavat, remettant aux deux marchands des rognures d’ongles et quelques cheveux arrachés de sa tête, leur ordonna de les déposer dans un stûpa élevé en leur honneur.

Le Bouddha aurait désigné lui-même avant de mourir les quatre places que « le fils de famille plein de foi doit visiter avec une religieuse émotion » (3). Il fut plus catégorique encore à

(1) Comme leurs sœurs chrétiennes d’Occident, les femmes de l’Inde ont poussé jusqu’au martyre la dévotion pour leur maître. Quand .\jâtaçatru eut renversé et tué son père Bimhisâra, il défendit que les femmes du palais rendissent un culte au Bouddha. « Comptant pour rien sa vie, la jeune Çrîmatî alla placer une guirlande de lampes autour du monument élevé au Bouddha par Bimhisâra. Le roi, furieux, lui demanda compte de sa désobéissance. « Si j’ai transgressé ton ordre, répondit-elle, je n’ai pas transgressé celui du roi de la Loi. » Ajâtaçatru lança son dis<jue de guerre à cette Antigone indienne et lui trancha la tête (A\>. Çal., I. p. 308).

(2) Le Mahâvagga avait raconté que Trapusa et Bhallika mirent leur recours dans le Bouddha et le Dharma, puisqu’il n’y avait pas encore de Sangha. Le moment vint où, tronquée, la formule n’eût pas paru valable. Le Mahâvastu fait donc dire au Bouddlia : « Allez sous l’abri de l’assemblée future des disciples de Bhagavat ».

(3) Ce sont celles où le Tathâgata est né, où il atteignit à l’Illumination, où il fit rouler la roue de la Loi, où il s’éteignit de l’extinction totale. 11 va sans dire que ces lieux sont saints pour les bhik.su, comme pour les laïques.

Le pieux Açoka a tenu à faire les quatre pèlerinages et l’on a trouvé dans les deux premiers des traces authentiques de sa dévotion. Il y a même, entre 1 inscription qu’il fit mettre à Lumbinî et la narration du M Parinibbâna-Sutta, une trop grande coïncidence pour qu’on puisse croire qu’elles sont indépendantes l’une de l’autre. La vraisemblance est pour que le récit du Sutta ait été inspiré par l’inscription, et non l’inverse. On trouve dans le même ouvrage d’autres indices qui nous interdisent d’en faire remonter la rédaction au delà du 3® siècle av. J.-C.

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propos de ses funérailles. « Ne vous embarrassez pas, disait-il à Ânanda, d’honorer les restes du Tathâgata. Mettez plutôt votre zèle à votre bien spirituel. Il y a, parmi les ksatriya, parmi les brahmanes, parmi les maîtres de maison, des hommes sages, pleins de dévotion pour le Tathâgata ; ce sont eux qui rendront honneur aux restes du Tathâgata » (1).

Les devoirs de l’upâsaka à l’égard du Sangha découlent de l’idée que les bliik^u doivent être déchargés de toute préoccupation matérielle. Puisque le laïque est intéressé à ce que rien ne vienne troubler l’œuvre de religion accomplie par les moines, il est tout naturel qu’il assunie le soin de les nourrir, de les vêtir, de les loger, de les pourvoir des remèdes nécessaires. Les dons qu’il fait à la communauté sont l’écpiivalent des sacrifices compliqués et coûteux dont tout chef de famille avait à s’acquitter dans l’institution brahmanique (2). Sacrifices moins onéreux, mais tout aussi productifs. Car le Sangha est pour les Inûiues un fertile « champ de mérite ». Les libéralités et le respect qu’ils lui témoignent sont des semences qui fructifient en félicités célestes. Lt quand un homme a offensé de quelque manière le Bouddha, la Loi on le Sangha, les moines ont un moyen ellicace de le ])unir : ils passent devant sa maison en tournant leurs bols et font ainsi connaître qu’ils ne veulent rien recevoir du laïque indigne.

Ln donnant des habitations aux bhiksu, les laïques sont intervenus d’une manière décisive dans l’histoire du bouddhisme. Conformément au schéma habituel, un cas particulier aurait donné lieu à la règle générale. Des paysans se plaignirent un jour de ce tpie les bhik.fu, circulant en toute saison, endommageaient le fourrage et détruisaient d’innombrables animalcules. Pour leur complaire, le Bouddha prescrivit (jue scs disciples passeraient dans une retraite la saison des pluies (3). Et comme

(1) La proscription relative aux ru.iéraillcs n’osf, elle aussi, qu’une tentative cléricale faite pour justifier après coup les inciilcnts qui suivirent la mort (lu Houddlia.

(2) C’est ce (jue déclare expressément le Dîglia-Nikâya, I, p. I‘'i3 sqq.

(3) Je crois Lien que nous prenons ici sur le fait le caractère artificiel des légendes destinées à expliquer les institutions du bouddliisnie. Quelques auteurs brahmaniques reconnaissent aux ascètes le droit de séjourner dans une maison pendant la saison des pluies L’originalité du bouddhisme aurait donc été, non pas d’observer la retraite du vorsn, mais de rendre collectives des pratiques qui étaient individuelles avant lui.

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un généreux marchand de Râjagrha avait offert au Sangha un toit hospitalier qui abritait soixante cellules, le maître prononça ces paroles, qui furent en quelque sorte la charte delà nouvelle institution : « Donner au Sangha des i>ihâra où l’on puisse, en sécurité et en paix, penser et méditer à son gré, c’est aux yeux du Bouddha le meilleur des présents. Que l’homme avisé, ayant en vue son propre bien, fasse faire de charmants lieux de séjour et y loge les religieux instruits » {C. Vagga, p. 147). Les vihâra se sont vile multipliés ; les gens mirent un grand zèle à en construire, observant à la lettre le conseil de les placer dans des sites agréables. Cette création de couvents relativement confortables changea la vie de la plupart des religieux. Il était entendu dans le principe qu’ils pratiqueraient le câra, la vie ambulante, pendant neuf mois et le vihâra, la retraite, pendant la saison des pluies. L’exception est devenue la règle. Les religieux demeurent toute l’année dans leurs couvents ; et, quand ils ont conservé les vieilles traditions itinérantes, ils vont de couvent en couvent demander une hospitalité qui ne leur est jamais refusée.

Les dons d’usage sont énumérés dans une de ces formules stéréotypées qu’affectionnent les textes bouddhiques. Tout laïque désireux de s’acquitter de son devoir donne au Sangha « robes, aliments, couches et sièges, médicaments » (i). Cela ne signifie pas qu’il ne puisse faire beaucoup d’autres largesses. Aucune limite n’est posée à la générosité des bienfaiteurs de 1 ordre. C’est aux bhiksu qu’il est prescrit d’être modérés dans leurs exigenees : « Comment trait-on les vaches avec excès ? Voici : des maîtres de maison pleins de foi invitent un bhiksu à demander ce qu il désire, vêtements, aliments, abri, médicaments, et le bhiksu se fait donner de tout sans mesure » {Majjh. A., p. 222). L indiscrétion du bhiksu est un défaut qui 1 empêchera d arriver au plein épanouissement du savoir salutaire.

Reste le Dharma. La nature des obligations que le laïque contracte à 1 égard de la doctrine prouve à quel point la notion d’un enseignement ésotérique fut étrangère au bouddhisme piimitif. Si le laïque ne peut espérer d’être sauvé dès cette vie,

médicaments autorisés sont le beurre fondu, le beurre frais, I huile, le miel et la mélasse (M. Vagga, p. 199).

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ce n’est pas qu’on lui refuse les moyens de s’instruire sur les dogmes de la religion. Il est au contraire stipulé qu’il doit étudier le Dharma. Le Bouddha a institué des prédications destinées aux populations qui sont encore engagées dans la vie domestique. Rentré dans sa cellule, il consacrait l’après-midi à des sermons qu’il adressait à ses moines et aux « villageois » venus pour lui rendre hommage (1). Aussi nos textes, sans njanifester à ce propos la moindre surprise, nous parlent-ils de marchands qui sont versés dans l’Ahhidharma, c’est-à-dire dans celle des trois Corbeilles qui renferme le plus de métaphysique abstruse et pédante. Bien plus, l’ordre ne se réserve point le privilège de la propagande. Sans doute, ses membres conserveront le droit exclusif de conférer la première et la seconde ordination. Mais, comme on sait, la manière la plus efficace de conquérir des prosélytes, c’est d’agir sur les autres par l’exemple et la parole et, par conséquent, de rester en contact avec la famille et la société.

Les textes qui nous ont aidés jusqu’ici à reconnaître la position des laïques au sein du bouddhisme sont, directement ou non, de provenance cléricale. Vagues et situées en dehors du temps, les données qu’ils fournissent perdent beaucoup de leur valeur pour l’historien.

Il n’en est pas de même des sources archéologiques. Dans une forte proportion tout au moins, celles-ci sont d’origine laïque, peuvent être datées, se rapportent à des faits précis.

En outre, leur contenu est tel qu’elles mettent l’Inde bouddhique dans une situation tout à fait privilégiée. Ailleurs, les monuments épigraphiques ne nous font guère connaître que ce qu il y a de concret et presque de matériel dans la religion. Tout au plus s’ils jettent indirectement quelque jour sur les idées et les sentiments du peuple qu’ils concernent. Et ces renseignements eux-mêmes sont égrenés, accidentels ; ils n’acquièrent toute leur importance que grûce aux œuvres littéraires qui, en tout état de cause, fournissent à peu près seules le tissu de l’histoire. Les

(1) Les rcl i)^ieux sont servis d’abord, puis les adliérents laïques, enfin le reste de» hommes, s'il s’en présente. C’est là toute la diflérence. En fait, moines et up.Î8aka sont traités de mémo. De tou» san» exception, le Douddha a dit également : « Je suis leur lampe, leur protection, leur demeure, leur refuge (Üamy. N., XLII, 7, 1 aqq ).

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documents que l’Inde met à notre disposition sont d’une tout autre portée. Non seulement ce sont des inscriptions officielles dont on a pu identifier l’auteur et calculer la date avec une suffisante certitude, mais encore elles sont nombreuses et explicites ; elles ont jeté une vive clarté sur l’état d’âme d’un des monarques les plus extraordinaires qui aient jamais régné ; elles nous font aussi connaître ce qu’était le bouddhisme deux cents ans environ après la mort de son fondateur.

L’auteur est un des rois Maurya. Il se présente ordinairement dans ses édits sous le nom de Piyadasi ; mais il est beaucoup plus connu sous le surnom qu’il prit lorsque la foi bouddhique s’empara de lui et délivra son cœur de tout ce qui l’avait agité jusqu’alors : Açoka, le « sans-chagrin » (1). C’est le même Açoka qui joue un rôle important dans l’iiistoire légendaire du bouddhisme. Les indications qu’il nous donne dans ses inscriptions permettent de fixer la date de son avènement à 270 ou 269 avant Jésus-Christ ; celle de son sacre à 264 ; celle de sa mort à 228 ou 227.

11 n’était pas encore bouddhiste quand il monta sur le trône. La première étape de sa conversion fut amenée par l’impression profonde que fit sur lui la sanglante conquête du Kalinga (2). Au spectacle des maux endurés par les brahmanes et les ascètes, il éprouva un vif sentiment de regret et de charité. Constatons que cet élan de pitié l’incline lentement vers le bouddhisme ; il y a là une indication précieuse de l’idée qu’on attachait alors à la religion fondée par le Tathâgata.

Açoka s’accuse d’être resté plus de deux ans un adepte laïque assez tiède. Evidemment, son adhésion se traduisit d’abord par des dons et des fondations, sans que l’homme lui-même fût pris et changé. Mais peu à peu le travail intérieur se complète. Le roi se pénètre du sentiment de sa responsabilité ; il se convainc qu’il a des devoirs à remplir envers ses peuples : « Les efforts que je fais ont pour but de me libérer de ma dette envers les créatures. Je veux les rendre aussi heureuses que possible ici-bas et leur assurer la béatitude céleste ». Roi puissant, il n’a même

(1) Un fragment d’inscription, trouvé en 1915 dans le Nizam, est enfin venu prouver qu on avait eu raison d’identifier Açoka et Piyadasi,

(2) Entre les embouchures de la Mahânadî et de la Godâvarî.

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pas le droit de se désintéresser de ce qui concerne les peuples étrangers. Comme il dit, c’est dans les victoires de la religion qu’il trouve son plaisir, et c’est dans cette direction qu’il s’appliquera désormais à étendre ses conquêtes.

Mais ce bonheur qu’Açoka se croit tenu de procurer aux hommes, tant dans cette vie que dans l’autre, a pour condition première le fidèle accomplissement des devoirs. Il leur prêche donc la vertu par son exemple et par sa parole. Il commence par supprimer dans sa maison toute pratique d’où résulte pour des êtres vivants une souffrance inutile. Il adresse de pressantes exhortations à ses fonctionnaires, au clergé bouddhique, à tout le peuple ; et pour leur assurer une durée indéfinie, pour qu’elles arrivent à ses enfants et aux enfants de ses petits-enfants, il les répand dans toutes les parties de son immense empire : « J’ai fait graver des édits pour le bien et le bonheur du peuple, dans l’espérance qu’il se détournera du mal et que, sur un point ou sur un autre, il progressera dans la vertu ». Enfin, pour atteindre plus sûrement tous ses sujets, il institue des corps spéciaux de fonctionnaires chargés d’enseigner, de s’occuper des vieillards et des malheureux, de distribuer des aumônes, de veiller aux besoins des diverses sectes, d’empêcher les condamnations injustes, de faciliter à tous la pratique du bien : « Car de même qu’après avoir confié son enfant à une nourrice prudente, on se sent en sécurité, parce qu’on peut se dire : Une nourrice prudente soignera bien mon enfant, — de même j’ai créé les rajjuka pour le bien et l’utilité de mes sujets » (1).

Ces proclamations royales sont appelées par leur auteur des dhammalipi, un mot que l’on a traduit en général par « édits de religion », « lois de piété » ou d’autres semblables. Comme Açoka a pris soin à plusieurs reprises de définir lui-même ce qu’il entend par dhamma, il est facile de constater que ce terme correspond assez mal à ce que nous appelons religion et piété. L’expression de « loi morale » serait mieux en place, s’il ne s’y

(1) Les rajjuka enseignent et prêchent ; les dhammamahâmâtra surveillent l’exécution des volontés royales. Comme l’action de ces officiers est avant tout morale, il leur est expressément recommandé de ne pas employer de moyens coercitifs. « La colère et l’impatience, leur dit le roi, ne vous amèneront à aucun résultat. C’est par la persévérance et le calme que vous réussirez. »

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associait pour nous une idée de principes philosophiques qui fut certainement étrangère à la pensée du roi. Faute de mieux, je traduis dhamma par le Bien, tout en reconnaissant que le mot français dépasse notablement l’acception donnée au mot pracrit. Quelques citations éclaireront cette notion, la plus importante de celles qu’a prêchées Açoka.

« Qu’est-ce que le Bien ? C’est éviter ce qui est pernicieux et faire ce qui est salutaire ; c’est la compassion, l’aumône, la véracité, la pureté de la vie ». — «Grâce à la^ prédication du Bien faite par le roi Piyadasi, régnent aujourd’hui, comme ils n avaient jamais régné pendant de nombreux siècles, le respect des créatures vivantes, la douceur envers les êtres, les égards pour les brahmanes et les ascètes, l’obéissance aux pères et aux mères, l’obéissance aux vieillards... L’enseignement du Bien est la meilleure des actions. Celui qui n’est pas discipliné ne peut pas faire le Bien ». Tel que l’entend Açoka, le dhamma est la base de tout l’édifice social ; « Car voici la règle : protéger selon le Bien, gouverner selon le Bien, développer la prospérité par le Bien, garder par le Bien ».

Comme on voit, l’idée qu’Açoka se fait du dhamma est précisément celle qui était répandue dans les sectes ascétiques ; pratiquer le bien, c’est lutter contre ses instincts naturels. Aussi ne cesse-t-il d’insister sur ce que la vertu est malaisée :« La vertu (1) est difficile ; celui qui ne s’écarte pas de la vertu fait quelque chose de difficile... Le mal est dans la nature humaine » (2). — « Le fort et le faible ne peuvent que difficilement échapper au péché ; mais le fort y réussit encore moins que le faible ». ■ Aussi faut-il veiller sans cesse sur soi, déployer beaucoup d énergie pour résister aux penchants naturels ; « L homme indolent ne se met point en branle. Et pourtant il faut se mettre en branle, il faut marcher, il faut aller ». L’effort personnel, la conversion intérieure, bien plus que les règles restrictives, voilà ce qui fera avancer dans ce monde le règne du Bien ; le zèle que déploie le roi, celui qu’il s’efforce de communiquer à ses fonctionnaires, celui enfin dont feront preuve même les plus humbles

(1) Kalânam.

(2) Sahaja, congénital.

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de ses sujets sont la condition du progrès moral, de cette dhammavadhi (1) qui est le constant souci de Piyadasi.

De tous les instincts, le plus conforme à l’humaine nature est 1 égoïsme, 1 aflirination trop exclusive de son propre moi. Pratiquer le bien, c’est donc en première ligne respecter les autres : « Bien traiter les esclaves et les serviteurs, respecter les parents et les maîtres, voilà qui est bien. Il est bien aussi d’épargner les êtres vivants, d’être libérai envers les ascètes et les brahmanes. Tout cela, je l’appelle le rite du Bien » (2).

Si Piyadasi a contribué à répandre autour de lui la vertu proprement hindoue de 1 ahimsâ et si, prêchant d’exemple, il a pris les mesures nécessaires pour que les animaux, comme les hommes, trouvassent partout dans son empire abris et ombrages, boissons et aliments, médicaments et protection, il n’a fait que marcher sur les traces de nombreux prédécesseurs (3).

Ce qui est infiniment plus rare, il a voulu que chacun fût respecté dans sa conscience et dans sa foi. Il ordonne donc que toutes les sectes puissent habiter en tout lieu, et non seulement il leur garantit le libre exercice de leurs pratiques religieuses, mais encore « il honore toutes les communautés, ascètes ou maîtres de maison ; il les honore par l’aumêne et des hommages de divers genres ».

C est la certainement le trait le plus admirable de cette prédication adressée à un peuple où se trouvaient représentées les religions et les sectes les plus diverses. Car il ne faut pas parler ici de tolérance seulement ; la tolérance est une vertu négative qui se concilie très bien avec le mépris. Il y a eu cher Açoka un profond sentiment de respect et même de gratitude pour l’œuvre accomplie par la religion, quelle qu’en soit d’ailleurs l’étiquette. 11 fait observer que ce dhamma dont le progrès lui tient tant à cœur est commun à toutes les sectes « puisque toutes se proposent 1 asservissement des sens et la pureté de l’àtnc » ; il déclare

(1) Littéralement « la croissance du bien ».

(2) Comme le Bouddha, Açoka désaiiccte les raota usuels pour leur donner un sens nouveau. Le mot dont il se sert, mangala, désigne en général

P®*"*® bonheur, objet, présage ou cérémonie.

(3) faut reconnaître cependant qu’Açoka no se borne pas à prescrire

d une manière générale le respect de lu vie ; il met les points sur les i, ce j*"ii**i • avantage de fixer on même temps les limites raisonnables

de I ahimsd. V. à ce propos le 5* édit sur pilier.

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que sur ce terrain toutes peuvent et doivent se donner la main et s’entr’aider, car le Bien est « la moelle de toutes les sectes ». « Ce développement de l’essence de toutes les sectes peut se faire, il est vrai, de beaucoup de manières. Mais, pour toutes, il a une même racine, c’est de surveiller son langage, de ne pas célébrer sa communauté en décriant les autres... Il faut au contraire rendre aux autres sectes les honneurs qui conviennent, et cela en toutes circonstances. Quiconque agit ainsi fait prospérer sa secte et se rend utile aux autres sectes ». — « Que tous désirent entendre et apprendre le Bien les uns des autres ». Les seules pratiques religieuses que condamne Açoka, ce sont les fêtes populaires, qui servaient probablement de prétexte ou d’occasion à des excès de tout genre et causaient la mort de nombreux êtres vivants, et les mangala, les rites superstitieux dont l’hindouisme entourait la naissance, le mariage, la maladie et la mort. « Ces rites, dit-il, sont mauvais et sans valeur ». Encore faut-il ajouter que, s’il raille ces « pratiques de nourrice », il ne demande pas qu’on les abolisse.

On a pensé pourtant qu’il avait excepté les brahmanes de sa large tolérance. Les visées ambitieuses de cette caste, ses tendances exclusivistes, le formalisme étroit du culte qu’elle rend à ses dieux, ne pouvaient, dit-on, que lui être profondément antipathiques. On a donc vu une preuve de son hostilité dans une phrase obscure de l’édit détaché qu’on lit à Sahasrâm, à Rûpnâth et à Siddâpur : « Les hommes qui étaient les véritables dieux du Jambudvîpa ont été réduits à n’en être plus véritablement les dieux. Or cela est le résultat de mon zèle » (1). Il y aurait là, selon M. Senart, une allusion à la prétention souvent affichée par les brahmanes d’être des dieux sur la terre (2). Un pareil sarcasme sortirait tout à fait du ton ordinaire des édits. Dans ces inscriptions, les brahmanes figurent en général à côté des çramana parmi les groupes religieux auxquels le roi accorde sa protection. Il n’y a donc aucune raison de croire qu’il leur en ait voulu spécialement.

(1) C’est la traduction de M. Senart. MM. Sylvain Lévi et F.-\V. Thomas ont proposé d’autres interprétations qui ne rendent pas la phrase plus claire, mais qui en tout cas mettent les brahmanes hors de cause.

(2) Remarquons en passant que, plus encore que les brahmanes, les rois ont la prétention d’être des dieux et portent couramment le titre de deva.

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L’impartialité d’Açoka s’explique aisément par le désir de se mettre en dehors de toute conception religieuse particulière. Il devait à la haute situation qu’il occupait de faire abstraction de tout ce qui était dogme et rite pour ne s’attacher qu’à la morale, de tous les éléments de la religion celui qui divisait le moins les sectes. 11 a même si bien donné l’exemple de la tolérance qu’on a pu contester le caractère bouddhi(|ue de beaucoup de ses édits et qu’on a soutenu que le roi n’avait réellement fait adhésion aux « trois Joyaux » que dans les dernières années de son règne (1). C’est une erreur. La tendance, le ton, le contenu de toutes ces prédications sont trop semblables pour qu’on puisse les attribuer à des états d’âme opposés. Du moment que quel- «lues-unes d’entre elles sont certainement bouddhistes d’inspiration, elles procèdent toutes du même esprit (2).

Nous pouvons donc utiliser les inscriptions de l’iyadasi pour connaître en quoi consistait le bouddhisme d’un laïque au 3® siècle avant notre ère. Le j)lus précieux témoignage qu’elles nous apportent, c’est que nulle part ne s’y allirine mieux une préoccupation que n’avaient guère les docteurs des écoles brahmaniques, celle de sauver autrui. Ce souci, qui caractérise l’église inahayaniste, s’était donc déjà manifesté dans l’ancien bouddhisme. l’U avec quelle force ! Açoka est animé d’un incroyable zèle de prosélytisme. Il ne lui siifTit pas de conquérir pour le Bien ses sujets ; il veut agir sur les peuples voisins ; il envoie ses missionnaires « aussi loin (ju’ils trouveront des moyens de subsistance » ; il s’adresse aux rois ses contemporains, aux rois grecs eux-mêmes. Sa [)ropagande ne connaît ni les différences de caste, ni celles de race, et c’est en <juoi il se montre vraiment animé de l’esprit bouddhique. Il voudrait que tous ses sujets se Tissent comme lui les prédicateurs du dhamma ; il leur dit ; « Il n’y a pas de don qui puisse être comparé au don du dhamma,

(1) Ce qui est vrai, rVst que, peu avant sa mort, il endossa la robe jaune et se retira dans le couvent de Suvarnagiri, à Hàjaftrlia.

(2) La nature de scs sentiments religieux n'érlate («as seulement dans I édit de Hairât, adressé aux membres du Sangha. Ailleurs aussi se rencontrent des expressions significatives, comme celle-ci, qu'on lit dans le 8* édit sur roc : « Je me suis mis en route pour la samboJhi » (autrement dit : j'ai pris la résolution d'acquérir les vertus qui, une fois ou l'autre, feront de moi un arhal].

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ni de libéralité qui vaille la libéralité qui consiste à communiquer le dhamma, ni de parenté comme celle qui se fonde sur le dhamma... Tel est l’avis que doit donner un père, un fils, un frère, un ami, un camarade, voire un voisin : « Ceci est bien, voilà ce qu’il faut faire. »

Ces inscriptions jalonnent aussi l’immense champ d’action du bouddhisme au 3® siècle. Sans doute, bouddhisme et dhamma ne sont pas des termes équivalents ; mais tel qu’il est défini par le pieux upâsaka, le dhamma frayait la voie à la religion du Tathâgata, et c’est le bouddhisme qui a bénéficié de ces ardentes prédications morales. Si le bouddhisme était sorti depuis longtemps des frontières du Magadha, c’est maintenant du moins qu’il prend pied dans toutes les parties de l’Inde, du Gândhâra à Ceylan. Remarquons que cette extension n’a pas empêché Açoka, s’adressant au Sangha dans l’inscription de Bairât, de lui donner la qualification de magadhien. Or Bairât est près de Delhi, fort loin par conséquent du Magadha, le royaume dont la capitale était Pâfaliputra. Le fait que le bouddhisme des « quatre points cardinaux » est encore désigné de cette manière aide à comprendre pourquoi la langue qui servit à rédiger les Ecritures canoniques dites du sud a été elle aussi appelée mâgadhî, bien que sa patrie fût probablement une autre partie de l’Inde. Magadhien et bouddhiste étaient considérés comme des termes à peu près équivalents.

En outre, nous pouvons être certains qu’au 3® siècle la religion de Çâkyamuni n’était pas encore emprisonnée dans un Canon. Les traités que, dans l’édit de Bairât, Piyadasi recommande à l’étude des religieux et des religieuses, des adorateurs et des adoratrices, sont assez semblables à certains textes qui ont pris place dans les Sutta pour qu’on n’en puisse pas contester le caractère bouddhique ; ils sont trop différents pour ne pas écarter 1 hypothèse de l’existence à cette époque d’un canon comme celui que nous connaissons.

Enfin, tout en faisant la part qu’il faut au désir d’ Açoka de ne pas solidariser la vertu qu’il prêche avec une forme particulière de la religior, nous pouvons nous tenir pour assurés que son bouddhisme était singulièrement dégagé de formules dogmatiques. Déclarer que, dans toute religion, la chose essentielle

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est la pratique de la vertu, c’est, même si l’on obéit à des considérations d’ordre politique, faire assez bon marché de la doctrine proprement dite. Ne soyons donc pas surpris que ces inscriptions ignorent l’appareil scolastique usuel, que nulle part il n’y soit question de la souffrance universelle, ni des causes qui sont censées l’expliquer. On peut même relever des affirmations qui, sans être en opposition directe avec la doctrine officielle du bouddhisme, révèlent cependant des espérances tout autres que les perspectives habituellement ouvertes aux fidèles. Açoka est très préoccupé de l’au-delà (1), et c’est pourquoi ses proclamations sont religieuses, et non simplement moralisantes. S’assurer le ciel et toutes les jouissances d’un séjour céleste, voilà ce qu’il veut pour lui-même et la récompense qu’il promet à ceux qui pratiquent les vertus difficiles. Du nirvâna, aucune mention ; le mot et la chose lui sont étrangers.

D’autres documents, plus modestes mais très significatifs, attestent aussi la ferveur et la foi des laïques. Sur un grand nombre de piliers, de traverses et de médaillons du grand stûpa de Bharhut (2), on a trouvé des inscriptions commémorant les noms de ceux qui avaient contribué à la décoration de ce monument. Ce sont des maîtres de maison, des savants, des soldats, des dames et même des religieux et des religieuses, ce qui ne s’accorde guère avec la pauvreté officiellement imposée aux membres de l’ordre.

Grâce aux panneaux décoratifs de Bharhut, nous savons qu’au II® siècle avant Jésus-Christ, le culte du Bouddha était déjà devenu populaire. Les laïques arrivaient en foule dans les lieux consacrés par son souvenir pour déposer des offrandes et se prosterner devant un siège vide, le fameux « trône de diamant » sur lequel le Bouddha avait pris place au jour de l’Illu-

(1) « Le roi cher aux deva n’attache de valeur qu’à ce qui concerne l’au-delà ». — « Les efïorts que fait le roi Piyadasi sont tous en vue de la vie future, quaud il veut que tous les hommes soient exempts de misère ; or la misère, c’est le péché », etc., etc.

(2) Bharhut est un village du Baghelkhand, à 95 milles au sud-ouest d’Allahàbâd. Les bas-reliefs qui ornent les piliers et les traverses de la balustrade représentent en général des scènes de la légende bouddhique. A la différence de tant d’ex-voto du même genre, ces panneaux ont l’inappréciable avantage d’être pourvus d’une épigraphe explicative.

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mination. La mythologie bouddhique apparaît déjà fort développée ; elle s’est enrichie d’éléments empruntés au brahmanisme hindouisant. C’est un culte aux allures populaires que rendent au Bouddha les constructeurs de Bharhut.

Les dédicaces nous ont aussi apporté la preuve qu’au moment de l’érection du stûpa, le canon bouddhique était déjà constitué en une forme semblable à celle que présentent les Ecritures pâlies. En effet, un des pieux donateurs est qualifié de petakin, « connaisseur des Corbeilles » ; on y mentionne les cinq Nihâya et les Suttanta. Si l’œuvre du roi Açoka nous révèle indirectement l’absence d’un canon vers le milieu du III® siècle, c’est un autre monument, dû aussi pour une grande part à la dévotion de laïques, qui nous atteste au contraire son existence environ cent ans plus tard.

L’examen que nous venons de faire des documents littéraires et archéologiques nous permet de préciser sur un point capital ce que nous avons dit plus haut de la division de la société bouddhique en deux groupes distincts, formés l’un de membres vivant hors du monde, l’autre de ceux qui restent dans le monde.

Le bouddhisme a laissé tomber l’opposition radicale du sacré et du profane. Il est étranger à l’idée que certains êtres sont mis à part ensuite d’une vertu mystérieuse, inhérente, ou non, à leur nature. 11 y a bien deux catégories d’hommes, mais c’est une cjuestion de méthode, et non pas une différence spécifique, qui les sépare. Les uns se placent dans les conditions reconnues nécessaires à la réalisation prochaine du salut. Si les autres ajournent encore le moment de se mettre en marche vers la sainteté, ce n’est pas qu’ils méconnaissent l’infini mérite d’une vie orientée tout entière du côté de la délivrance ; mais les circonstances extérieures ou leurs propres réflexions n’ont pas encore mûri en eux la décision suprême. Cette différence dans la manière de vivre n’autorise pas les premiers à revendiquer le monopole des sentiments, idées, voûtions et actes que l’on comprend sous le nom de religion. Maîtres de maison et moines peuvent être également pieux ; ils ne le sont pas de la même façon : ils se trouvent sur deux plans de la vie religieuse.

La pénétration réciproque de la vie ordinaire et du sentiment

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religieux marque une ère nouvelle dans l’histoire de l’humanité. Le concept même de la religion est transformé ; celle-ci voit son influence morale considérablement agrandie. En attribuant aux dévots et dévotes laïques un rôle dans son église, le Bouddha a assuré le succès de l’institution qu’il fondait.

Cette modification de l’idée religieuse était dans le prolongement de la ligne d’évolution qui part des Upanisad. Il est donc probable que le Bouddha fut non pas l’initiateur, mais le bénéficiaire d’un changement dont les origines sont plus anciennes. L’église jaïne aussi a eu ses upâsaka. Elle a même voulu se les attacher par des liens plus serrés que ceux qui unissaient, dans le bouddhisme, les maîtres de maison aux bhiksu. Mais Mahâvîra le Jina a subordonné, et non coordonné, l’élément laïque à l’élément religieux et, par là, il lui a enlevé sa pleine liberté d’action. Il s’est donc montré moins affranchi que Gautama le Bouddha de la vieille croyance qui attachait aux formes extérieures une valeur religieuse à part.

Il va sans dire qu’on ne supprime pas d’un coup des barrières comme celles qui séparaient le sacré du profane. Les habitudes acquises, les préjugés héréditaires ont subsisté longtemps. Les populations, qui ne pouvaient se douter qu’un esprit nouveau soufflait dans cette église, eurent pour les religieux les sentiments qu’il était de tradition d’avoir pour l’ascétisme sous toutes ses formes, et les couvents continuèrent à être regardés comme une source de bénédictions pour le pays entier. Quant aux moines, comme s’ils formaient un groupe séparé et supérieur, ils ont souvent jirétendu à une situation privilégiée et poussé l’outrecuidance aussi loin que les brahmanes eux-mêmes. Mais il serait injuste de croire que, pour jouir du respect et de l’affection, ils aient toujours eu besoin de paraître revêtus d’un caractère sacré. Leur prestige, ils le doivent surtout aux exemples qu’ils ont donnés, aux services qu’ils ont rendus. Le niveau intellectuel et moral des Birmans et des Sinhalais porte témoignage en faveur de l’influence exercée par les vihâra.

Dans l’histoire du bouddhisme, le Sangha a été l’élément stable ; il a maintenu avec une fidélité relative l’orthodoxie de la croyance et de la pratique. Les laïques furent plus accessibles à l’action du milieu ambiant ; ils ont été plus mobiles, moins attachés à

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la tradition. Les moines sont plus purs, mais plus figés. Les laïques sont plus vivants, mais les nouveautés qui s’introduisent grâce à eux sont souvent en flagrante contradiction avec les principes fondamentaux de la religion.

L’influence des laïques a grandi avec le temps. Elle est déjà sensible dans quelques sectes de l’ancienne église ; elle est plus visible encore dans le bouddhisme du moyen âge. Elle est victorieuse aujourd’hui dans le Népal, où la prédication et l’activité extérieure appartiennent à des prêtres mariés, c’est-à-dire à des maîtres de maison, et où les moines vivent dans leurs couvents sans aucune relation avec le monde.