CHAPITRE TROISIÈME

LES FIXATIONS LITTÉRAIRES DE LA DOCTRINE

Les compétences en matière de dogmes. Le Dharnia, c’est-à-dire la doctrine enseignée par le Bouddha, complète la triade sainte du bouddhisme.

Avant d’étudier la solution que le Bouddha a donnée du problème de la souffrance, nous abordons le Dharma du dehors, tel qu’il est formulé dans les livres qui prétendent soit incorporer la pensée du fondateur de l’Eglise, soit la développer, soit en révéler le sens profond (1). Il importe en effet que nous nous assurions, s’il se peut, de la valeur qu’il convient d’attribuer à la tradition scripturaire. Il n’est pas sans intérêt non plus de savoir comment les bouddhistes se sont représenté la formation de leur Canon.

Les religions de l’Inde, qui ont été imprégnées de l’esprit théosophique, sont presque toutes fondées sur des livres sacrés ; mais, à l’autorité de leurs Ecritures, elles ajoutent en général celle de chefs visibles se succédant à la tête de la communauté. Il n’en a pas été ainsi du bouddhisme ancien. Comme le Tathâgata a enseigné que le salut vient, non du dehors, mais d’une élaboration intérieure, toute intervention d’un tiers est inutile, voire dangereuse. Avant de s’éteindre dans le nirvana, le maître dit au fidèle Ananda : « Il se peut, Ananda, que quelques-uns d’entre vous pensent ; « La parole du maître est ehose du passé ; nous n’avons maintenant plus de maître «. Ces bhiksu se trompent. La doctrine que je vous ai enseignée et la discipline que

(1) L’exemple des théologiens bouddhistes nous autorise à considérer d’abord le Dharma dans sa manifestation historique. Ils assimilent Dharma et Ecritures, tout comme ils identifient le Bouddha et ses images. Ainsi, dans la formule du Triçarana, Çântideva remplace à l’occasion dharma par dharmakâya, le corps de la Loi, les Ecritures. Plus catégorique encore, Asanga dit : « le dharma, à savoir le Sûtra, etc. ». En Chine, les nouveaux membres sont consacrés en présence du Dharma « en sa forme de rouleaux et d’écrits », et dans le Siam, pendant la fête du M'as, le roi se prosterne devant les images du Bouddha, les livres sacrés et la Communauté.

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j’ai établie parmi vous, ce sera votre maître, quand je ne serai plus là » {M. Parin. S., VI, 1).

En s’abstenant de désigner un successeur, en déclarant même formellement qu’il n’en voulait pas avoir, le Bouddha rompait avec l’usage constant des écoles brahmaniques, attentives à établir sans discontinuité la chaîne de leurs guru. De là l’étonnement des gens du dehors quand ils apprennent que le Sangha a été laissé par son fondateur sans chef reconnu (1). On peut être certain que, si la tradition n’avait pas été liée par des souvenirs précis, elle eût assimilé, sur ce point comme sur tant d’autres, l’histoire de l’Eglise à celle des communautés rivales (2).

Le Bouddha n’a pu agir comme il a fait que parce qu’il a cru laisser à ses disciples un héritage de doctrines et de règles suffisant à leurs besoins. Il croyait avoir résolu l’énigme de l’existence, et cette conviction avait ramené le calme dans son cœur, la clarté dans son esprit. Pouvait-il supposer que, satisfaisante et définitive pour lui-même, la vérité enfin conquise pourrait un jour ne pas paraître telle à ses disciples ? « Le Dharma est bon en son commencement, en son milieu, en sa fin », et « la doctrine a été bien dite », voilà ce que répètent à l’envi le Bouddha, ses disciples et ses admirateurs. Comme pour fixer à tout jamais la doctrine et la discipline dans leur pureté et leur intégrité, le maître, sur la fin de sa vie, établit « les quatre grands appels », mahâpadesa (3) : quand un bhiksu prétend avoir reçu un enseignement du Bouddha, ou du Sangha, ou de quelque moine, fût-il un savant dépositaire de la Loi, de la discipline, des récapitulations (4), il ne faut accepter son dire que s’il est conforme au Sûtra ou au Vinaya. Il était difficile d’exprimer d’une manièer

(1) Lire à ce propos l’entretien d’Ananda avec un brahmane, ministre du roi Ajâtaçatru. « Nous avons un retuge, dit entre autres Ànanda, c’est le Dharma... Quand un moine a failli, nous l’obligeons à agir selon la doctrine, selon que nous avons été instruits. Ce ne sont pas nos frères qui nous obligent, c’est le Dharma » (Majjh. N., 111, p. 9 sq.).

(2) Plus tard, quand le Sangha sera divisé en sectes hostiles et que chacune tiendra à établir contre ses rivales l’authenticité de ses traditions, on s’ingéniera à reconstituer une succession de guru. Ces listes, différant les unes des autres par leur tête de ligne, montrent qu’elles sont relativement récentes ; elles sont, pour les plus anciens temps, dénuées de valeur,

(3) Le Nettipakarana, p. 21, prouve qu’il faut décomposer ce mot en ninhâapadesa. Apadesa est probablement l’acte par lequel on rejette ce qui est fau.\ ou pernicieux.

(4) Dhammadharo vinmjadharo mâtikâdharo. Ce dernier terme est intéressant, car il contient une allusion manifeste à la 3® Corbeille. Le temps

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plus catégorique que doctrine et discipline sont complètes et immuables (1).

Avec le Bouddha disparut le puissant lien qui avait étroitement uni les membres de la communauté. Sa mort, si l’on en croit la tradition, jeta le Sangha dans le désarroi. Bien loin que l’unité morale fût déjà réalisée, l’espoir d’être délivrés du joug disciplinaire qui avait pesé sur leur vie fit pousser un soupir de soulagement à plus d’un bhiksu. Aussi les divergences, qui d’ailleurs s’étalent déjà produites du vivant du maître, furent-elles plus nombreuses et plus graves, quand il ne fut plus là pour éclairer à chaque instant la conscience de ses disciples. On comprend que, racontant brièvement l’histoire des premières divisions, le pieux I-tslng s’écrie : « Quand notre glorieux maître entra dans le nirvâna, le monde entier sembla vide et abandonné ».

Sans doute, les points principaux de la doctrine avaient été maintes et maintes fois répétés par le Bouddha sous une forme qui, bientôt stéréotypée, les grava profondément dans la mémoire de ses auditeurs. Mais, aimant à résoudre pour des cas particuliers les questions posées et préoccupé de l’importance pratique des vérités qu’il leur apportait, bien plus que de leur enchaînement logique, il s’était contenté de juxtaposer des dogmes également graves à ses yeux, sans aborder l’examen des problèmes connexes qu’ils pouvaient soulever. Maintenir l’unité de l’église et fixer la doctrine en la soustrayant aux fantaisies de l’individualisme, telle était la tâche qui s’imposait à ceux qui se trouvèrent en fait les chefs de la communauté à la mort du maître. Ils s’en sont imparfaitement acquittés.

Quelle règle appliquait-on, quand un conflit surgissait entre des religieux, portant sur des questions de doctrine ou de discipline ? Comme il importait, alors plus que jamais, de se couvrir de l’autorité du maître, c’est lui qui fut censé avoir prescrit la procédure. On peut croire, sans faire preuve d’un excès de confiance, que cette procédure reflète du moins la pratique qui fut suivie dans les cercles probablement restreints où s’élabora le Canon. En tout cas, elle nous apprend quelle garantie, de l’aveu même des Ecritures, nous avons de leur fidélité.

viendra où, à côté du Sûtra et du Vinaya, on admettra une 3® norme, la dhammatâ, c’est-à dire l’Abhidharmapilaka. V. Nettip., p. 21.

(1) Al Parin. S., ch. IV, § 7 sqq.

les fixations littéraires de la doctrine

Quand des bhiksu se querellent, disant : « Ceci est le dharma.

Kon, c’est contraire au dharma. — Telle chose est conforme au

^.jnaya. — Elle est en opposition avec le vinaya >' (1), l’assemblée des bhiksu résidant dans la localité (2) doit examiner les propositions opposées en présence de leurs auteurs. Au cas où ce moyen ne suffit pas pour amener un accord, le litige est porté devant une autre assemblée de bhiksu plus nombreuse que la première.

Si la question paraît peu claire à cette sorte de cour supérieure ou si l’on risque de perdre son temps en discours inutiles, il faut renvoyer l’affaire à un comité de bhiksu, choisis sur leur réputation de sagesse. On aura soin d’exclure « tout moine qui, ne tenant pas compte du vrai sens, lâche l’esprit pour l’ombre de la lettre ». Si ce jury est hors d’état de régler l’affaire, le Sangha, siégeant in pleno, doit trancher la question à la majorité des suffrages. On désigne alors un scrutateur qui recueille les votes ; que dis-je ? qui les interprète et doit faire le nécessaire pour que la votation tourne bien. C’est une grosse responsabilité qu’il assume, et l’on comprend qu’on ne confie pas au premier venu une mission aussi délicate. Il importe que ce personnage soit exempt des quatre « mauvaises conditions » (aga^^), l’amour et la haine, l’ignorance et la crainte. Il faut aussi qu’il pénètre bien l’intention des votants et sache ce que chacun prend et laisse (3). Une fois la décision prise, tous les bhiksu doivent se soumettre. Rouvrir le débat ou même se plaindre de la sentence après qu on y a consenti par son vote, c’est un péché pour lequel le coupable doit faire pénitence.

Il s’en faut que cette organisation soit propre au bouddhisme. Elle est au contraire un témoignage ajouté à bien d’autres de

(1) V. Culla-Vagga, IV, 14. Le Bouddha aurait distingué deux sortes de scissions : la sangharâji, une « ligne » dans le Sangha, si 8 ou moins de 8 bhiksu se séparent de l’Eglise ; le sanghabheda, une « fente » dans le Sangha, si 9 religieux ou plus sont intéressés dans l’affaire.

(2) C’est ce qu’on appelle la parisad (pâli ; parisâ) ; pour que la décision ait force de loi, la présence de tous les bhiksu est nécessaire.

(3) Le vote est ou secret, ou murmuré, ou public. Dans le premier cas, on vote au moyen de planchettes, salâka, de couleurs différentes. Dans la votation murmurée, le scrutateur indique à l’oreille du bhiksu les opinions en présence, et l’autre, à voix basse, déclare celle qu’il préfère. S’il voit que la majorité décide dans un sens qu’il estime contraire au dharma, le scrutateur peut annuler la votation. Il ne recourt au scrutin public que s’il est sûr que tout marchera bien. V. Culla-Vagga, IV, 14, 26.

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l’attention que mit le Sangha à ne pas se singulariser, à conserver autant que possible les coutumes traditionnelles de la société hindoue. Dans la caste aussi, les membres d’un même district s’instituent juges des infractions re7>rochées à l’un des leurs ; on nomme souvent une commission chargée de procéder aux enquêtes nécessaires ; les décisions sont prises à la majorité des votants ; aucun appel n’est possible contre la sentence, une fois qu’elle a été prononcée au nom de la corporation par les membres présents (1).

S’il est vrai que, de très bonne heure, des assemblées de ce genre ont tenu une place importante dans la vie des communautés religieuses et des castes, il était naturel de leur attribuer un rôle prépondérant dans les crises qui ont éclaté au sein du Sangha. La tradition fournissait le fait même de grandes assises ; la légende s’en est autorisée pour construire l’histoire des schismes et du Canon.

Les schismes anciens et la rédaction des trois « Corbeilles ». Les renseignements que les documents originaux nous fournissent sur l’ancienne histoire du bouddhisme datent tous, dans la forme où nous les avons, d’une époque postérieure aux schismes qui ont déchiré l’Eglise. I! importe de ne pas oublier qu’ils reflètent une tradition altérée i>ar le parti-pris sectaire. Il est vrai que nos sources, bien qu’elles proviennent de sectes difTérentes, sont à quelques égards d’accord sur les deux plus anciens n conciles ». Faut-il en conclure qu’elles nous offrent alors une plus grande garantie de vérité, ou que ces récits, s’ils ont été inventés de toutes pièces, remontent du moins à une date antérieure aux grandes divisions ? Ces conclusions seraient très probablement erronées. En effet, les diverses sectes sont demeurées dans cer-

(1) Les texte» Lrahnianiqucg semblent ignorer ces institutions populaires. On aurait tort d’inférer de leur silence qu'elles ne sont pas anciennes. Il y a dans les codes do lois brahmaniques des passages qui impliquent l'existence d’organes cori)oralir3 analogues h ceux (jui déploient leur activité dans le Sangha et dans la caste. V., par exemple, YâjAavaUii/a, II, v. 191 sq. Au surplus, les Ecritures pâlies mentionnent des assemblées de brahmanes pareilles aux « conciles » de la légende bouddhique. Ce sont chaque (ois 500 brahmanes « venus de difléreuts royaumes pour s’occuper de quelque affaire ». 500 est évidemment le chiffre typique pour les assemblées nombreuses d’un caractère religieux. Cf. Majjh. JV., II, p, 147, 165.

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tains centres en contact permanent les unes avec les autres et l’hypothèse d’emprunts réciproques n’est jamais exclue. Il y a même des indices certains que les deux grands courants de la tradition, l’un méridional, l’autre septentrional, ne se sont pas formés d’une manière indépendante (1).

La tradition du sud connaît trois conciles. Le premier, « Concile des Cinq-Cents », aurait été tenu à Râjagrha, sous la présidence de Kâçyapa le Grand, immédiatement après la mort du Bouddha (2). Le second, « Concile des Sept-Cents », serait postérieur d’un siècle ; il aurait été réuni à Vaiçâlî, sous le roi Kâ/a-Açoka, « Açoka-le-Noir » (3). Le troisième, plus récent que le second de 118 ans, daterait du règne de Dharma-Açoka, « Açoka-le-Pieux », l’auteur des inscriptions sur rocs et sur piliers. Tenu à Pâialiputra, la nouvelle capitale du Magadha, il aurait réuni mille bhiksu, sous la direction de Tisya-Maudgaliputra (4).

La rédaction des Pitaka (5) est rattachée tant bien que mal à ces Conciles. Au premier, le vinaya fut exposé par Upâli, et le dharma (6) par Ànanda ; l’assemblée aurait répété en chœur vinaya et dharma, d’où le nom de sangiti (7) donné aux conciles (8). Bien que le second soit, comme le premier, qualifié de

(1) Pour plus de clarté, nous les distinguerons cependant l’un de l’autre. Ce que l’on appelle bouddhisme méridional est représenté pour nous par les Écritures pâlies. Le bouddhisme du nord a eu pour premier organe un sanserit plus ou moins pur.

(2) La tradition singalaise fixe la date du nirvâna à 544 ou 543 av. J.-C. et c’est 543 qui a été adopté par le Siam et le Cambodge comme ère religieuse. Oldenberg plaee la mort du Bouddha en 483 ; Kern en 370 ; d’autres ailleurs. En somme, nous ne savons pas quand le Bouddha est mort.

(3) Le nom du roi ne se trouve que dans des chroniques relativement récentes et sans grande valeur.

(4) Le 3® concile n’est mentionné que par les chroniques.

(5) Le mot pitaka signifie corbeille. Dans le Jlajjh. N., il est employé par métaphore pour désigner l’enseignement qui passait d’un maître à l’autre. Le pilaka est donc une « tradition », et la « triple Corbeille » fait allusion au fait que les trois parties du Canon ont été transmises par des séries différentes de maîtres. Je rappelle qu’on trouve déjà petakin dans les épigraphes de Bharhut.

(6) C’est-à-dire les 5 collections {nikâya) de Sûtra.

(7) Proprement concentus, un concert.

(8) Le « procès-verbal » du premier concile remplit le ch. XI du C. Vagga. Il se termine par ces mots : « Dans le concert du vinaya, il y eut 500 bhiksu, pas un de plus, pas un de moins ; c’est pourquoi le concert du vinaya est appelé concert des Cinq-Cents ». Faut-il croire que la dis-

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Vinaya-Sangîti, la relation ofTicielle ne mentionne pas à proprement parler de répétition du Canon. C’est une lacune que l’illustre docteur Buddhaghosa a comblée par l’expresse mention que le concile de Vaiçâlî procéda à la révision de toutes les Ecritures (1). Quant au 3® concile, son apport à la fixation du Canon ne laissa pas d’être important, s’il est vrai que son président y communiqua le Kathâvatthu, un des 7 livres du 3® Pi/aka, consacré à la réfutation de nombreuses thèses hérétiques.

Ces recueils ont été formés, révisés, transmis de génération en génération sans avoir été écrits. C’est dans sa mémoire que le fils du grand Açoka, Mahendra, les apporta à Ceylan et c’est par tradition orale que les moines de la grande île les conservèrent pendant deux siècles. Enfin, sous le roi Vat^agâmani, au 1®' siècle avant Jésus-Christ, les moines du Grand-Monastère, fondé par Mahendra, pensèrent qu’il y avait lieu d’assurer par une rédaction écrite la fidélité de textes considérés comme sacrés. Le Tipilaka pâli nous est parvenu grâce à cette précaution.

Si l’on en croit la tradition, les conciles jouent un rôle important dans l’histoire des schismes. La réunion du premier de ces synodes eut précisément pour objet de couper court à des dissentiments qui s’étaient produits aussitôt après la mort du Bouddha. Tout avait marché selon les vœux du président et le concile était terminé, quand survint un incident étrange. Un disciple nommé Purâjta arriva à Rûjagrha accompagné de cinq cents bhiksu. On l’invite à écouter la Loi et la Discipline, telles qu’on vient de les « chanter ». 11 accepte. Il approuve l’œuvre des Anciens, mais annonce qu’il s’en tiendra de préférence au dharma et au vinaya qu’il a reçus du Bouddha lui-même. Cette déclaration montre combien peu Kâçyapa avait atteint son but ; le premier concile n’a nullement supprimé toutes les dissidences.

cipliiic occupa seule ce concile ? Evidemment, non. Le Culla-Vapga est un des livres du Vinaya-Pilaka ; il est naturel que le rédacteur ait tenu à noter expressément que le vinaya avait été alors formulé d’une manière authentique et qu’il n’ait pas cru nécessaire do dire qu’il en avait été de même du dharma.

(1) Il entend certainement par là les trois pifaka. I.e 3®, l’Abliidharma, en tant que collection spéciale et systématisation de l’enseignement, est bien postérieur à la date que l’on assigne au 2® concile. Il est fort ancien, au contraire, en tant que « discours sur la doctrine », et fait dès le principe partie des Sûtra.

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Elle peut aussi légitimer quelques inquiétudes au sujet de la fidélité avec laquelle Upâli et Ânanda avaient transmis l’enseignement de leur maître. Ce morceau fait donc une curieuse figure dans un ouvrage qui avait justement pour objet de garantir l’authenticité de la tradition doctrinale au sein de la secte des Sthavira. Il n’en est que plus précieux, car il semble prouver que l’iiistoire du premier concile n’a pas été inventée et que des souvenirs très précis y ont trouvé place.

Un autre trait remarquable de ce récit, c’est que les écrivains du sud n’attachent aucune importance à l’attitude intransigeante de Purâna. C’est à propos du second concile qu’ils parlent du premier schisme.

Les moines du diocèse de Vaiçâlî, les Vrjiputraka (1), avaient imaginé de placer au milieu de leur lieu de réunion un vase de cuivre rempli d’eau et de demander aux laïques qui v^enaient les visiter d’y déposer des offrandes en esjièces. Une polémique s’engagea au cours de laquelle il fut constaté que les Vrjiputraka altéraient sur dix articles la discipline établie par le Sangha (2). Neuf de ces innovations furent formellement condamnées par les Anciens qui composaient le concile des Sept-Cents (3). Excommuniés, les Vrjiputraka opposèrent concile à concile et, comme ils étaient, sinon les plus savants, du moins les plus nom-

(1) Les WjipuLraka doivent sans doute leur nom à la puissante confédération des Vi'ji qui comprenait, entre autres peuples, les Licchavi de Vaiçâlî et les Videlia de IMithila. Par un de ces schématismes ordinaires aux Ecritures, ils représentent d’une manière typique ceux qui, en matière de conduite et de doctrine, ne suivent pas la voie moyenne prescrite par le maître. On les fait tomber tantôt dans un extrême, tantôt dans l’autre. Ils sont rigoristes avec Devadatta, latitudinaristes au 2® concile. Tous ces récits ont été manipulés.

(2) Les dix points contestés furent étiquetés chacun d’un mot qui servit de schibboleth pour séparer les loups et les brebis. Mais la concision fait 1 obscurité. Il s’en faut que ces mots d’ordre puissent être interprétés tous avec certitude. Les exégètes indigènes eux-mêmes n’étaient pas toujours d’accord sur leur véritable sens. Il semble pourtant que la plupart concernent, non le dogme, mais l’organisation ecclésiastique et la discipline. Aux latitudinaristes s’opposaient les rigoristes. Il est difTicile de dire de quel côté étaient les novateurs. Le plus probable, c’est que les points litigieux furent tranchés par les Sthavira selon l’esprit, par leurs adversaires selon la lettre.

(3) Les 700 méritaient d’autant mieux ce titre d’anciens, Sthavira (pâli : Thera), qu ils étaient assez âgés pour avoir connu personnellement le Bouddha.

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breux, leur assemblée fut le Grand Concile, Mahâsangîli, et ils furent appelés eux-mêmes « ceux de la Grande Eglise », Alahâsânghika. Nous devons noter que le Cullavagga ne parle que du concile des Sthavira et de la condamnation encourue par les Vrjiputraka ; c’est le Dîpavamsa qui rattache la Grande Eglise aux excommuniés.

Reste le troisième concile, sur lequel nous sommes renseignés, non par le Cullavagga, mais par le Dîpavamsa. Il est expressément déclaré qu’il eut pour objet d’expulser de la communauté une multitude de faux frères qui ne se donnaient pour bouddhistes qu’à cause des avantages matériels attachés à cette qualité. Comme pour reconquérir d’un côté ce qu’on perdait de l’autre, le président organisa, dit-on, les prendères missions chargées d’enseigner le dharma dans les pays étrangers. Un de ces envoyés fut Mahendra, l’apôtre de Ceylan (1). D’autres se rendirent dans le Dekkhan, le Gandhâra, le Cachemire, jusque chez les Grecs.

Les traditions septentrionales, comparées à celles du sud, ont le très grand désavantage d’être extrêmement confuses, ce qui ne veut pas dire qu’elles soient moins dignes de créance, niais bien qu’elles n’ont pas connu les arrangements de la relation méridionale. Je n’ai pas à discuter toutes ces versions différentes. Quelques observations sur les points où elles s’accordent avec la tradition polie et sur ceux où elles s’en écartent sufliront amplement à mon objet.

Si nous nous attachons d’abord à l’histoire du Canon, nous constaterons que le Vinaya et le Dharma sont, ici aussi, fixés dès le premier concile, tenu près de Rôjagrha, dans la grotte du Saptaparna. D’accord avec les Ecritures du sud, la tradition la plus répandue assigne le rôle principal à Upûli et à Ananda (2). Elle rapporte de plus que le président, Kûçyapa, compléta et garantit le travail des deux illustres Pères de l’Eglise en se char-

(1) Il fut bientôt rejoint par sa sœur Sanghaniitrâ qui apportait avec elle un rameati du figuier de la Uodlii. Do celte branche, mise en terre, poussa un nouvel açvattlia qui existe aujourd’hui encore au milieu des ruines d’Anurâdhapura.

(2) Le Mahâvastu (vol. I, p. 10 sq.) atiribuo à Kàtyàyana une part prépondérante dans la promulgation de la doctrine.

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géant de dresser la liste authentique des matières qu’ils avaient traitées. Il est à remarquer qu’elle donne le nom de mâtvkâ à ces sommaires des deux Phaka. Comme les éerivains juridiques appellent ainsi la rédaction sous forme de sûtra (1) des matières exposées d’une manière discursive dans les çâstra, il est probable que les mâtrkâ dues à Kâçyapa furent le premier germe de la troisième collection, l’Abhidharma. Les trois Corbeilles furent immédiatement fixées par l’écriture, Ananda monta à la tribune et dicta à l’assemblée le Sûtra ; une même procédure fut suivie pour les autres collections. Les textes sacrés, consignés sur des feuilles de palmier, se répandirent aussitôt en de nombreuses copies.

Au deuxième concile, tenu à Pâfaliputra, sous le roi Açoka, cent et quelques années après la mort du Bouddha, il y aurait eu une seconde compilation de l’enseignement du maître. Mais il s’en faut que toutes les sources soient d’accord sur ce point (2).

Un troisième concile eut lieu sous le roi Kaniska et même, d’après quelques sources, fut convoqué par ce puissant monarque (3). Hiuan-tsang nous raconte que 500 « saints » (4) se réunirent près de Jâlandhara, dans le Pendjab, en un couvent que le roi fonda à cette occasion, et qu’ils y confectionnèrent trois volumineux commentaires du Sûtra, du Vinaya et de l’Abhidharma. D’après d’autres sources, tibétaines et chinoises, la m.ission dont fut chargé ce synode fut plutôt de procéder à une révision définitive du Canon ; elles trouvent leur confirmation dans le récit même du pèlerin chinois, qui fait ainsi parler

(1) An sens brahmanique du mot, c’est-à-dire sous forme d’aphorismes concis. Dans les sources pâlies, le président du 2® concile, Raivata, est aussi donné comme un « réceptacle du Dharma, du Vinaya et des mâtrkâ ».

(2) Les divergences portent sur la date, le nom de la ville et celui du roi.

(3) La date de Kaniska est toujours débattue. L’historien V.-A. Smith s est décidé pour la première moitié du 2® siècle après J. -G. Hiuan-tsang place le 3® concile en l’an 400 du nirvâna.

(4) D après d’autres, 500 saints et 500 hodhisattva. Les saints, arhat, sont à leur place dans ces assises de représentants de l’ancien bouddhisme, mais non les hodhisattva, des saints comme les entendra le Mahâyâna. Cependant, puisque le 3® concile passe pour avoir ramené l’unité dans l’Eglise, on a pu croire qu’il concernait aussi la fraction qui remplaça l’arhat par le hodhisattva. Au nombre des « 18 » sectes anciennes se trouvent d ailleurs les Hahâsânghika, qui sont à quelques égards des mahayanistes d avant la lettre.

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le roi : « Je veux que renseignement de la Loi se transmette intact par tradition ; c’est pourquoi je conformerai le contenu des trois Pifaka aux enseignements des diverses écoles » {Si-yuki. I. p. 152).

De même que les sources pâlies, les narrateurs tibétains et chinois établissent une corrélation entre les conciles et les divisions de l’Eglise. Vasumitra, à qui nous devons une curieuse relation des anciens schismes, date du concile de Pâfaliputra la scission qui coupa le bouddhisme en deux grandes communautés, Sthavira et Mahâsânghika (1). Hiuan-tsang veut que la rupture ait été consommée dès la mort du Bouddha : les dissidents, auxquels on n’avait pas permis de participer à l’assemblée présidée par Kâçyapa, se constituèrent en un congrès qui réunit pêle-mêle « des laïques et des religieux, des sots et des sages » ; d’où le nom de Grande Eglise, Mahâsangha, qui leur fut donné (2).

Enfin, nous dit-on, c’est parce que dix-huit sectes se partageaient l’Eglise que le roi Kaniska, pour empêcher un morcellement de plus en plus grand, eut l’idée de codifier les doctrines professées par elles toutes et les pratiques qu’elles observaient. On lui impute là un dessein bien étrange. Ce récit est d’autant plus invraisemblable que le 3® concile intéressa surtout l’Abhidharma et que les 18 sectes n’avaient point toutes la troisième Corbeille, tant s’en faut.

Des souvenirs confus et des arrangements artificiels, voilà évidemment de quoi se compose l’histoire traditionnelle du Canon et des premiers schismes. Ajoutons-y, pour ce qui concerne la rédaction pâlie, le désir manifeste de revendiquer pour elle seule le mérite de représenter la vraie tradition.

Nous pouvons nous imaginer aisément comment ces constructions « historiques » se sont édifiées. On se trouvait en présence de sectes nombreuses, demeurées en général fidèles à l’enseignement du Bouddha sur les articles essentiels, mais différant

(1) Il est à noter que cet écrivain ne semble faire mention ni du premier, ni du 3® concile.

(2) Aux 3 Pilaka, « ceux de la Grande Eglise » ajoutèrent un « Pifaka mêlé » et un Dliâranî-Pitaka ou « Corbeille des formules magiques », un titre qui nous renseigne à la fois sur le contenu du recueil et sur le caractère de la secta.

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les unes des autres sur des dogmes d importance secondaire, sur la mise au premier plan de tel ou tel point, sur la plus ou moins grande rigueur des pratiques ascétiques et même simplement sur des usages traditionnels (1). Chacune aiïlrme quelle est la véritable interprète de la pensée et de la volonté du Bouddha. Comment justifiera-t-elle ses prétentions ? Par l’histoire de l’Eirlise. Le souvenir s’était conservé de réunions convoquées pour aplanir des difficultés intérieures et réduire des divergences 5 chaque secte a utilise 1 existence de ces assises afin d établir l’authenticité de la tradition doctrinale et disciplinaire dont elle conservait le dépôt. Il suffisait pour cela de convertir ces assemblées en synodes « des quatre points cardinaux », ce qu’elles ne furent probablement jamais, et d attribuer un caractère universellement obligatoire à des décisions qui, en réalité, avaient engagé seulement les paroisses où elles furent promulguées et les religieux qui prirent part aux assises (2).

D’autre part, si toutes les fractions de l’Eglise prétendent, chacune de son côté, être en possession de la vérité absolue, elles ne peuvent méconnaître chez leurs rivales la connaissance d’une vérité relative. Comment conciliera-t-on la coexistence de sectes diverses avec la théorie que Dharma et \ inaya sont « la parole du Bouddha » ? On imaginera une histoire sur la foi de laquelle on pourra se décerner à soi-même un brevet de parfaite orthodoxie et, en même temps, légitimer dans une certaine mesure les dissidences du voisin. Quelques instants avant sa mort, le Bouddha aurait dit au fidèle Ânanda qu’il autorisait

(1) Le chifîrc 18, indiqué avec une remarquable unanimité comme étant celui des sectes antérieures au concile de Kaniska, ne mérite aucune confiance. Il faut faire violence aux listes qui nous sont fournies par les sources pour les ramener à ce chiffre officiel. Il y a eu 18 sectes, comme il y a pour un bhiksu 18 manières d’être en désaccord avec le dharma (M. Vagga, X, 5, 4), ou 18 causes de schisme dans le Sangha (C. Vagga, VII, 5, 2).

(2) On a, pour chacun des conciles, des motifs de mettre en doute leur prétendu caractère œcuménique. Kâçyapa ne fit pas le moindre effort pour imposer à Purâna et à ses adhérents le Dharma et le Vinaya dans la forme fixée par le concile de Râjagrha. — Si le 2® concile s’est tenu à Vaiçâlî, c’est qu’il fallait obliger les moines schismatiques de cette localité à rentrer dans la pure orthodoxie ; il est donc probable qu’il fut simplement régional. — Açoka, qui s’étend avec complaisance sur ce qu’il a fait pour propager le dharma, ne parle nulle part des conciles, non pas même de celui qu’il aurait pris sous son patronage. On peut, il est vrai, supprimer cette difficulté par des artifices de chronologie.

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le Sangha à modifier « les petits préceptes et les moindres ». Ânanda n’eut pas l’idée de demander à son maître ce qui était ' petit et ce qui était moindre, une négligence qui lui attira de violents reproches lors du premier concile. La sainte assemblée décida qu’il n’y avait ni petits, ni moindres préceptes ; elle refusa par conséquent de faire usage de la latitude que le Bouddha avait voulu lui laisser. Cet invraisemblable récit n’exprime-t-il pas de la manière la plus ingénieuse la pensée de ceux qui l’ont inventé ? « Nous n’avons pas voulu admettre qu’il y eût dans l’enseignement du Bouddha des règles facultatives ; donc notre vinaya est de la plus stricte orthodoxie. Nous n’en dirons pas autant de celui des autres sectes. Puisqu’il diffère du nôtre, elles ont abandonné sur quelques points la discipline établie par le Tathâgata. Elles en avaient le droit assurément. Mais c’est nous qui sommes les purs, les vrais fils du Bouddha » (1).

De toute cette histoire éminemment tendancielle de conciles, de schismes, de rédactions du Canon, nous pouvons retenir les faits suivants :

1°. Un corps de règles et de formules dogmatiques fut très certainement fixé de bonne heure et après entente entre les intéressés. Transmis oralement, il risquait de s’altérer bientôt. Pour en mettre les éléments essentiels à l’abri de tout accident, on les nombra soigneusement. Une de ces listes immuables, c’est celle des « 37 constituants de la connaissance salutaire », formée de 7 listes partielles dont tous les éléments sont invariablement arrêtés.

2°. Il y a eu très vite des sectes dans la communauté bouddhique. Comme l’arbre magnifique de la parabole, le Sangha a été envahi par les plantes grimpantes et parasites. Différences de genre de vie : l’iiistoire des conciles met en présence des rigoristes et des laxistes, les hommes de la forêt et ceux du couvent. Dissidences dogmatiques : pour les religieux, dit un texte, l’obstacle pour le salut, c’est la rfrsti, l’opinion personnelle.

(1) Eviter les querelles, en s’afTirmant soi-môme sans exclure les autres, ce fut, semble-t-il, la politique adoptée par le Sangha. On en attribua l’initiative au maître lui-même. Il ne faut pas, disait-il, exclure un religieux

Earce qu’on est en désaccord avec lui sur la manière d’apprécier sa conduite.

e rejeter, c’est déchaîner les paroles violentes et la discorde dans le Sangha (M. Vagga, X, 1, 6).

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Ces sectes sont en général localisées dans des parties diiïérentes de l’Inde. La tradition fait toujours partir les mouvements sectaires de religieux établis dans une mCune localité. L’organisation qui fut donnée au Sangha ne pouvait manquer d’avoir cette conséquence. D’une part, la fondation de vihâra dut diminuer notablement la circulation des bhiksu de province en province. D’autre part, la création de parisad, de paroisses ayant leur autonomie et une vie ecclésiastique propre, contribua à cimenter les rapports entre membres d’un même district et à relâcher dans une même mesure les liens des parisad entre elles. Par la force des choses, des pratiques nouvelles s’introduisirent dans quelques groupes, y devinrent héréditaires, tendirent par conséquent à créer de petites églises, exactement de la même manière qu’une caste se fractionne en sous-castes dès que des innovations peut-être accidentelles se transmettent de père en fils.

3°. Un de ces schismes semble avoir eu une réelle importance, celui qui coupa le Sangha en deux fractions, l’église des Anciens et la Grande Eglise. La scission pourrait bien s’être produite immédiatement après la mort du Bouddha. 11 est difficile de s’en rapporter à la version ceylanaise, qui la rattache au 2® concile (1).

Nous connaissons les idées et les pratiques des Anciens. C’est à 1 une de leurs sectes, celle des Vihhajyavâdin, que nous devons la rédaction du Tripitaka pâli. Nous sommes beaucoup moins bien renseignés au sujet des Mahâsânghika. Ce que leurs rivaux nous apprennent d’eux ne peut être accueilli que sous toutes réserves. Les Mahâsânghika, « ces méchants bhiksu, altérèrent gravement l’ancienne rédaction du Canon, transposèrent des Sûtra, faussèrent le sens du Vinaya et des cinq Nikâya, attribuèrent au Bouddha des discours qu’il n’avait pas prononcés, laissèrent le sens pour l’ombre de la lettre » (2). Nous pouvons

nncilleurcs sources, pâlies et autres, mettent le concile de Vaiçah en corrélation avec les dix hérésies des \>jiputraka. Or, au dire des écrivains du sud, les \rjiputraka sont des Sthavira. Ils se mettent donc en contradiction avec eux-mêmes quand ils datent de ce même concile 1 exode des Mahâsânghika.

(l) Dipav., V, V. 32 sqq. Les livres dont ils ne voulurent pas, — le 5® et dernier des Kikâya et la plus grande partie de l’ALhidharma, — sont des additions relativement récentes du Canon.

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?lre sûrs qu’il y eut, entre les deux fractions de la primitive église, quelque chose de plus que des divergences sur l’étendue du Canon (1). Le nom que prirent les dissidents, la mention expresse qu’il y avait parmi eux des laïques, le fait qu’un de leurs recueils sacrés a été intitulé du nom qu’on donne ordinairement aux formules magiques, tout cela nous amène à croire que l’esprit qui régnait dans le Mahûsangha était fort différent de celui qui dominait chez les Slhavira. Ici, un monde de théologiens et de moines, fermé au dehors (2), emprisonné dans ses formules, vivant éternellement sur un même fonds d’arguments et d’exemples, abstrayant, décomposant et quintessenciant les règles et les concepts, se sentant d’autant plus libre d’aller à l’extrême limite des conséquences contenues dans ses prémisses qu’il est de jilus en plus étranger à la réalité concrète et n’a pas à tenir compte des phénomènes contingents. Au contraire, l’autre église garde le contact avec la société laïtjuc et par conséquent se renouvelle plus facilement. Mlle fait de plus larges concessions aux usages, croyances et superstitions du milieu dans lequel elle vit. Dévelo[)pant le culte extérieur (3), elle s’attache à des individus divins plutôt qu’à des concepts généraux, aux choses concrètes plutôt qu’aux abstractions. Si l’église des Anciens reste en somme fidèle à l’enseignement du maître, le Mahûsangha s’hlndouise et se mêle davantage à la vie populaire.

Si nous ne nous sommes pas exagéré l’importance de ce premier schisme, nous pouvons le considérer comme manifestant déjà l’existence des deux courants qui se partageront le bouddhisme. Ennemi de l’exclusivisme brahmanique, le bouddhisme est ouvert du côté des masses populaires qui y apportent leurs superstitions et leurs pratiques. .Mais les directeurs spirituels de l’Eglise se recrutent forcément dans la caste brahmanique,

(1) Vasuinitra, apparemment mieux informé, dit que la rupture fut causée par des divergences sur « cin(| points », portant en particulier sur la théorie do la sainteté et la méthode du salut.

(2) Les laïques ont été expressément exclus par les Sthavira de tous les débats relatifs au dogme, à l'organisation do l'Eglise, û la rédaction du Canon. Sauf do rares exceptions, ils sont restés en dehors des discussions religieuses. C'est ce qui a permis atix riches et aux puissants de réunir en tout temps sous leur patronage les religieux des sectes les plus diverses.

(3) Les superbes sanctuaires do KArlî, entre Bombay et Pouna, et d'Amarâvatl, su* la Krsnâ, semblent avoir appartenu aux Mabàsângbika.

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et les brahmanes lui inoculent leur habitelle outrance scolastique.

40. L’élaboration d’un Canon n’est nullement un fait spécial à l’église méridionale. On avait signalé depuis longtemps, dans les volumineux traités de langue sanscrite, la présence de bien des passages qui coïncident étonnamment, pour la forme et pour le fond, avec les textes palis ; on ne pouvait donc pas douter qu’il n’eût existé au nord des livres très semblables à ceux qui ont pris place dans le Tripilaka. Les fragments que les récentes découvertes ont mis au jour dans l’Asie centrale sont venus confirmer d’une manière éclatante ce qui ne pouvait être encore qu’une présomption.

Arrivera-t-on jamais, grâce à de nouvelles trouvailles et à l’aide des traductions tibétaines et chinoises, à reconstituer le Tripiiaka sanscrit ? Peut-être. En tout cas, pour le moment, c’est toujours aux monuments de langue pâlie qu’il nous faut recourir. Dans l’isolement relatif où elle a vécu pendant de longs siècles, la communauté du Grand Monastère a pris avec quelque suite les mesures nécessaires pour constituer un corps de textes qui fussent la règle immuable de la conduite et de la fol. « Pour que la religion pût durer longtemps, nous dit-on, les religieux de ce couvent écrivirent dans des livres les trois Pitaka et leurs commentaires « {Dîpaif., XX, v. 21). On voit qu’il s’agissait alors (1), non pas de faire un choix, mais de préserver de l’oubli ce qui subsistait encore de la tradition.

Très probablement, les trois collections restèrent ouvertes assez longtemps. Des textes nouveaux vinrent y prendre place. Etaient-ce des retardataires qui rejoignaient leur corps ? C’est possible. Il se peut aussi que les additions n’aient pas été toujours inofîensives. En tout cas, le long travail de compilation et de rédaction était définitivement clos au V® siècle, quand le grand théologien Buddhaghosa commenta en pâli une importante partie des livres sacrés et, dans le Visuddhimagga, écrivit la Somme de la doctrine. Il y avait à ce moment neuf cents ans au moins que le maître était mort.

La comparaison des textes du nord et des livres palis donne lieu de penser que les premiers n’ont pas été traduits des seconds, mais que les uns et les autres dérivent de sources plus anciennes.

(1) C’est-à-dire au siècle av. J.-C., sous le roi Valiagâmani.

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Et non seulement les li^Tes sacrés des Vibhajyavâdin ne sont pas des documents originaux, mais la langue dans laquelle ils ont été rédigés n’est à proprement parler ni celle du Kosala, que parlait le Bouddha, ni la vieille mAgadhî, dont Açoka s’était servi dans ses inscriptions (l). Elle n’est pas non plus le singhalais, le dialecte indo-européen propre à Ceylan. Le pâli (2) est une langue à quelques égards artificielle qu’il semble impossible de localiser dans une région particulière de l’Inde. Comment s’expliquer l’emploi de cet idiome, s’il est vrai «jue le Bouddha prescrivit de recourir aux parlers populaires pour l’enseignement de sa doctrine ?

Mais, avant de faire état de la phrase fameuse attribuée au Bouddha, il conviendrait de se mettre d’accord sur ce qu’elle signifie. « J’ordonne, bhiksu, que chacun apprenne la parole du Bouddha dans sa langue ». La langue de qui ou de quoi ? Est-ce celle de l’auditeur ? celle du Bouddha ? ou celle qui est seule appropriée à cette parole, le pâli (3) ? Comme tant d’ordonnances, celle-ci aurait été formulée à l’occasion d’un de ces incidents où le maître fut amené à tancer quelque disciple. Cette fois, il s’agit de deux frères, brahmanes de haute naissance, remarquables l’un et l’autre j)ar la pureté de let«r langage et de leur prononciation. Ils viennent demander au Bouddha de mettre en vers sa parole j)Our empêcher qu’elle ne soit altérée par des bhik.ni de toute provenance « qui la corrompent en lu répétant dans leur |)ropre langue » (4). L’histoire a peut-être été inventée pour motiver l’énoncé de la règle en question. Elle nous indi(]ue en tout cas dans (juel sens le rédacteur du Cullavagga, au delà duquel il nous est impossible de remonter, en-

(1) Le Kosala est l'Aoudh actuel ; le Magadha est le Béliar.

(2) Le mot pâli signifie « suite, rangée ». Les théologiens s’en sont servis pour désigner la série des écrits canoniques. Quand ils parlent de la langue de ces écrits, ils disent milgadht.

(3) La première interprétation a été proposée par Oldcnhorg, Biiddha, p. 203 ; la seconde, par Clulders, Pâli Dict., p. 289 ; la 3®, par Neumann.

(4) Cette anecdote est un témoignage irrécusable des efïorls faits par les brahmanes pour imposer dans l'usage littéraire le sanscrit, toi qu'il était élaboré dans Ictus écoles. Llle nous apprend aussi que leurs prétentions étaient grandement secondées par l’adiiiiratiou des cercles non brahmariiques pour la langue classique. Ce récit, qu'il n'y a aucune raison de regarder comme particulièrement récent, intéresse à un haut degré la chronologie linguistique de l'Inde.

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tendait les mots « dans sa langue ». Il nous faut comprendre : « Que chacun apprenne dans sa langue à lui la parole du Bouddha » (1).

Puisque les Ecritures n’ont pas été transmises dans la langue du Kosala, on a fidèlement observé dans les premiers temps la règle attribuée au Bouddha. Et puisque, à Ceylan, on adopta pour la rédaction de ces mêmes Ecritures le pâli, et non le singhalais, on voit qu’en dépit de celte même règle, le bouddhisme n’a pas échappé au sort ordinaire des religions fondées sur des livres : la fixation du Canon a entraîné celle d’une langue sacrée.

5°. On se tromperait assurément si l’on pensait que les « dixhuit » sectes officielles ont été toutes séparées les unes des autres par des différences aussi considérables que celles qu’on a lieu de supposer entre les Sthavira et la Grande Eglise. Bien souvent, les divergences signalées par nos sources concernent seulement le côté extérieur des choses. Fa-îlian, qui voyagea dans l’Inde au V® siècle de notre ère, dit expressément que les dix-huit sectes, si elles ont leurs règles de conduite particulières, s’accordent sur tous les points essentiels. Avec plus d’insistance encore, I-tsing affirme le peu de gravité des dissidences. Présentant à ses compatriotes les bouddhistes de l’Inde comme un exemple à suivre et vantant leur fidélité dans l’observation des règles de conduite, il a probablement atténué le désaccord plus que de raison (2). Cependant, nous n’avons pas le droit non plus d’écarter son témoignage. Ce pieux voyageur est un fort brave homme. Il n’a pas tout dit, mais il n’a pas menti sciemment. Bien des

(1) Si c’était le Bouddlia lui-même qui oût formulé cette règle, ce serait une preuve qui s’ajouterait à celles que nous avons déjà constatées du caractère laïque de son enseignement ; la vérité qu’il apportait au monde, il n’entendait pas qu’elle fût réservée à une étroite communauté de moines et d’écoliers. Mais comment croire qu’il a prévu l’expansion de sa doctrine parmi des peuples parlant des langues différentes ? Il est à peu près certain que, du vivant de son fondateur, le bouddhisme n’a pas dépassé les limites du Kosala et du Magadha. Cette prescription a donc été imaginée quand il a fallu légitimer des versions diverses des textes fondamentaux.

(2) Le concile de Pâlaliputra et le Kathâvatthu qui en est issu et qui condamne un très grand nombre de propositions hétérodoxes, sont là pour nous avertir que le costume et les habitudes de vie ne sont pas seuls intéressés dans les divisions sectaires. I-tsing lui-même tient beaucoup à ce qu’on sache qu’il est Sarvâstivâdin ; il a eu sans doute pour cela de fort bonnes raisons.

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sectes ne se différenciaient sans doute que par des particularités locales, par des usages héréditaires ou des insignes du genre de ceux qui souvent divisent deux castes voisines (1). De telles différences ne brisent pas l’unité d’une religion.

En tout cas, pour l’époque ancienne, nous pouvons laisser tomber l’idée d’une opposition radicale entre un bouddhisme du nord et un bouddhisme du sud, comme s’il s’agissait de deux églises distinctes. Il y avait, entre les « dix-huit » sectes, plus de points communs que de dissemblances. En face du Mahâyâna menaçant, elles parurent former un seul faisceau.

M ahâyâna et Ilinayâna. Qu’il ait réuni des représentants de tout l’ancien bouddhisme, ou que seuls les Sarvâstivâdin y aient participé, le concile de Jâlandhara témoigne de l’effort qui fut fait pour empêcher l’invasion d’idées et de jiratiques qui menaçaient de changer le caractère de la religion. Il marque approximativement l’époque où l’esprit nouveau non seulement prit conscience de lui-même, mais encore s’affirma publiquement. Un personnage, plus légendaire qu’historique, passe pour avoir le plus contribué à aiguiller le bouddhisme dans la direction où il devait, après de brillants succès, perdre ce qui faisait son originalité et sa raison d’être, Nûgârjuna, le bouddha « sans les marques » (2), qui enseigna le nihilisme philosophique. A côté de ce docteur, ou bientôt après lui, Açvaghosa, Aryadeva, d’autres maîtres encore, ont doté la religion renouvelée d’une littérature qui fut tantôt éminemment populaire, tantôt profondément métaphysique.

Le moment où les nouvelles tendances font leur apparition dans l’histoire n’est évidemment pas celui où elles ont commencé de travailler le bouddhisme. Leur origine est plus lointaine. Il faut probablement les rattacher à la secte dite de la Grande Eglise. Elles ont en effet plusieurs des caractères que nous avons constatés chez les Mahûsûnghika. Le nom qui leur fut donné

(1) Il est vrai que souvent de minimes différences extérieures correspondent à de profondes divergences dogmatiques. Mais celles-ci échappent aux étrangers, et les premières seules sont notées par eux.

(2) Un alaksanabuddha a l’excellence d’un vrai bouddha, mais n’en a pas les signes distinctifs. — Nâgârjuna aurait vécu au 1®*' ou au 2® siècle de l’ère chrétienne.

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affiche les mêmes prétentions à Tuniversalisme ; ce bouddhisme nouveau style s’appelle le Grand Véhicule ou la Grande Carrière, Mahâyâna (1). Lui non plus ne sépare pas la société en deux moitiés ; au contraire, la distinction entre laïques et bhiksu tend à s’effacer encore plus. Cette différence d’avec l’ancienne Eglise en implique d’autres, que nous pouvons rapidement passer en revue.

La discipline cesse d’être au premier plan des préoccupations religieuses. Du moment qu’on peut être un excellent bouddhiste sans être revêtu de la robe jaune, le vinaya n’a plus la même importance. A l’ancien type de conduite qui consiste à observer les règles du Prâtimok^a et qui est affaire de « convention », sanketa, on oppose celui qui est d’ « essence » dharmaiâ (2) et qui est réalisé par l’extase et par la pureté du cœur et de l’esprit. Dans l’hommage par lequel débutent en général les ouvrages mahayanistes, à côté du Bouddha et du Dharma, figurent, non pas le Sangha, mais les « fils de Sujûta », c’est-à-dire les bodhisattva, d’éminents personnages qui ne sont pas nécessairement des bhiksu (3).

En revanche, l’enseignement de la morale, d’une morale laïque, se développe considérablement. L’ancien bhiksu, isolé de ses semblables, absorbé par le souci de son propre salut, n’a guère besoin qu’on lui inculque les principes qui doivent régler sa conduite à l’égard du prochain ; les vertus dont on lui recommande la pratique servent à le rapprocher du but auquel tout est subordonné. Nous verrons qu’en dépit des apparences, le concept du salut est encore le même dans le Mahâyâna. Toujours est-il que le leitmotiv des exhortations adressées aux fidèles, c’est le devoir de charité et de compassion ; et non plus ce sentiment

(1) Yâna, «. action d’aller », « voie où l’on marche », « véhicule ». Le sens probable de Mahâyâna est Grande Carrière. Nous nous en tiendrons pourtant à la traduction traditionnelle « Grand Véhicule », qui a pour elle le sens du mot chinois correspondant.

(2) Asanga, M. S. A., XVI, 19, 20. On sait le rôle que les mots ipvaxi et vouw (6sV£t)ont joué dans la pensée grecque. A quelques siècles de distance, 1 individualisme en révolte contre la tradition s’exprime dans l’Inde au moyen de formules semblables.

(3) En tête de la liste des fautes qui font obstacle au salut, Asanga met le mépris du Bouddha et celui de la Loi ; il n’est pas question du mépris du Sangha [M. S. .4.. XII, 19 sq.).

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vague de compassion qu’inspire l’idée abstraite de la misère universelle, mais une pitié active, dans laquelle entrent quelques parcelles d’un sincère amour du prochain.

Où l’on reconnaîtra aussi l’influence des laïques, c’est dans le développement que prennent le culte et la dévotion. Dans l’ancienne église, ce que le religieux éprouve pour le maître qui a enseigné la voie du salut, c’est un sentiment de reconnaissance ; on cultive avec amour le souvenir du Bouddha. Ces hommages offerts à une mémoire vénérée sont trop désintéressés pour qu’on puisse les appeler un culte. Il n’en est pas de même dans l’église mahayaniste. C’est bien de la dévotion que le fidèle ressent et dont il donne le témoignage ; et de cette dévotion il attend un bienfait qui ne consiste pas seulement dans un surcroît de puissance morale intérieure. 11 aime à se croire entouré d’êtres secourables qui ne sont pas trop loin de lui, qui s’intéressent à leurs protégés et peuvent les exaucer. Un sanctuaire mahayaniste se reconnaît immédiatement à la présence d’idoles matérialisant pour leurs adorateurs des personnages infiniment compatissants.

Cette dévotion s’exprime chez les âmes élevées par des effusions ardemment mystiques. Le mahayanisme a compté parmi ses adeptes des poètes dignes de ce nom, qui ont épanché leur amour pour le Bouddha et les grands saints de la religion dans des hymnes d’une réelle beauté (1). La piété est naturellement plus grossière dans la foule, plus chargée de superstitions et de magie. Ces deux formes de la religiosité intense ne sont d’ailleurs point exclusives l’une de l’autre ; les mêmes indiv'idus peuvent fort bien concilier dans leur cœur et dans leur vie l’enthousiasme passionné des mystiques et les basses pratiques du fétichisme.

La tendance primitive était de coordonner et de solidariser étroitement toutes les volontés particulières et d’éliminer les éléments hostiles ou disparates. Maintenant, l’individualisme fait valoir ses droits. Les groupements qui se forment cherchent souvent dans des directions opposées de quoi satisfaire leurs besoins d émotion et de connaissance religieuses. On ne se con-

(1) La littérature édiflante est beaucoup plus riche au nord qu'au sud. C est au Mabâyâna qu’appartient 1’ « Epîlre d’un ami », Suhrllekha, de INâgârjuna, curieux spécimen d’une forme littéraire peu répandue dans 1 Inde.

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tente plus de vivre sur le vieux fonds de formules et de doctrines. On aborde résolument de nouveaux problèmes : l’être et nos moyens de le connaître, les rapports du karman et de la vie. Les divergences sont donc essentiellement d’ordre intellectuel, et ce sont moins des sectes qui se forment que des écoles ayant chacune leurs docteurs et leurs livres (1). Leur adhésion aux dogmes fondamentaux de la religion ne les a pas empêchées d’être très indépendantes et même très hardies dans l’élaboration de leurs systèmes.

Sortie de l’atmosphère étouffante des couvents, la pensée bouddhique éprouve maintenant le besoin de s’expliquer dialectiquement avec les grandes écoles nées sur le terrain du brahmanisme. Elle s’intéresse vivement au travail intellectuel contemporain. On commence à compter parmi les bouddhistes des poètes profanes, des grammairiens, des logiciens, des métaphysiciens. La grande université de Nâlanda, non loin de Râjagrha, est surtout prospère aux VI® et VII® siècles, c’est-à-dire au moment où la culture hindoue brille d’un grand éclat. Il devient si difficile de distinguer un lettré bouddhiste d’un lettré adorateur de -Çiva ou de Visnu qu’on a pu se demander à quelle religion appartenaient de grands représentants de la poésie sanscrite.

L’ancien bouddhisme ne laissa pas sans résistance le Mahâyâna lui enlever les positions qu’il occupait depuis bien des siècles. Comme nous l’avons vu, le concile de Jâlandhara paraît s’être proposé d’empêcher le triomphe des tendances nouvelles. La Triple Corbeille, disait-on, est définitivement close ; c’était une manière de mettre tout autre enseignement hors de la « Parole du Bouddha ».

Naturellement, les mahayanistes n’ont pas admis qu’on leur contestât le droit de s’appeler bouddhistes. Ils considèrent, disent-ils, le Bouddha comme leur maître et il n’est rien dans leur

(1) Cette remarque s’applique aux grands mouvements d’idées qui se sont produits dans le Mahâyâna du moyen âge. A côté des grandes écoles, beaucoup de sectes se sont formées et se forment encore pour des motifs qui n’ont rien de doctrinal. Qu’un maître prenne pour base de son enseignement un sûtra de préférence à un autre ou écrive un nouveau commentaire du livre fondamental de son école ; que se produise un désaccord d’ordre pratique ou une divergence sur la liste des saints patrons, il n’en taut pas plus pour qu’une secte se forme et se maintienne.

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enseignement qui soit en contradiction avec sa prédication. Il n’est pas vrai que les doctrines mahayanistes soient nouvelles. Eux aussi peuvent se réclamer de prédécesseurs, et, par ces prédécesseurs, faire remonter au Bouddha leur filiation spirituelle. Enfin et surtout, ils ne rejettent point la tradition primitive ; ils la couronnent, car ils interprètent la Parole selon son véritable sens. La vérité est toujours la même ; mais, comme elle est enseignée à des individus dont l’intelligence est plus ou moins développée,il a bien fallu la proportionner aux capacités des auditeurs. Pour se mettre à la portée des hommes, le Bouddha leur communiqua une vérité partielle, enveloppée, relative. Mais aux dieux et aux futurs bouddhas, il révéla la vérité subtile et absolue, la vérité vraie. Cette doctrine profonde, Nâgârjuna est allé la chercher au palais des Nûga. 11 l’a prêchée sur la terre. Elle est exposée dans les livres sacrés du Mahâyâna.

L’homme qui se croit en possession d’un savoir supérieur est plein de dédain pour celui qui s’attarde dans les limbes de la connaissance. Les Mahayanistes ont affecté d’appeler leurs adversaires des « auditeurs », Çrâi’aka (1), et, pour mieux discréditer la méthode de salut enseignée par ceux-ci, ils l’ont qualifiée de Ilînayâna, « le petit Véhicule » ou « la Voie inférieure » (2).

Sans cesse, ils reviennent sur la timidité des Ilinayanistes, sur leur impuissance et sur la grave responsabilité qui pèse sur eux : K Inférieures, les dispositions des Auditeurs ; inférieure, la prédication qui leur est adressée ; inférieur, l’emploi qu’ils font des vérités enseignées ; inférieure, la provision de mérite qui en

(1) « Auditeurs » est la traduction habitucllo du mot çrdea/ca. Candrakîrti, un théologien mahayanistc, en donne une interprétation moins dépréciative : les çrâvaka seraient ceux qui « font entendre » la Parole du Houddha. Remarquons que le Lotus do la Roiiiie Loi assigne précisément ce rôle aux Grands Disciples : « Nous ne cherchons pas pour nous-mêmes la connaissance parfaite et pourtant nous la révélons aux autres » (ch. IV, V. 38 sqq.). On ne pouvait concilier plus ingénieusement le dédain pour les personnes et le respect pour les écrits.

(2) La théorie a finalement posé la coexistence de trois Véhicules : le petit sert au commun des hommes ; le grand aux houddhas présents et futurs ; le moyen aux houddhas « individuels », qui sont capables do se sauver eux-mêmes, mais non de sauver les autres. Bien entendu, les Auditeurs ont des facultés émoussées, mrdu ; les prati/ekabnddhn, îles facultés médiocres ; seuls, les bouddhistes qui aspirent à être des houddhas avant d’entrer dans le nirvàna, ont des facultés aiguës, tiksna.

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résulte pour eux ; inférieur, leur succès dans la poursuite de

rillumination » {MS A. XIX, V. 46) (1).

La théorie commode des « deux sens » a rendu aux docteurs mahayanistes le même genre de service qu’aux Pères de l’Eglise l’interprétation typologique de l’Ancien Testament. Le Grand Véhicule n’abolit ni le Triphaka, ni les anciennes institutions du bouddhisme. Le vieux fonds fut maintenu, mais en le noyant au milieu des additions et en le défigurant par une exégèse auda- | cieuse (2).

Grâce à l’attitude que le Mahâyâna prit en face de la tradition, les points de contact restèrent nombreux entre les deux grandes fractions de l’Eglise. « Les deux systèmes, déclare I-tsing, sont parfaitement d’accord avec la noble doctrine. Pouvons-nous dire lequel des deux est le vrai ? L’un et l’autre sont également conformes à la vérité et mènent au nirvana... L’un et l’autre ont pour but la suppression du mal et le salut de tous les êtres... Ils ne diffèrent point sur les articles essentiels. Nous n’avons pas encore « l’œil de la vérité » ; comment pourrions-nous distinguer ce qu’il y a de juste ou de faux en eux ? Ce que nous avons à faire, c’est de suivre l’exemple de nos prédécesseurs » {Record, p. 14 sq.).

Il se peut qu’il entre une petite dose de scepticisme dans 1 affectation d’indifférence que manifeste I-tsing. Il faut tenir compte aussi de son sincère esprit de conciliation et d’un attachement, bien naturel chez un Chinois, à la tradition des ancêtres. Soyons certains cependant que, s’il tient un pareil langage, c est surtout parce que, à l’époque de son voyage dans l’Inde, les différences entre mahayanistes et hinayanistes étaient atténuées au point qu’il devenait difficile de distinguer toujours entre eux.

Le rapprochement s’est opéré aux dépens du Hînay’âna. C est sous sa forme mahayaniste que le bouddhisme a fait ses plus belles conquêtes : dans le Tibet, en Mongolie, en Chine et au Japon,

(1) V. aussi IX, V. 8 ; XV, v. 4 ; Lal. V., p. 34, 18 ; etc.

(2) Hînayâna et « Dix-huit Sectes » ne sont point des termes équivalents. Certaines sectes anciennes, les Sarvâstivâdin, par exernple, comptent parmi leurs membres des représentants de l’un et de l’autre yâna. A Ceylan, où tous les moines se donnent pour des Sthavira, ceux du Grand Monastère sont hinayanistes, ceux d’Abhayagiri se partagent entre les deux Véhicules. Les écrivains du Mahâyâna ne veulent rien savoir du petit Véhicule, taudis qu’ils ont essayé de s’annexer les grands noms du bouddhisme primitif.

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le Grand Véhicule domine à peu près exclusivement ; il a fleuri dans le Cambodge et l’Annam, à Java et à Sumatra, jusqu’au moment où il a été supplanté par le bouddhisme « méridional » dans rindo-Chine, par l’Islam dans les îles de la Sonde. Bien plus, l’esprit nouveau envahit les anciennes sectes. On trouve des preuves de l’adoration d’Avalokiteçvara jusque dans l’île de Ceylan, cette citadelle de l’ancien bouddhisme. La spéculation philosophique prospère dans le Hînayâna, comme chez les descendants spirituels de Nagûrjuna ; elle y aborde les mêmes problèmes, ceux de l’être et du monde (1).

Si le bouddhisme du Grand Véhicule brilla d’un splendide éclat, cette prospérité ne fut pas de longue durée. Les pèlerins chinois qui parcourent l’Inde du V® au VIII® siècle ont constaté déjà bien des symptômes de décadence (2). « L’ombre du Bouddha, disait I-tsing, s’est évanouie de la rivière du Dragon ; la lumière a disparu du Pic du Vautour. Hélas ! combien y a-t-il encore de saints qui puissent transmettre la bonne Loi ? {Record, p. 106) (3).

La religion fondée par Gautama le Bouddha a disparu lentement du pays où elle avait pris naissance et obtenu d’abord de si brillants succès. Comment et pourquoi ? Ces questions n’ont pas reçu jusqu’ici une réponse pleinement satisfaisante. Les bouddhistes affirment, il est vrai, que leur religion a souffert des vives attaques du mimansiste Kumârila, au VII® siècle, et du védantin Çankara, au commencement du IX®, et certains faits relatés par

(1) Deux des quatre grandes écoles sont hinayanistes, les Sautrântika, qui s’appuient sur les Sùlra, et les Vaibhâ.s-ika, qui s’attachent surtout à l’Abhidharma.

(2) Il ne serait pas juste d’associer trop étroitenaent le déclin du bouddhisnac au triomphe du Mahâyâna. L’auteur du Milinda-Pafiha so plaint déjà de l’affaiblissement de la religion. V. p. 95.

(3) Après la mort du Douddha, les rois de différentes contrées marquèrent au sud et au nord les limites du Trône de Diamant en érigeant deux statues qui représentaient Avalokiteçvara assis face à l’Orient. Si ces statues s’enfonçaient dans le sol, ce devait être le signe que la loi établie par le maître disparaissait du monde. Quand Iliuan-tsang les vit, celle qui se trouvait à l’angle sud était déjà enfouie jusqu’à la poitrine (Si-yu-ki, vol. II, p. 116). Le déclin que déplorent les pèlerins chinois est malgré tout peu apparent au VII® siècle, puisque Nàlanda, quand I-tsing y vint, comptait encore plus de 3.000 religieux, et que la propriété du couvent comprenait 200 villages.

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Hiuan-tsang permettent de croire à une haine tenace et sournoise des brahmanes pour des rivaux qui souvent les supplantaient dans la faveur des puissants. Il semble cependant que les violences n’ont jamais été que sporadiques ; et les polémiques des théologiens ne sont évidemment pas sorties de l’enceinte des écoles. De persécutions proprement dites, il n’y en a pas eu, au moins de la part des souverains nationaux. Le bouddhisme eut certainement plus à souffrir de l’Islam, qui détruisit les monastères, son principal point d’appui.

Mais l’invasion musulmane ne fit elle-même que hâter une fin qui s’annonçait depuis longtemps. Ce qui a ruiné le bouddhisme, c’est sa ressemblance toujours plus grande avec les cultes hindous, avec le sivaïsme, en particulier. Les Hiuan-tsang et les I-tsing nous apportent de nombreuses preuves de la pénétration des idées païennes jusque dans les couvents les plus réputés.

C’est surtout par le Mahâyâna que s’introduisirent les germes morbides qui firent mourir le bouddhisme de consomption. Les gens du Petit Véhicule assuraient que les religieux de Nâlanda différaient à peine des moines sivaïtes. Employant de plus en plus les mêmes méthodes, adorant des divinités de même genre et quelquefois les mêmes dieux, le bouddhisme était destiné à être absorbé par les religions hindoues. Celles-ci avaient en effet sur lui le double avantage d’être plus conformes à la vieille tradition nationale et de satisfaire mieux encore les besoins d’une religiosité qui se faisait toujours plus mystique, ritualiste et superstitieuse. La contagion du sivaïsme transforma le Mahâyâna en une doctrine ésotérique pénétrée de tantrisme (1). Ce fut le dernier avatar du bouddhisme indien. A partir du XI® siècle, le bouddhisme n’existe plus que sporadiquement dans l’Inde. Son agonie va durer encore quatre ou cinq cents ans ; après cela, on ne le rencontrera qu’à la périphérie.

Bien que sa physionomie ait beaucoup changé au cours d’une histoire qui s’étend sur quinze siècles au moins, le bouddhisme indien, en tous ses éléments essentiels, est resté remarquablement fidèle à lui-même (2). L’auteur tibétain que Wassilief a suivi

(1) Pour le bouddhisme tantrique, voir p. 429 sqq.

(2) A l’appui de cette remarque, deux citations, l’une ancienne, l’autre

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dans son exposé des principales écoles a dit vrai quand il affirme que tous les bouddhistes ont en commun les grandes doctrines fondamentales, c’est-à-dire les quatre Nobles Vérités et la chaîne des douze causes. Il aurait pu ajouter l’appareil littéraire : nomenclature, images, exemples ; et surtout la légende qui est la même pour toutes les sectes et toutes les écoles. Et non seulement on peut retrouver dans l’ancien bouddhisme les germes de beaucoup d’idées et de pratiques qui se sont ensuite épanouies dans I le Grand Véhicule, mais encore, les innovations de celui-ci se sont parfois bornées à faire passer au premier plan telle croyance, tel problème, telle méthode que leurs prédécesseurs considéraient ' comme secondaires.

I Nous pourrons exposer une grande partie de la doctrine boud- I dhique, sans séparer les enseignements primitifs des prolongements même lointains qu’ils ont trouvés dans le Mahâyâna.

tout à fait récente : « Le Grand Véhicule, aurait dit Nâgârjuna, enseigne la non naissance ; le Petit, la destruction ; destruction ou non naissance, i c’est la même vacuité » (citation du Madhyamakâvatâra). — « Le Mahâyâna est la méthode pour arriver à l’Illumination par la connaissance de 1 l’impermanence de toute chose ; le Hînayâna, la méthode pour arriver à l’Illumination par la connaissance de la misère de toute chose » (Kuroda, |i Hauptlehren des nôrdl. Buddfi., p. 3). Pour l’ancien bouddhisme, il n’y a souffrance que parce qu’il y a impermanence. Les deux doctrines reposent donc sur une même base, mais ne mettent pas l’accent sur le même concept.

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