LIVRE DEUXIÈME

LA DOCTRINE DE LA SOUFFRANCE ET DU SALUT

Comment les trois organes essentiels de la religion opèrent-ils dans l’âme du croyant, le Bouddha par les souvenirs qu’il a laissés ou par l’action qu’on lui suppose encore ; l’Eglise par la règle de vie qu’elle prescrit et par les exemples que donnent ses membres ; la doctrine par les vérités qu’elle est censée révéler ? Comment, sous l’influence des forces contenues dans le bouddhisme, l’homme naturel se transforme-t-il en un homme religieux ? Comment, grâce à ce travail intérieur, est-il à même d’atteindre le but lointain proposé à ses efforts ? Répondre à ces questions, c’est faire la théorie dynamique de la religion.

D’une religion, mais non pas d’une science philosophique de la vie et du monde !

On a trop souvent proposé aux lecteurs européens l’œuvre de Gautama le Bouddha comme un système qui, philosophique et religieux, est propre à satisfaire à la fois les besoins rationnels et les besoins émotifs de beaucoup d’âmes contemporaines (1). C’était imputer à son enseignement une homogénéité qu’il n’a jamais eue, et surtout c’était le mutiler en voulant le simplifier.

Ouvrière de vie, ou tout au moins prétendant agir sur la vie, une religion n’est pas un système. Elle n’a d’un système ni la coordination, ni la simplicité logique. Elle est multiple, comme la vie ; imprécise, comme les problèmes aux nombreuses inconnues pour lesquels elle offre une solution ; d’autant plus complexe même que la vie dans laquelle elle prend sa source et sur laquelle elle se répand, pour la féconder ou pour la stériliser, est celle, non pas d’individus, mais d’une collectivité. Si cette collectivité a déjà atteint un certain degré de civilisation, infiniment variées

(1) Je cite un seul témoignage, choisi à cause de l’autorité que lui confère son origine : « Le bouddhisme, dit le seigneur abbé des grands couvents de Kamakoura, Soyen Shaku, est la religion la plus rationnelle et la plus intellectuelle du monde » {Sermons of a buddhist Abbot, p. 28).

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sont alors les conditions de son existence et divergentes les aspirations dont elle est travaillée.

Une deuxième cause, la puissance de la tradition, vient encore augmenter pour une religion cette diversité native. Si indépendants qu’ils veuillent être, les auteurs de systèmes philosophiques sont incapables pourtant de s’aiïranchir tout à fait du milieu dans lequel ils vivent et d’antécédents qui, à leur insu, déterminent leur pensée dans une large mesure. Cette pression est bien plus forte encore sur le fondateur d’une religion, qui a de tout autres préoccupations que d’élaborer une doctrine dialectiquement satisfaisante. A bien des égards, il est un fils de son temps ; c’est son temps qui lui pose d’une certaine façon l’énoncé des éternels problèmes de la destinée humaine et qui met à sa disposition les données avec lesquelles il doit les résoudre. Tous les plis intellectuels de sa race se retrouvent dans son mode de pensée ; les idées fondamentales qui constituent la mentalité ambiante s’imposent à lui comme autant d’axiomes indiscutables.

L’une du dedans, l’autre du dehors, ces deux causes ont été manifestement à l’œuvre dans le bouddhisme.

Tout d’abord, son fondateur a en vue un but essentiellement pratique. Aussi, bien plus que de faire un système intérieurement cohérent, veut-il qu’en chaque point sa doctrine agisse le plus puissamment possible sur la volonté de ses disciples.

Et puis, la charpente de l’édifice élevé par le Bouddha a été presque entièrement faite de matériaux élaborés dans les écoles brahmaniques. Ces concepts sont entrés de plain-pied dans la dogmatique avec l’autorité que leur assurait une tradition déjà ancienne. Quel miracle ce serait, si ces données, auxquelles on ne s’avise même pas de demander leurs titres de légitimation, présentaient un caractère homogène et cadraient toujours avec 1 ensemble de la doctrine dont elles font maintenant partie intégrante ! En fait, le bouddhisme a juxtaposé bien des éléments qui nous paraissent contradictoires. Mais leur incompatibilité n est point la preuve qu’ils ne sont pas également primitifs.

A ces causes générales de trouble s’en sont ajoutées d’autres qui, sans être spéciales au bouddhisme, y furent très particulièrement actives. Il est hors de doute que le Bouddha n’a pas embrassé dans son enseignement tout ce qu’on comprend d’habitude

LA DOCTRINE DE LA SOUFFRANCE ET DU SALUT

SOUS le nom de religion. Ne visant qu’un objet, le salut, il a, pour tout le reste, laissé aux fidèles liberté de penser et d’agir. Il leur est permis, par exemple, d’attribuer aux divinités populaires une puissance dans les choses de la vie profane et de leur adresser des prières et des offrandes. Les bouddhistes ont fait usage de cette latitude et, dans les textes les plus sacrés, bien des passages nous révèlent des pratiques et des croyances qui ne paraissent pas en harmonie avec la théorie générale du salut.

Enfin, nous ne devons pas oublier que nos documents sont bien postérieurs au maître dont ils prétendent répéter la parole. La doctrine nous arrive donc non seulement réfractée par le seul fait de son passage dans des esprits nouveaux, mais encore déformée par la différence des conditions où se trouvent placés l’initiateur d’une religion et ses disciples. De là quelque chose d’indécis et de contradictoire à propos même de questions capitales. Le Bouddha, par exemple, avait enseigné une discipline toute personnelle de salut ; l’Eglise n’a pas maintenu cette méthode dans sa pureté ; elle a fait intervenir des agents extérieurs dans un processus qui, à l’origine, était exclusivement psychologique.

La doctrine prêchée par le Bouddha et transmise dans les Ecritures n’est donc pas d’une seule venue, tant s’en faut. Les inconséquences et les contradictions n’y sont ni plus rares, ni moins graves que dans d’autres religions.