I.ES CONDITIONS GÉNÉRALES DU SALUT

I Jusqu’à la fin, le bouddhisme estimera les femmes inaptes à I la sainteté, et par conséquent au salut. Dans sa compassion pour ! tous les êtres, l’auteur du dixième livre du Bodhicaryàvatàra, après avoir demandé la santé pour les malades, la liberté pour les prisonniers, la force pour les faibles, ajoute cette suprême prière : « Puissent en ce monde toutes les femmes obtenir la virilité !» (1)

A cela se bornent les limitations du salut. Sans exception, tous les hommes sont appelés. Un des titres de gloire du bouddhisme est d’avoir fait tomber les barrières religieuses que la nationalité I élevait entre les hommes. Mettant l’individu au premier rang de I ses intérêts, nous le voyons de bonne heure s’occuper de prosé- I lytisme. Le droit de tous au salut est formellement afiirmé dans le Milinda-Panha : « Que ce soit en Scythie, en Grèce, en Chine, à Bénarès, sur un sommet de montagne ou dans le ciel de Brahmâ, tout homme qui, vertueux et plein de zèle, sait discipliner sa vie, réalisera le nirvâna » (p. 327).

La vie religieuse a été aussi placée en dehors des divisions ( créées par le système des castes. De même que les fleuves, en se ' jetant dans l’océan, perdent leur nom et confondent leurs eaux, de même les membres des quatre castes, dès qu’ils renoncent à la vie domestique, n’ont plus que le nom d’ascètes attachés au fils des Çâkya. « Vaines paroles, a dit le Bouddha, vaines paroles,

faiblesse de celui qui cède h la tentation. Le sentiment qu’il exprime est très humain, mais est-il conforme aux principes d’une doctrine qui fait de la victoire sur soi-môme une condition du salut ? j (1) C’est aussi le vœu q>i’a prononcé Dharmâkara (= Amitùblia). — Quand Ananda demanda que des nonnes pussent être reçues dans la communauté, le Ilouddba céda, mais à contre-cœur : « Une fois que nous les aurons admises, elles seront pour l’ordre ce que la rouille est pour les champs de riz. Sans cet élément de trouble, la Loi se fût maintenue pendant mille ans; elle ne durera maintenant que 300 ans » [Cullas>agga, X, 1, 6). — Bien que disqualifiées, les femmes ont souvent joué un rôle dans le Sanglia et beaucoup ont été remarquables par leur savoir et l'ardeur de leur piété. Au reste, pourquoi se fussent-elles senties gênées ? Le salut, qui est en dehors du phénomène, ne peut pas être en fonction du sexe, qui appartient au monde des formes. La bhiksun! SomA l’a bien fait voir.Mdra était venu dire à cette religieuse : « Une condition que les sages ont de la peine à obtenir, comment une femme y atteindrait-elle avec son intelligence bornée ?» — Elle lui répondit : « Peu importe qu’on soit une femme, quand le cœur est pleinement tranquillisé, que la connaissance s’épanouit, que l'on voit la vérité. Si quelqu’un pense ; .Je suis femme, ou : Je suis homme, ou : Je suis ceci ou cela, alors, oui, Màra peut s’occuper de lui » (Samu. jV., vol. I, p. 129).

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en vérité, que celles qu’on dit dans le monde : La caste des brahmanes est la meilleure, les autres sont inférieures ; les brahmanes sont la caste blanche ; les autres, les castes noires ; les brahmanes sont purs, impurs les non-brahmanes » etc. {Majjh. N. II, p. 84). « Entre les catégories d’hommes, il n’y a de différence que par les noms » {Sutta-N. v. 601 sq. ). Tout un sûtra du Majjhima- Nikâya a pour but de prouver au brahmane Açvalâyana l’égalité des hommes entre eux : point de différence pour le samsâra ; même capacité de faire le bien ; même qualification pour la pureté matérielle. Et surtout, complète identité physiologique : le fils d’un ksatriya et d’une femme brahmanique est pareil à son père et à sa mère ; le produit d’une jument et d’un âne n’est ni jument ni âne ; c’est un mulet (vol. II, p. 149 sqq. ).

Le bouddhisme n’a nullement cherché à détruire la caste en tant qu’institution sociale. Il la reconnaît comme un fait naturel au même titre que d’autres différences créées entre les hommes par la naissance ou par l’hérédité. Il ne conteste pas la légitimité des égards qu’on a dans le monde pour les membres des deux castes privilégiées. Il va même jusqu’à déelarer qu’un bouddha ne saurait naître que dans une famille de ksatriya ou de brahmanes (1). Mais il proclame que tous les hommes peuvent étudier le dharma, et que tous, l’ayant étudié, peuvent aussi l’enseigner.

Si grande que soit leur misère morale ou intellectuelle, tous les hommes peuvent aspirer au salut. « La porte de l’immortalité est ouverte à tous les êtres. Que celui qui a des oreilles vienne, écoute la Parole et croie ! » [Majjh, N. vol. I, p. 170).

Les auxiliaires de V homme dans V œuvre de la destruction du mal. L’homme peut-il, avec ses seules forces, réaliser le salut ? Certainement. Témoins ceux qui sont arrivés au but avant la venue du Bouddha et que les Ecritures désignent d’un nom significatif, les pratyekahuddha, « bouddhas individuels ». Témoin Gautama,

(1) L’introduction du Jàtaka explique la naissance de Siddhârtha dansj une famille de ksatriya en disant que les ksatriya jouissaient alors du res-1 pect des hommes.

Quand les écrivains bouddhistes énumèrent les quatre castes, ils mettentj ordinairement en tête les ksatriya ; les brahmanes occupent la seconde] place. Il n’en est déjà plus de même au temps de Hiuau-tsang, pouij lequel l’Inde est le pays des Po-lo-men, des brahmanes. '

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dont il est dit expressément qu’il n’eut pas d’initiateur, de guide spirituel : « Il vit le dharma sans qu’il lui eût été enseigné » {Sutta-N. V. 934).

L’œuvre du salut est difficile. Les ennemis contre lesquels il faut lutter sont innombrables. L’homme a besoin qu’on l’éclaire, le soutienne, le réprimande, a Je ne puis tout seul venir à bout du grand océan de mes fautes. Aussi, de tout mon cœur, j’écoute la parole de ceux qui sont habiles à diriger les autres, bienfaiteurs spontanés, et je me considère comme l’élève de tous les hommes (2). Celui qui me fait connaître le danger qui est derrière moi ou ailleurs, qu’il agisse par haine ou par affection, est de toutes façons un ami auquel je dois la vie » {Çiks. p. 364). Les maîtres et les « bons amis » secondent le bouddhiste dans la lutte contre le mal. Mais c’est au Bouddha surtout qu’il appartient d’intervenir d’une manière efficace dans l’histoire morale de ses « enfants ».

Il suffisait aux pratyekabuddha de s’être hissés eux-mêmes aux sommets lumineux de la vérité ; ils n’éprouvent pas le besoin de communiquer aux autres les découvertes qu’ils ont faites. Plus généreux, plus confiant dans la force de l’enseignement et de l’exemple, et surtout soulevé par cette foi qui fait les vrais apôtres, Gautama a voulu que tous les hommes fussent mis au bénéfice de son savoir. Les Ecritures pahes l’exaltent comme celui qui a fait connaître le chemin, et de nombreux passages de la littérature du moyen âge prouvent que cette notion de son rôle est restée longtemps vivante.

Il est le chef de la caravane, l’instituteur par excellence (2), l’incomparable dresseur des hommes : « Les hommes roulaient comme la roue d’un char dans les chemins de la perdition, égarés, sans guide et sans protecteur ; il leur a montré le bon chemin ■ {Çiks. p. 320).

Il est le bon médecin, o Par des remèdes doux, il guérit les hommes gravement malades ï> {B C A. VII, 24). A peine né, il prend en sept pas possession de la terre et prononce cette parole

(1) De tous les hommes, puisque amis et ennemis me servent également.

(2) Parce qu’il est l’instituteur excellent, sa parole est « bien dite » sulhâsila. Elle a donc la même autorité que, pour les brahmanes, celle des Védas, dont les hymnes aussi sont < bien dits », sûJila.

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solennelle : « Je suis le destructeur de la vieillesse et de la mort ; je suis le meilleur des médecins ; j’ai le remède suprême entre tous » [Lai. V. p. 93). Dans la cité de la Loi, si longuement décrite par le Milinda-Pafdia, on trouve un bazar de pharmacie où les chalands peuvent se procurer toutes les médecines que le Bouddha a fait connaître, ces médecines avec lesquelles il purge les hommes de leurs vues fausses, de leurs basses aspirations, de leur penchant à mal parler, mal agir, mal vivre, mal travailler, mal penser, mal méditer. « Buvez, bhiksu, buvez la médecine de la vérité et, la buvant, vivez ! Pour avoir bu cette médecine, vous vaincrez la vieillesse et la mort » (p. 335).

Il donne l’immortalité. « Moines, dit-il aux Cinq dans son premier sermon, ouvrez vos oreilles. L’immortalité a été conquise par moi ; je veux vous l’enseigner » [M. Vagga I, 6, 14). « Le vénérable Gautama est un laboureur ; son labour a pour fruit l’immortalité » {Sutta-N. v. 80). L’immortalité dont il révèle le secret, c’est l’affranchissement de la mort; instruits par lui, les disciples ont vaincu la mort, car ils n’ont plus à la redouter.

Il est la lumière du monde : « Comme on relève ce qui gisait à terre, comme on dévoile ce qui était caché, comme on indique la route à l’homme égaré, comme dans l’obscurité on prend en main une lampe pleine d’huile pour que ceux qui ont des yeux voient les objets, ainsi Gautama a éclairé le Dharma de diverses manières » (1).

Il est un sauveur. Mais il ne sauve pas comme un dieu qui intervient dans la destinée de quelques privilégiés, ni comme une victime expiatoire qui rachète par le sacrifice de sa vie les péchés des hommes. Il sauve parce qu’il a été lui-même sauvé, et que son enseignement et son exemple évoquent chez ses disciples les dispositions salutaires qui feront d’eux aussi des éveillés. Sa perfection morale et spirituelle est la garantie de la vérité de ce qu’il enseigne ; et le secret de son ascendant sur les âmes, c est d’avoir prêché par sa vie plus encore que par sa parole : « Un libéré, un bhiksu, respecte en vérité le Tathâgata ; il le révère, le vénère et l’adore. Il se dit : Eveillé, le Bienheureux

(1) C’est la formule consacrée que les Sûtra mettent dans la bouche de ceux dont l’esprit a été éclairé par la parole du Bouddha,

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enseigne la doctrine de l’éveil ; apaisé, celle de l’apaisement ; calmé, celle du calme ; évadé, celle de l’évasion ; éteint, celle de l’extinction » {Majjh. N. vol. I, p. 235) (1).

Une parole caractérise bien la nature de l’action exercée par le Bouddha sur les âmes. Il l’aurait prononcée, non pas, il est vrai, à propos de quelque dogme important ou d’un exercice spirituel, mais, — et c’est peut-être plus significatif encore — , à l’occasion d’une règle de discipline. Quand il astreignit les bhiksu à manger solitaires, il leur dit : « Ce n’est pas une injonction (2) que je formule, c’est une pensée que je suggère (3) aux membres du Sangha » {Majjh. N. I, p. 124). En vertu de la vieille croyance que, dans la perception, l’intellect prend la forme de l’objet perçu, il suffit que l’esprit se dirige avec intensité vers le Bouddha, vers les exemples et les instructions qu’il a donnés, pour qu’il se moule sur son objet ; il y a alors, d’un individu à l’autre, « production de pensée », smrtyutpâda ; le disciple suggestionné par le maître, ce « miracle » s’accomplit au moyen d’un processus psychologique qui n’a rien que de très naturel.

Si le Bouddha a puissamment agi sur les membres de l’Eglise, ce n’est donc point à cause de la nature transcendante de sa personne. Le Dharnia sauve, parce qu’il est lui-même salutaire, et non parce que c’est un bouddha qui l’enseigne. « Tel bhiksu qui me suit en me tenant par le bord de mon vêtement est loin de moi et je suis loin de lui. Pourquoi ? Parce que ce bhiksu ne voit pas le Dharma et que, ne voyant pas le Dharma, il ne me voit pas. Tel autre réside à cent lieues de moi et cependant est tout près de moi et je suis près de lui. Pourquoi ? Parce que ce bhiksu voit le Dharma et que, voyant le Dharma, il me voit » {Itiv. p. 90 sq.). — Et ailleurs : « O bhiksu, si vous avez compris et vu la vérité telle qu’elle est, direz-vous : Nous devons le respect à notre maître et, par respect pour notre maître, comme il parle, nous parlons aussi ? — Non, Vénérable. — Ce que vous dites,

(1) Les lirrcs dw bouddliismc sanscrit contiennent des déclarations semblables : 1 Libre, je libère ; rassuré, je rassure ; apaisé, je procure l’apaisement» (Saddh. P., p.l23). — « Celui qui est lié ne peut délier autrui ; l’aveugle ne peut montrer la route. Mais celui qui est libéré, libère ; celui qui a des yeux montre la route aux aveugles » [Lal. V., p. 184),

(2) Anusâsanî.

(3) Saluppâda = smTty-utpdda,

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bhiksu, n’est-ce pas ce que vous avez reconnu, vu et saisi vousniêmes ? — Oui, Vénérable » {Majjh. N. I, p, 265).

Quand le Bouddha mourut, il laissait après lui des dépositaires de son savoir et de sa méthode, et ceux-ci, servant de guides à leur tour, n’avaient qu’à perpétuer la tradition établie. Il n’était point nécessaire que l’Esprit descendît sur les écrivains sacrés pour les inspirer, ni sur les chefs de la communauté pour que l’enseignement fût complété au fur et à mesure de besoins nouveaux. Le souvenir du Tathâgata reste vivant dans son église, le souvenir de ses leçons et de ses vertus ; et le miracle de l’éducation va se répéter chaque fois que de pieux disciples entreront dans la voie par l’imitation de sa vie et l’obéissance à ses commandements. Sa parole, par la bouche de ceux qui la répètent, peut indéfiniment continuer d’exister et d’agir. C’est elle qui fait impression et non l’éloquence de ses interprètes : « Bien que le Tathâgata soit entré dans le nirvana, quand un maître enseigne la vérité et que, parmi ses auditeurs, il en est un qui est saisi d’émotion et verse une larme, il faut voir là un effet de la puissance du Tathâgata » [Çiks. p. 96).

L’Inde bouddhique n’est pas restée fidèle à cette conception d’un Bouddha qui trouve lui-même la vérité, fait l’expérience personnelle de son efficacité pour le salut et guide les autres dans la voie qu’il a suivie. Très vite, elle a transporté sur la figure de son fondateur certains traits qui semblaient inséparables de la fonction d’un guru.

Pouvait-il en être autrement ? Aux yeux d’un Hindou, le dharma ne tire pas sa légitimité de la vérité intrinsèque qu’il contient ; elle lui vient de ce qu’il est la tradition établie à l’origine par des personnages autorisés et transmise ensuite par une série ininterrompue de garants dûment investis du droit d’en être les interprètes. L’Inde a une méfiance instinctive de l’individualisme ; les trouvailles que fait le génie isolé demeurent stériles, si elles ne sont pas rattachées, fût-ce artificiellement, à une autorité consacrée. Il en est ainsi des doctrines médicales et juridiques ; à plus forte raison sera-ce le cas de la religion et de la théosophie. La première chose qu’on demande à celui qui mène une vie religieuse, c’est : « Quel est ton maître ? De qui confesses-tu la doctrine ? » Avoir un maître fut pour les boud-

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dhistes, comme pour « les brahmanes et ascètes », une condition indispensable du salut. On comprend par conséquent que le savoir des pratyekabuddha soit stérile (1). Que faire en ellet d’une vérité qui puise son autorité en elle-même ?

Mais le Bouddha n’a pas eu non plus de guru ! N’a-t-il pas ouvert « une voie qui n’avait pas encore été ouverte » ? Quelle sera la garantie des enseignements et des exemples qu’il a donnés ? Cette question si naturelle, dès qu’il s’agit d’une doctrine et d’un genre de vie qui promettent le salut à tous ceux qui les acceptent avec foi, n’est-ce fias elle qui a déterminé l’histoire de la christologie ? Elle influa en tout cas d’une manière décisive sur l’idée que les croyants se sont faite du Bouddha. De cet homme conquérant la vérité à la suite de longues et douloureuses luttes intérieures, après que des déceptions nombreuses lui eurent prouvé la vanité des systèmes les plus réputés et l’inefficacité de méthodes consacrées par une longue tradition, on fit un être surhumain, prédestiné de longue date à être le sauveur du monde et apportant sur la terre une doctrine qui ne pouvait manquer d’être vraie, puisqu’elle était exactement celle qu’avaient déjà prêchée d’innombrables prédécesseurs, a Ce noble chemin que tu fais connaître, ô puissant, ô non pareil, est le même qu’ont révélé les Jina du passé, les Seigneurs de la Loi, les bienfaiteurs de l’univers » {Çiks. j). 320). Dès lors, aux séries de guru dont se faisaient honneur les sectes et les écoles du brahmanisme, répondit une série de bouddhas qui se ressemblaient d’ailleurs trait pour trait, dans leur vie et dans leur prédication, et qui sont venus,

(1) On a, d’une manière très simple, supprimé l’exception constituée par CCS personnages : ils ont réussi à conquérir le nirvâna parce que, dans une précédente existence, ils ont reçu l’enseignement d’un bouddha. Cf. Madhyam. Vr., p. 378). — Remarquons d’ailleurs que les pratyekabuddha ne se produisent que quand il n’y a pas de « bouddha parfait ». Qu’un Tathàgata se manifeste, aussitôt tous les éléments homogènes se cristallisent autour de lui ; on ne comprendrait pas qu’il se formât des noyaux isolés. Les dieux annoncèrent douze ans d’avance aux pratyekabuddha la naissance du Bouddha ; ceux-ci comprirent que le moment était venu pour eux de disparaître. 500 de ces sages, qui vivaient près de Bénarès, s’élevèrent au ciel et entrèrent dans le nirvana. Ce qu'ils avaient d’impur fut consumé ; leurs reliques tombèrent dans un parc qui reçut de cet évènement le nom de Rsipatana, « la chute des rsi », une appellation qui prouve que la légende fut originairement brahmanique et que rsi et pratyekabuddha furent assimilés les uns aux autres.

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de période en période, enseigner le chemin du salut. De plus, pour bien souder les uns aux autres les anneaux de la longue chaîne, on raconta que chaque bouddha avait reçu l’investiture d’un de ses prédécesseurs. La glorieuse qualité de sauveur des hommes se transmit ainsi d’un tathâgata à l’autre.

Une fois que l’enseignement eut pris l’aspect d’une tradition révélée, il passa pour tirer son elTicacité, non plus de sa valeur propre, mais du fait qu’il avait été donné par un bouddha : a Ce n’est pas par le raisonnement, Çâriputra, que le Dharma doit être connu. Le Dharma n’est pas à la portée du raisonnement. 11 doit être appris du Tathâgata » {Saddh. P. p. 39). La Loi forme désormais un bloc intangible, et c’est être hérétique que de dire : « Ceci est bien dit », « cela n’est pas bien dit » (1). Vérité transcendante, elle ne peut être connue que par une révélation ; et naître en un temps où il n’y a pas de bouddha est aussi fâcheux que d’être brute ou démon (2).

Accessible à ceux-là seulement qui ont le privilège d’être des hommes au moment de la venue du Bouddha, le salut commence à être considéré comme une grâce. Pour dispenser cette grâce, un être infiniment supérieur au commun des mortels descend exprès sur la terre et prend la forme humaine : « Je suis le roi de la Loi, né dans le monde pour amener les hommes à la félicité» {Saddh. P. ch. III, V. 104).

Le Bouddha de l’ancienne église exerce sur ses fidèles une action psychologique. Celui du Mahâyâna intervient d’une manière plus effective dans la genèse du salut. Et non pas seulement le Bouddha lui-même, mais aussi les saints, les bodhisattva, sont investis du pouvoir de sauver les hommes. La délivrance

(1) Çiks., p. 95. L’hisloire de la remontrance adressée à Ananda, qui avait négligé de demander à son maître quelles règles disciplinaires pourraient être considérées comme facultatives, — même si cette légende est inventée de toutes pièces, elle est en tout cas fort ancienne, — prouve combien l’Eglise a vite pris la parole du Bouddha comme norme unique de la vérité et de la discipline.

(2) La légende d’Asita-Devala illustre d'une manière frappante cette croyance. Le vieux rsi ne put regarder sans fondre en larmes le futur Bouddha, qui venait de naître. C’est qu’il réunissait toutes les conditions voulues pour être sauvé, sauf une : il n’entendrait pas prêcher la Loi. Sa vie était donc manquée, et le séjour céleste n’était qu’une infortune de plus.

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est une faveur octroyée par l’inépuisable bonté d’êtres surhumains à quiconque a su éveiller leur pitié ou forcer leur attention.

Il y a loin sans doute de la doctrine simplement humaine du bouddhisme primitif à une croyance où un mysticisme ardent s’associe à des notions venues des religions populaires. Observonscependant que la théorie mahayaniste du salut est composée pour une bonne part d’éléments qui procèdent de l’enseignement ancien. Sur nombre de points, le Grand Véhicule continue, en la développant, la tradition originelle.

Le Tripi^aka pâli insiste déjà sur l’immense compassion du Bouddha, sur la charité illimitée qu’il a déployée pendant qu’il était bodhisattva. Le Tathâgata n’a qu’une pensée, sauver les autres ; il n’a paru en ce monde que pour s’acquitter de cette bienfaisante mission. « Si trois choses n’avaient pas existé icibas, la naissance, la vieillesse et la mort, le Tathâgata ne fût pas venu sur la terre ; la Loi et la Discipline n’eussent pas brillé dans le monde » {Ang. N., vol. V, p. 114) (1).

Quant aux bhiksu des premiers temps, si leur plus pressant devoir est de travailler à leur salut, ils n’ont pourtant pas le droit de se désintéresser des autres : « Bhiksu, vous êtes délivrés de toutes les entraves divines et humaines. Mettez-vous en route pour le profit et le bonheur de beaucoup de gens, pour témoigner au monde votre compassion, pour le bien, le profit et le bonheur des dieux et des hommes. N’allez pas deux par le même chemin, etc.» {M. Vagga I, 11, 1) (2). On sait qu’ils ont pris au sérieux

(1) Le Bouddha pousse aux dernières limites la compassion et l’amour. Et pourtant il ne réaliserait pas l’idéal du sage, s’il n’était en même temps un apaisé et, par conséquent, un indifférent. Que ses disciples se montrent indociles ou qu’ils l’écoutent pieusement, il n’en ressent ni chagrin, ni contentement, mais toujours il demeure maître de sa pensée et de sa réflexion (Majjh. N., III p. 221). Le Bouddha du Grand Véhicule réunit les mêmes attributs de « grande compassion » et de parfaite sérénité. Il est exempt des deux « troubles » (samkleça), la sympathie et l’antipathie {MSA., XX-XXI, vol. 53).

Un important témoin du bouddhisme sanscrit, la Jâtakamàlà, a essayé de résoudre cette dissonance : « O miracle ! Si évident# que soit leur impassibilité à l’égard de leurs propres souffrances, même grandes, les (bodhisattva) compatissants sont affectés par la misère d’autrui, même petite » (I, V. 17).

(2) Cette prescription ne se justifiait que pour les premiers temps, alors que le Sangha était peu nombreux, — il comptait à ce moment 61 membres— ; très vite, elle est tombée en désuétude. Sa présence dans le passage cité prouve l’antiquité de la règle.

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cette recommandation. L’ancienne Eglise a donné l’exem^de de l’activité missionnaire, dans l’Inde et hors de l’Inde. En outre, les religieux mènent une vie de sainteté « pour diminuer la souffrance dans le monde ». Il serait donc injuste de dire que le bouddhisme primitif a méconnu la solidarité morale qui unit tous les hommes entre eux. Cette grande idée était implicitement contenue dans l’enseignement et la pratique. Le Mahâyâna l’a développée et l’a poussée, théoriquement au moins, à ses dernières conséquences.

Dans le bouddhisme du moyen âge, le nombre des intercesseurs s’accroît à l’infini : à des myriades de bouddhas s’ajoute encore la foule des bodhisattva, êtres éminents qui sont en marche vers l’Illumination.

La compassion de ces bouddhas et de ces bodhisattva ne connaît pas de limite. Six fois par jour et six fois par nuit, le Bouddha promène ses regards sur le monde entier et pense au salut des créatures. Quant aux bodhisattva, même s’ils sont mûrs pour le nirvana, ils ajournent par charité le moment de l’Illumination parfaite. Tant que dure leur longue existence bodhisattvique, ils peuvent aisément répandre le bien autour d’eux ; et les affligés, les assoiffés de salut les sentent tout proches et les implorent avec confiance. Peut-être n’opèrent-ils pas directement la délivrance ; l’humanité du moins marche grâce à eux dans la voie du salut.

A ces notions, qui n’étaient qu’en germe dans l’ancienne Eglise, sont venues s’ajouter des nouveautés qui souvent reposent elles-mêmes sur de vieilles croyances populaires : un vœu, comme une malédiction, peut agir sur la destinée d’autrui ; — l’agent fait à volonté tomber sur une jiersonne ou sur une chose les conséquences de ses actes ; — la condition des défunts est susceptible d’être améliorée par des offrandes et des prières ; — la dernière pensée a, pour la vie subséquente, une importance décisive. Joignons-y un besoin de sauveurs surhumains qui semble avoir déjà travaillé les Hindous longtemps avant l’ère chrétiemie. Toutes ces idées ont profondément altéré le type primitif d’un chef religieux, instituteur, guide et médecin des hommes.

Les bouddhas et les grands bodhisattva sont maintenant des amis spontanés qui connaissent merveilleusement l’art d’amener

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les hommes au salut. Pêcheurs d’âmes, ils tirent les créatures de l’eau du samsara pour les mettre sur la terre ferme du nirvâna {Çiks. p, 94). Dans leur inépuisable bonté, ils abandonnent aux autres tout le fruit de leur perfection {ib. p. 282, etc.). Ils sont un trésor intarissable dans lequel peut puiser quiconque a besoin de mérite {ib. p. 321).

Ils ne seraient pas des êtres infiniment bons et secourables, si leur faveur ne pouvait être obtenue qu’au prix de longs et pénibles efforts. Rien, au contraire, de plus aisé : « Il suffit de prononcer le nom du tathâgata Vimalacandraprabha pour aller droit à la parfaite Illumination ». Voir l’image d’un bouddha, lire un des livres sacrés, se reposer en toute confiance sur le « vœu initial » d’un bodhisattva, et la grâce opère d’elle-même.

Est-il même nécessaire d’avoir la foi ? Nullement. Un bodhisattva prend gratuitement pour lui les souffrances du monde {B C A, X, V. 56). Par les rayons qui émanent de son corps, il soulage les créatures dans les enfers et les appelle à la parfaite connaissance. Manjuçrî verse l’eau à flot pour éteindre l’incendie qui consume les damnés {Çiks. p. 365). Cet immense amour s’étend jusque sur les criminels. Une mère ne souffre-t-elle pas quand son fils est malade ? De même la compassion des bodhisattva s’adresse tout spécialement aux méchants, à ceux-là même qui sont embrasés par le feu des passions sensuelles.

Le travail personnel de Vaspirant au salut. L’homme est, en principe, l’unique artisan de sa destinée. En tant surtout qu’il s’agit de son existence morale, son bonheur et son malheur ne dépendent ni de ses semblables, ni des dieux. S’il veut être sauvé, il faut qu’il se sauve lui-même.

Plein de compassion pour les misères humaines, le Bouddha a montré la voie de la guérison. Mais il a remis aux hommes le soin de réaliser les conditions du salut. « Vous devez vous-mêmes faire l’effort nécessaire. Les tathâgata ne sont que des conseillers {Dhp. V. 276). — « Voici, j’ai montré comment on arrive à détruire en soi le mal, à préparer son cœur, à s’évader, à s’exalter, à s’éteindre. Ce qu’un maître doit faire par amour et par compassion pour ses disciples, je l’ai fait. Et maintenant, voici des racines d’arbres, voici des cellules vides. Méditez, déployez votre

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zèle, de peur que plus tard vous n’ayez des regrets. Tel est le commandement que je vous donne » {Majjh. N. I, 46). — « Je dis à mes disciples : Là est le nirvâna; voilà le chemin qui y mène, et me voici, moi qui le fais connaître. Renseignés par moi, un petit nombre de disciples y arrivent ; les autres n’y arrivent pas. Qu’est-ce que j’y puis ? Le Tathâgata n’est que l’indicateur du chemin » {Ib. vol. III, p. 4 sqq.). D’une manière générale, aucun homme ne peut sauver son prochain. « Le mal que l’homme a fait lui-même, lui seul en est souillé ; le mal qu’il a évité lui-même, lui seul s’en trouve pur. Pur, impur, chacun l’est pour soi-même. Un homme ne saurait en purifier un autre » [Dhp. v. 165).

La guérison n’est possible que par un travail intérieur. Le Bouddha ne pouvait donc reconnaître quelque efficacité à ces formules « qu’on se transmet oralement de génération en génération, telle une corbeille qu’on se passe de main en main » {Majjh. N. vol. II, p. 169). Il rejette catégoriquement le savoir traditionnel et la méthode de salut pratiquée dans les écoles brahmaniques. Il montre combien est absurde le préjugé qui attache à des phrases une autorité croissante parce qu’elles sont répétées par un nombre de docteurs toujours plus grand, alors que, pris isolément, aucun d’eux n’est en possession de la vérité. « Dans une file d’aveugles qui se tiennent les uns les autres, le premier ne voit pas, celui du milieu ne voit pas, le dernier ne voit pas. Ainsi sont les discours des brahmanes... La foi de ces brahmanes est sans fondement » (/à.) (1). Le vrai brahmane, le vrai docteur est celui qui a réalisé la perfection de la connaissance et non celui qui murmure une fois de plus les formules répétées si souvent avant lui (2).

Puisque l’œuvre de religion est personnelle, elle exige des individus une appropriation particulière. Elle ne saurait exercer son action bienfaisante d’une manière automatique, ex opéré operato. Un çûdra reste çûdra lors même qu’occasionnellement il parle comme le roi Prasenajit {Dîgha-N. vol. I, p. 104). Il faut

(1) On sait que le Christ a appliqué la même comparaison aux Pharisiens. Des situations analogues provoquent naturellement des déclarations semblables.

(2) La connaissance du Véda fait cneore partie de la caractéristique du vrai brahmane dans M. Vagga, I, 2, mais non dans le passage, d’ailleurs tout semblable, de VUdâna (I, 5).

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donc une qualification spéciale pour faire valablement acte de religion. Cette exigence, le bouddhisme la pose, tout comme le brahmanisme. Mais on n’est pas qualifié en vertu de sa naissance ou à la suite de rites de consécration et d’initiation (1). La qualification est psychologique et morale.

En posant l’existence d’êtres dont la bonté est toujours en éveil et qui ont un pouvoir illimité pour le bien des autres, le Grand Véhicule n’a-t-il pas opéré un changement de front dans la théorie du salut ? Non. L’intervention de ces êtres peut être suffisante et gratuite, elle ne supprime pas pour la créature l’obligation de travailler elle-même à son salut. Le langage des écrivains ne laisse place à aucun doute à cet égard. La vérité, disent-ils, doit être expérimentée, connue personnellement (2).

L’homme ne possède réellement la vérité que quand il l’a pénétrée et l’a faite sienne par la sagesse {Çiks. p. 317). Les bodhisattva émettent de leur personne des rayons infiniment bienfaisants ; pourquoi n’en sentons-nous pas constamment les effets ? Ces rayons ne profitent qu’à ceux qui sont dignes d’une si grande faveur : les aveugles ne voient pas le soleil {Ib. p. 342 sq.). Les bouddhas ont une infinie puissance, une incroyable habileté dans les moyens ; pourquoi ne les voit-on pas toujours et partout ? C’est que le miroir est sale ; commencez par le nettoyer ! Le devoir de chaque homme est de faire sur lui-même le travail d’appropriation nécessaire. Quand il sera prêt, la grâce des bouddhas se manifestera spontanément, et par les voies les plus imprévues.

Donc le doute n’est pas possible. S’il s’agit, non pas de glorifier les bouddhas, mais de tracer la voie du salut, l’idée ne vient pas de substituer à la vieille méthode interne et personnelle quelque processus externe, fondé sur l’élection et sur la grâce. Après comme avant la réforme mahayaniste, tout se passe dans le for de l’individu. Et si les bouddhas déploient leur puissance en sa

(1) Ceci n’est vrai que du bouddhisme authentique. Dans certaines formes déviées, on constate la présence de rites semblables à la dîksâ brahmanique et celle de mantra, de formules inintelligibles souvent, mais toujours souverainement efficaces.

(2) Pralyâlmavedanlya « à sentir chacun pour soi » ; pralydlmwedya « à connaître chacun pour soi ». V. MSA., I, vol. 2 ; XII, vol. 2 ; etc.

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faveur, c’est, comme autrefois, pour le réveiller, le conseiller, répandre sur lui des bénédictions toutes spirituelles. Le sentiment de leur constante présence, bien loin de dispenser l’homme religieux d’aucun effort, est au contraire une incitation à se surveiller davantage. « Il se dit : Le regard des bouddhas et des bodhisattva va partout et rien ne l’arrête ; tout est devant leurs yeux ; je suis moi-même en leur présence. Cette pensée le pénètre de honte, de respect et de crainte et, toujours plus, il dirige son esprit vers îes bouddhas » {B C A, V, v. 31).

Plus imprégnés du vieil esprit théosophique, les religieux de l’ancien bouddhisme mènent une vie monacale. Ils sont repliés sur eux-mêmes et leurs aspirations ne s’élèvent pas au-dessus de l’idéal de Varhat, de l’homme affranchi de toute passion. La Grande Eglise et les cercles où a fleuri le Mahâyâna sont restés moins fermés aux influences sociales et la dévotion pour le Bouddha y est beaucoup plus ardente. Ces deux causes ont agi, avec le développement naturel de la doctrine, pour modifier sensiblement la conception de la vie religieuse. L’idéal proposé aux fidèles procède d’un plus vif sentiment de la solidarité humaine. On leur dit maintenant : Pour être pur, juste et saint, il faut lutter contre la souillure, l’iniquité et le vice, non seulement en soi, mais aussi chez les autres. Entrer le plus vite possible dans le nirvûna est donc un but à la fois mesquin et décevant. Quiconque veut être sauvé doit s’appliquer à sauver son prochain. Les sages de l’ancienne église reployaient leur moi ; ceux du Grand Véhicule l’élargissent de manière à y faire entrer toutes les créatures.

Efforts personnels et abandon de son moi à autrui, l’idéal mahayanique, dans l’école tout au moins (1), n’a pas supplanté la doctrine originelle ; il s’y est superposé. Une partie importante de la dogmatique est commune aux deux grandes fractions de l’Eglise. Pendant toute la durée de son long développement, le bouddhisme a enseigné que l’homme, tel que le font la nature et son milieu, est rempli de penchants coupables et d’idées erro-

(1) Je parle de l’école. Que l’attitude religieuse des laïques soit devenue tout autre, quand l’assistance des bodhisattva passa pour être acquise aux fidèles ici-bas et par-delà la mort, il n’y a là rien que de naturel. Mais les laïques sont hors de cause. Ce qu’ils espèrent en général, ce n’est pas le salut, mais le bonheur dans cette vie et dans l’autre.

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nées. Son premier devoir, s’il veut réussir dans l’œuvre du salut, est de purger son esprit et son cœur. La méthode d’épuration est en somme la même pour le çrâvaka de l’ancienne Eglise et pour l’adepte du Mahâyâna.

Ce travail préliminaire une fois achevé, la vie religieuse proprement dite peut s’organiser. Alors se manifeste le désaccord entre les deux écoles. Comme elles ont conçu d’une manière différente leur idéal de sainteté et de perfection, elles ont divergé sur la partie positive de la méthode.

Le programme de la oie religieuse. Comme tous les Hindous, les bouddhistes aiment les dénombrements. Multiplier les cadres et fixer définitivement le nombre des articles à mettre sous chaque rubrique, c’était le plus sûr des aide-mémoire. Il est vrai que souvent les listes sont arrêtées comme total, mais flottantes par leur contenu. Elles n’en sont pas moins dignes d’intérêt, car elles révèlent ordinairement un remarquable esprit d’analyse. Et puis, acceptées et transmises fidèlement de génération en génération, elles ont été les formes dans lesquelles s’est moulée la mentalité bouddhique.

Deux de ces schèmes méritent d’attirer notre attention. Très généraux, ils embrassent le champ entier de la vie religieuse. Tous deux tracent un programme d’action. Mais l’un, plus subjectif, renseigne le disciple sur le genre d’opérations qu’il lui faut faire pour atteindre son but ; l’autre lui fait connaître les domaines auxquels il devra successivement appliquer ses efforts.

Un disciple fait sienne la vérité religieuse par trois opérations : il l’entend ; il la médite ; il la réalise ; çruta, cintâ, hhâoanâ.

En dépit de ses tendances individualistes, la théosophie attache à la transmission de la doctrine une importance tout aussi grande que les religions officielles. Des voyants découvrent par intuition et révèlent la vérité ; celle-ci passe ensuite de maître à maître, pieusement recueillie et conservée par les disciples. Le bouddhisme n’a point fait exception à la règle générale. « C’est seulement en déployant un zèle extrême, après avoir pratiqué la vertu avec constance et avec l’aide d’un maître qualifié, qu’on peut atteindre

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à la sainteté, tout comme il faut un maître pour être chirurgien »

{Mil. P. p. 353) (1).

Il ne suffît pas d’entendre la parole d’un maître ou de lire un livre sacré. L’adhésion doit être non seulement « écouteuse » ghosâcârâ, mais aussi « chercheuse » esikâ et « faite de méditation » cintâmayî (M S A, X, v. 2). Par la méditation, le disciple réagit intellectuellement et acquiert ce qu’on lui a •enseigné.

Jusqu’à présent, l’esprit recevait et cherchait ; maintenant, il trouA'e. La bhâvanâ est une « voyante » îksikâ ; elle est la formation de l’idée vraie. Dans cette dernière étape de la voie de la connaissance, la pensée épurée et concentrée a l’intuition du vrai {Nettip. p. 8 ; J/ 5 XIT, v. 14 sq.).

Le Bouddha avait dit que le Dharma est bon en son commencement, en son milieu, en sa fin. Les théologiens commentent cette déclaration et l’analysent : en son commencement, car par l’enseignement, il est cause de dévotion ; en son milieu, car, par la méditation, il est cause de satisfaction ; en sa fin, car, par la réalisation de l’idée vraie, il est cause de connaissance adéquate [huddhi). L’enseignement purifie l’esprit ; la méditation l’éveille ; la réalisation procure à la fois çamatha et vipaçyanâ, apaisement du cœur et vue de la vérité.

Les trois parties de la méthode s’appliquent à la triple manifestation de l’activité spirituelle, aux trois « agrégats » {skandha) de la doctrine : la conduite ou vertu {çîla), la concentration de l’esprit {samâdhi) et la sagesse {prajiiâ). Cette division est demeurée classique pour l’enseignement de l’école (2). Buddha-

(1) Un exemple frappant de la répugnance pour « ceux qui ne comptent que sur eux-mêmes » nous est offert par le Sûtra du Réseau de Brahmâ, traduit du chinois par M. De Groot. Lorsque, dit-il, on a reçu d’un maître les commandements bouddhiques, il n’est pas nécessaire que des signes viennent garantir chez « les fils du Çâkya » la possession de la vérité.

« Pourquoi ? Parce qu’alors le maître du Dharma enseigne les commandements, comme ils ont été transmis de maître à maître. Mais s’il ne se trouve à mille milles à la ronde de maître qui puisse les communiquer et que l’on fasse de son propre chef le serment de les accepter, il est indispensable que les bons signes se manifestent. » Ces « bons signes » que le novice n’obtient qu’au prix de pénitences répétées de sept en sept jours pendant toute une année, sont, par exemple, un reflet lumineux qui apparaît sur sa personne ou une friction que le Bouddha lui administre au sommet de la tête.

(2) Je rappelle que la Chandogya-Upanisad connaît aussi 3 dharmaskandha ; mais ils sont autres : le sacrifice, l’étude, la charité.

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ghosa l’a mise à la base de l’important traité qu’il a écrit sous le nom de « Chemin de la Pureté » {Visuddhimaggà). Je lui emprunte deux ou trois définitions qui marqueront avec précision la place des skandha dans l’histoire du salut. Le çîla, dit-il, fait la guerre aux actes pervers ; le samâdhi aux sentiments pervers ; la prajnâ aux prédispositions perverses. Le çîla purifie de la corruption du péché ; le samâdhi de la corruption du désir ; la prajnâ de la corruption de la croyance. On échappe par le çîla aux formes inférieures de l’existence ; par le samâdhi au monde du désir ; par la prajnâ à toute espèce d’existence.

Les agrégats ne sont pas indépendants les uns des autres. La vertu est la condition primordiale : ce n’est que quand le cœur a été épuré moralement que l’esprit peut se concentrer et connaître en lui-même les vérités salutaires. Il faut de même avoir f pris possession de ces vérités pour que la sagesse puisse s’épanouir.

Toute vie religieuse se propose une double tâche : lutter contre les éléments pernicieux pour les détruire, s’ils existent déjà ; pour les empêcher de se produire, s’ils n’existent pas encore ; travailler à faire naître les éléments favorables qui ne sont pas encore là ; développer ceux qui ont déjà pris naissance. Donc, épuration et accroissement, çuddhi et vtddhi. La première opération est comparée au vidage d’un abcès ; la seconde, à la préparation d’un mets {M S A. VIII, v. 12).

Epuration et accroissement ont eux-mêmes un double objet. En effet le mal peut avoir sa racine dans le cœur ou dans l’intelligence. Dans le premier cas, il est « l’obstacle de dépravation» kleçâvarana ; dans le second, « l’obstacle de connaissable », jneyâvarana. Moral, il est essentiellement une forme du désir ou de la «soif» ; intellectuel, une forme de l’ignorance ou de !’« opinion ». Il en est de même de l’accroissement. A la soif s’oppose l’apaisement du cœur {çamatha) ; à l’erreur, la clairvoyance [vipaçyanâ). Bonnes œuvres et bonne science sont les deux « équipements » (1) nécessaires à l’homme qui se met en marche vers l’Illumination ; on les compare aux deux ailes de l’oiseau.

(1) Punyasambhâra ; jnânasambhâra. Les termes çamatha et vipaçyanâ, fréquents surtout dans les livres du Grand Véhicule, ne sont nullement inconnus de l’ancien bouddhisme.

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Il y a quelque chose d’artificiel dans ces analyses et ces divisions (1). En réalité, la vie religieuse ne se laisse pas partager en tranches. Il est commode d’en classer les manifestations, de distinguer, par exemple, la çuddhi et la vrddhi ; mais nous savons qu’en fait la seule manière d’éliminer le mal, c’est de développer le bien. On ne peut pas, par conséquent, concevoir une première période consacrée à l’épuration, suivie d’une seconde où se ferait l’édification.

Cependant, tout n’est pas faux dans ces arrangements. Ils | reflètent en une certaine mesure l’évolution d’une âme qui, de plus en plus, abandonne la vie du phénomène et, de plus en plus, réalise la vie absolue. Au début, le travail est surtout de nettoyage ; à mesure qu’il avance, il est surtout d’épanouissement. Les mystiques du moyen âge aussi ont enseigné qu’à la wia purgatwa, où l’homme se débarrasse des souillures de la vie naturelle, succède la i’ia illuminativa, par laquelle il participe à la lumière et à la puissance divines.

Entre les mystiques et le bouddhisme, il est une autre ressemblance qu’il convient de signaler. Toutes les grandes écoles qui se réclament de Gautama ont fait de la vertu et de la connaissance les deux conditions préalables de la sainteté et du salut. Morale et science sont donc des parties de la méthode. Théoriquement, tout au moins, ni l’une ni l’autre n’a son but en ellemême. Il ne s’agit pas pour l’homme de cultiver la vertu à cause de la noblesse même de la vertu ; ni de poursuivre la connaissance à cause des satisfactions intellectuelles et pratiques qu’elle procure. Morale et science sont envisagées du point de vue étroit du salut.

Cette limitation expliquera l’existence, dans la morale et dans la dialectique, de déficits qui sont évidents. Ce qu’il y a de sec dans l’une et de court dans l’autre trouve son excuse naturelle dans l’objet précis que le Bouddha s’est proposé. Il a voulu enseigner à ses disciples, non pas une éthique, mais une thérapeutique morale ; non pas une science, mais une thérapeutique intellectuelle.

(1) Los variantes que ces classements présentent à peu près tous dans nos textes, montrent combien furent grandes les hésitations de la scolastique et nombreuses les retouches.