De Cherville. Le Temps du 11 janvier

l'association et la RAISON 215

Nous le demandons maintenant, comment l'animal pourrait-il nommer quoi que ce soit ? Pour lui, rien n'est signe , parce que pour lui tout est subjectif et particulier. On pourra donc dire de toute bête que l'on voudra : Il ne lui manque que la parole. Avec la parole il lui manque tout, tout ce qui pourrait lui donner les moyens de s'égaler graduellement à nous ; car la parole et la pensée dérivent d'un seul et même principe qui commence, assure et dirige le développement de leur commune évolution.

En effet, croire à quelque cbose d'objectif et le chercher dans la sensation même considérée comme signe, voilà par où débutent pareillement la pensée et le langage. Analyser l'objet désigné, mais en même temps former un tout avec les éléments qu'on y trouve et avec ceux qu'on a trouvés assez semblables à eux, voilà ce que font ensuite et le langage et la pensée. L'idée et le mot s'accroissent l'un comme l'autre ; mais cet accroissement n'est qu'un fait, un fait qui, loin d'expliquer tout, a besoin d'être expliqué lui-même. Dès que la tendance à opérer cette généralisation se dessine, elle a un but où elle tend, elle a donc une direction marquée, elle a aussi une force intime qui la pousse : c'est de tout cela réuni que sortent ces associations et organisations d'expériences qu'on ne trouve que dans l'homme et dont les animaux n'ont pas le plus léger soupçon.

Cette tendance à l'objectivité, par suite à l'analyse, à la synthèse et à la généralisation, enveloppe encore un fait qu'il est bon de considérer à part, c'est la croyance. Nommer ou simplement désigner un objet, c'est affirmer quelque chose (on nous épargne le souci de démontrer que toute proposition implicite ou explicite contient une allirination). De même penser à un objet, c'est croire à son existence ou à sa possibilité. Or, comment une association do sensations pourrait-ello produire la croyance?

Des positivistes anglais considérables, comme M. Stuart Mill et M. Huxley, reconnaissent que non. Il est même assez instructif de les voir l'un et l'autre aux prises avec cette difficulté : les moyens parjesquels ils essayent d'en sortir sont aussi opposés qu'il est possible. Stuart Mill l'avoue ; l'explication du fait de la croyance, voilà l'obstacle le plus redoutable que la théorie associationiste trouve devant elle, car il peut y avoir dans beaucoup de cas des associations irrésistibles, qui n'entraînent pourtant pas la croyance, « l'esprit peut repousser la croyance, quoique incapable de surmonter l'association *. » Une solution est timidement proposée, c'est que la croyance soit moins un fait mental, intellectuel, que l'action exercée par nos conceptions sur notre volonté, sur nos actes et plus particulièrement sur nos habitudes. La faiblesse de cette explication saute aux yeux. Qu'on l'applique à l'animal, soit! on dira par exemple, et non sans raison : le chien court après son gibier, il croit donc, semble-t-il, être à même de l'attraper? Mais qu'est-ce que cette croyance du chien ? Un état très-peu complexe où les appétits habituels du carnassier s'associent à l'image d'une poursuite souvent effectuée avec succès. Cette prétendue croyance n'est donc qu'une détermination irréfléchie que l'imagination surexcitée de l'animal impose à son activité, rien de plus. Yoilà une théorie que nous acceptons et qui est conforme à toutes les théories de l'association, aux analyses de M. Bain, de M. Spencer, etc. Mais l'homme ne croit donc que lorsqu'il agit? La croyance n'existera donc plus dans le domaine des idées pures et de la science abstraite? Elle n'existera donc plus quand le libre arbitre se refusera à l'appliquer? Stuart Mill a certainement tort, en voyant qu'il ne peut pas expliquer la croyance humaine par les principes de son

1. Stuart Mill. La philosophie de M. Bain, 2 articles de la Revue des Cours littéraires, 14 et 21 août 1869.

école, de réduire cette croyance à un fait tout animal. M. Huxley fait exactement le contraire1. Il ne voit pas que l'association suffit avec la sensation et l'image à donner raison des actes des animaux; il veut dès lors attribuer à ceux-ci une faculté de juger et de raisonner, toute semblable à celle que nous trouverons dans l'homme. Un écrivain du Quaterly Review disait admettre la proposition suivante : « Les animaux ont des images mentales des objets sensibles combinés à tous les degrés de complexité, suivant les lois de l'association. » M. Herbert Spencer, M. Bain, on le sait, trouvent que pour l'homme lui-même cela suffit. M. Huxley trouve que cela ne suffit pas pour l'animal. Un peu plus haut, il est vrai, il estimait difficile de trouver une ligne de démarcation entre la sensation et la pensée. Gomment l'éminent physiologiste accorde-t-il ces différentes manières de voir? Nous ne nous chargeons pas de l'expliquer. Toujours est-il que voici ce .qu'il répond au Quaterly Review : a. Des images mentales, même si elles sont combinées à tous les degrés de complexité, ne peuvent être et ne sont que des images mentales d'objets sensibles. Les jugements, les émotions, les volitions ne peuvent être enfermés sous ce titre d'images mentales d'objets sensibles... Le lévrier réduit à ces usages ne saurait donc juger si le lièvre est à une certaine distance, s'il ressemble à d'autres lièvres dont il a gardé le souvenir; enfin il ne pourrait désirer courir après le lièvre. En conséquence, ce lévrier demeurerait en place... » Ce n'est pas tout, M. Huxley comparant le lévrier à son piqueur qui le tient en laisse, veut que la vue du lièvre excite chez l'un et chez l'autre la même suite de faits psychologiques et que la pensée do tous

1 Leçons traduites dans la Revue scientifique. Juillet et décembre 1871.

deux procède de la même manière. Nous ferons à cette comparaison une objection bien simple. Le lévrier est-il aussi à même de commander au piqueur que le piqueur de commander au lévrier? Non, le lévrier sent et court comme le piqueur ne le peut pas faire, et le piqueur raisonne comme ne le fait pas le lévrier. M. Huxley croit que, faute de jugement et de raisonnement, l'animal resterait immobile. Ne vous mettez point si en peine, lui dirons-nous; et acceptez, en l'appliquant à la bête, l'explication que Stuart Mill essaye à tort d'appliquer à l'homme. D'autre part, nous dirons à Stuart Mill : reconnaissez donc à l'homme cette faculté irréductible aux images sensibles associées que M. Huxley a le tort de croire nécessaires pour expliquer les actes des animaux. Croire quoi que ce soit et se dire mentalement : cela est, cela sera, ceci est tel phénomène, cet être est un être de telle ou telle espèce, c'est affirmer, qui ne le sait? qu'il existe un ordre de choses dont nous-mêmes nous faisons partie. Or, toute affirmation cherche l'absolu : toute affirmation est même, on peut le dire, absolue sous certains rapports, et constitue une sorte de prise de possession de l'absolu. Je dis que telle relation est fortuite; j'affirme par là qu'il lui manque les caractères auxquels je reconnaîtrais en elle le produit d'une loi nécessaire : donc je crois que de telles lois, il y en a. Je dis que telle relation est probable; j'affirme par là qu'il y a en sa faveur une partie, mais une partie seulement des raisons qui pourraient, si elles étaient complètes, me déterminer à dire : cette relation est absolue; je crois donc à l'absolu. M. Spencer l'admet; mais pour expliquer cette croyance, il écrit cette étonnante formule : « Les relations qui sont absolues dans le milieu environnant, sont absolues en nous; les relations qui sont probables dans le milieu environnant, sont probables en nous ; les relations qui sont fortuites dans le milieu environnant,

sont fortuites en nous K » Est-il possible de ne pas répéter avec toute la tradition philosophique : mais comment donc pouvez-vous savoir expérimentalement qu'il y a des relations absolues? Qu'est-ce que le nombre des expériences a de commun avec ce caractère d'absolu de nos affirmations qui enveloppent manifestement l'infini, puisqu'une chose qui doit être absolument, est conçue et affirmée comme telle, par tous et dans tous les lieux à l'infini?

Nous n'insisterons pas sur ce point, pas plus que sur celui-ci, que la faculté de porter sur les choses de semblables affirmations n'est autre que la raison. La difficulté n'est pas encore tant de faire reconnaître l'existence de telles ou telles lois qui s'imposent à nos jugements : elle est de faire reconnaître l'origine de ces lois et la puissance dont elles expriment la nature. Entre la raison et l'instinct, M. Spencer reconnaît certes une différence; il le proclame; mais il a une manière fort simple d'expliquer le passage de l'une à l'autre. « L'acte rationnel, dit-il, sort de l'acte instinctif, toutes les fois que celui-ci devient trop complexe pour être parfaitement automatique La complexité progressive des

instincts qui explique une diminution progressive de leurs caractères purement automatiques implique de même un commencement simultané de mémoire et do raison2. » Qu'est-ce à dire? si M. Spencer veut uniquement observer qu'en fait, dans la hiérarchie des êtres, la raison succède à l'instinct, à coup sûr, chacun tombera d'accord avec lui. Il pourrait dire encore, sans soulever de grandes contestations, que, dans l'homme, lorsque l'instinct est insuffisant, cette impuissance mémo force l'esprit à réfléchir et que la raison avertie entre