Gaudry, De Saporta

3. Dans les végétaux et les animaux supérieurs , la supériorité s'accuse parla multiplicité et l'hétérogénéité des organes; mais plus ceux-ci sont nombreux, plus ils multiplient les dépendances qui rendent l'individu tributaire du monde extérieur; plus donc ils le mettent en contact avec des causes de variation... C'est déjà pour cette raison que les feuilles des arbres présentent beaucoup plus de diversité que leurs racines.

poser que des hypothèses et point de faits. Une seule et même évolution psychologique embrassant l'animal et l'homme, voilà une théorie qui n'a pas plus pour elle la science positive que la psychologie proprement dite.

Plus nous avançons, plus nous constatons la fausseté de cette hypothèse qui fait dépendre l'instinct et l'intelligence d'une évolution unique, soit qu'on laisse dans l'inconnu le principe de cette évolution, soit qu'avec les audacieux on le fasse procéder du seul mécanisme. Il n'est point vrai que le langage soit un simple produit du mécanisme cérébral et que l'intelligence soit un produit du langage : c'est le langage qui est un produit de l'intelligence. Il n'est pas vrai, d'autre part, que l'intelligence soit une accumulation d'expériences et les expériences une accumulation de sensations. L'intelligence peut être, suivant les expressions de M. Spencer, une organisation d'expériences. Mais les expériences ne s'organisent pas toutes seules : il y a dans l'homme un principe organisateur particulier qui est la raison. La raison est dans l'homme un caractère spécifique, nécessaire, indivisible, qui ne peut avoir été produit graduellement par les déviations d'un type inférieur. Telles sont les pn (positions que nous venons de soutenir et de développer.

Mais au delà de la raison n'y a-t-il rien ? Pouvons»nous définitivement nous arrêter ici ? Les uns cherchent l'explication de la raison dans; une réalité qui la ià [»asse, c'est-à-dire dans la nature même de Dieu, dans l'action qui exerce sur nous, dans l'attrait par lequel il

240 l'évolution psychologique

nous attire de progrès en progrès vers une perfection de moins en moins éloignée de la sienne. Les autres en chercheront plus volontiers la source dans la nature même de notre être tel qu'il s'offre à nous. Il ne serait pas difficile, nous le croyons, de concilier ces deux méthodes, toutes deux sans doute nécessaires. Mais en ayant d'abord recours à ia seconde, nous pensons nous mieux conformer aux nécessités de ce travail plus psychologique encore que métaphysique.

Les lois de notre raison (nous pouvons tenir ceci pour acquis) se réduisent à deux principales : 1° fuir la contradiction et chercher l'accord dans nos jugements ; 2° chercher entre les choses un lien constitué par leur finalité réciproque, les divers éléments de la nature nous paraissant être à la fois des moyens et des buts les uns pour les autres. Toutes les lois secondaires de la raison dérivent de ces deux lois fondamentales et s'y rattachent aisément.

Mais ces deux lois nous sont-elles comme apportées du dehors et imposées? Sont-elles surajoutées, pour ainsi dire, à notre nature ? Nous ne le pensons pas ; car si nous nous réservons de professer que notre nature tout entière dépend d'un principe supérieur à elle, nous estimons que ces tendances innées de la raison se développent avec nous-mêmes et qu'elles expriment tout d'abord la loi de notre propre activité.

Il y a en nous une activité spontanée qui tend à se développer et à se posséder elle-même, à jouir d'ellemême au milieu du conflit qu'elle engage avec ces autres activités innombrables dont elle sait se distinguer. L'animal aussi cherche quelque chose d'analogue, puisqu'il fuit la douleur, cherche le plaisir et entretient de son mieux sa propre organisation. Mais comme ses sensations, internes ou externes, ses imaginations, ses désirs, ses mouvements et ses aptitudes enfin, sont harmonieu-

LÀ RAISON ET LÀ CONSCIENCE 2il

sèment combinés en vue d'un but spécial, il n'a point h chercher par lui-même l'accord et l'harmonie. L'homme n'a point d'aptitudes particulières : ses sens, dont il peut augmenter singulièrement la portée par des instruments de son invention et par la manière dont il compare et combine les impressions dues à chacun d'eux, le mettent en contact avec un nombre considérable de faits. On peut presque dire que rien de ce qui se passe dans l'univers ne lui est étranger. Mais quand son activité mentale passe de l'un à l'autre de ces faits, elle n'a plaisir à l'enregistrer que s'il ne lui demande pas un effort entièrement nouveau. D'autre part, renouveler le même acte d'attention pour arriver au même résultat serait faire une dépense de force stérile et inutile. Mais s'apercevoir que l'on acquiert quelque chose de plus tout en se servant des acquisitions précédentes, se sentir accomplir un acte nouveau dont on doit la possibilité à des efforts qu'on n'a pas eu besoin de recommencer en entier, c'est se procurer avec moins de fatigue une activité plus énergique : c'est jouir de soi-même avec plus d'intensité et plus de continuité. Gomment ne s'assurerait-on pas un tel avantage? Gomment, en revanche, ne répugnerait-on pas à accueillir et surtout à conserver en soi une pensée qui obligerait à annihiler, pour ainsi dire, une autre pensée, c'est-à-dire un acte antérieur? Il faut choisir : car lutter avec soi-même en divisant sa propre pensfe, voilà qui serait mortel au développement de noire activité. Aussi deux affirmations contradictoires ne peuvent-elles subsister dans notre entendement, tandis que ce même entendement cherche et se plaît à grouper let différentes affirmations qui se répètent en se varianf et en se complétant les unes les autres. Ne serait-ce ptt ii l;i partie subjective de la loi que nous formulons dans lr principe d'identité ou de contr;i<liction? Mais si le monde est le théâtre au milieu duquel

s'exerce notre activité intellectuelle, nous ne pouvons le concevoir comme mû et gouverné par des lois autres que celles auxquelles nous obéissons quand nous nous efforçons de le connaître. Connaître et penser, c'est chercher l'unité : il est impossible que nous consentions à penser le contraire de l'unité, c'est-à-dire le désordre. Suivre par la pensée les phénomènes de l'univers, s'appliquer à réunir dans une idée les souvenirs des multiples sensations que tel ou tel être a provoquées en nous, c'est associer notre activité à celle de la nature, et l'on peut presque dire, c'est en imagination tout au moins recommencer son travail et reconstruire son œuvre. Si la science tend invinciblement et partout à devenir expérimentale , c'est-à-dire active et conquérante , si toujours l'art est là qui la suit et qui bien souvent la devance, trop impatient de lutter avec la nature avant même que de la connaître, c'est que dès le début penser c'est agir, mais agir de concert avec la nature. Il est donc bien inévitable, on le voit, que nous concevions l'activité de la nature comme ayant, elle aussi, une tendance efficace à l'harmonie, à l'ordre, à l'unité.

Ce n'est pas tout. Un acte qui n'aboutirait pas à quelque chose serait un acte perdu et une dépense inutile. S'il nous répugne d'accomplir de tels actes, il nous répugne également de les concevoir. Or, qu'est-ce qu'affirmer la causalité? C'est affirmer qu'un lien unit entre eux les phénomènes ; c'est affirmer que le phénomène antécédent est pour quelque chose dans le phénomène conséquent et que le premier ne s'est pas complètement épuisé, puisqu'il s'est retrouvé en quelque façon dans le second. Qu'est-ce qu'affirmer la finalité ? C'est affirmer que nulle activité ne peut exécuter une œuvre harmonieuse et une sans poursuivre un plan dans lequel les parties n'existent que parce qu'elles sont nécessaires au tout. Si les parties n'étaient point produites en vue

du tout, il y aurait des actes faits, pour ainsi dire, dans le vide. Suivre par la pensée une activité qui ne ferait que se disséminer au hasard serait accepter pour soi-même une activité d'ordre inférieur. Voir dans chaque partie de l'univers non-seulement ce qui l'a préparée, mais ce qu'elle prépare, pressentir dans chaque détail un ensemble, c'est penser plus facilement et c'est penser davantage.

De telles tendances impliquent, cela est visible, une activité qui prend d'abord son propre développement comme but de ses efforts et qui par conséquent a conscience d'elle-même. Si elle ne savait pas se distinguer des phénomènes ni des sensations par l'intermédiaire desquelles les phénomènes l'affectent et la modifient, elle ne rechercherait pas ainsi à se retrouver toujours une à travers les impressions si multiples qu'elle reçoit : elle ne chercherait pas à réduire ces impressions à une unité coïncidant avec la sienne, à les grouper suivant des lois qui ne sont autres que les siennes. D'ailleurs, pour appliquer exactement ces lois, pour éviter de se contredire et d'imaginer un ordre naturel obscur et confus, ne sommes-nous pas obligés de réfléchir, c'està-dire de nous replier sur nous-mêmes ? Et ce faisant, que constatons-nous ? Le degré de vie intellectuelle que telle ou telle démonstration ou théorie donnée nous permet de développer, c'est-à-dire le nombre d'idées élémentaires qu'elle nous permet d'embrasser sous un acte unique. C'est par là que nous avons l'intelligence (intus legimus) de ce qui nous est proposé. N'est-ce pas en effet la loi qui préside à la succession des grandes hypothèses et des théories scientifiques : réunir une quantité croissante de connaissances, mais en les soumettant de plus en plus à l'unité? Tout système qui, plus simple que les autres, groupe cependant plus de faits qu'eux, tout en supprimant des explications inutiles, est assuré de la domination.

244 L'ÉVOLUTION PYSCHOLOGIQUE

Si ces tendances innées de la raison dérivent de la conscience que nous avons de notre activité, on s'explique que la raison elle-même, en dépit de son innéité, paraisse se développer graduellement et soit souvent exposée à défaillir. L'enfant qui n'est pas encore arrivé à une conscience claire de lui-même n'a pas encore la raison : chaque phénomène nouveau l'attire ; il considère les faits l'un après l'autre, et il a vite fait de les oublier ; il reste quelque temps avant de chercher entre eux aucun lien. Mais cependant il s'intéresse, si fugitivement que ce soit, à des phénomènes qui n'éveillent aucun de ses appétits physiques : ce mode d'activité dont les lois s'imposeront plus tard au développement de son intelligence commence évidemment à poindre. Le fou a perdu, comme on dit, la raison, il est devenu aliéné d'avec lui - même , quand ses organes malades lui ont imposé des impressions si hétérogènes, se mêlant les unes aux autres avec une rapidité si vertigineuse qu'il lui est impossible de se retrouver et de se reconnaître au milieu d'elles, ou bien quand une cause quelconque ramène toujours dans sa pensée les mêmes imaginations, les mêmes ambitions, les mêmes craintes. Cependant, si entraînée que soit la pensée du fou, on sait qu'il cherche très -souvent à introduire dans ses conceptions les plus délirantes un ordre à lui, une raison à lui. Le délire du malade n'est même que l'organisation des hallucinations et des images de toute nature qu'il n'est pas libre de repousser, mais qu'il combine avec le plus de logique qu'il peut. L'homme primitif, le sauvage, n'est que bien peu maître de son activité personnelle. Obligé de lutter au jour le jour contre les difficultés de la vie matérielle, peu habi+ué surtout à associer sa pensée à celle des autres, son activité qui se consume toute en résistance est réduite à son minimum. Cependant cet acte universel d'adoration des peuples

sauvages devant une puissance supérieure aux phénomènes successifs et en apparence isolés de la nature, produisant ces phénomènes et les réglant, cet acte de croyance, si grossier qu'il ait pu être, ne contenait-il pas en germe l'idée d'une activité supra-sensible et la volonté de s'unir à elle par une sorte de sympathie ? Plus l'homme deviendra libre, plus la conscience de sa libre puissance s'affermira, plus ses exigences croîtront, plus elle voudra trouver dans le monde un ordre lumineux, et ce sont précisément ces exigences qui enfanteront d'un côté lart et la religion, de l'autre la science.

Nous n'avons pas besoin d'expliquer comment la science n'est que la série croissante des applications que nous réussissons à faire des lois de notre raison. Tout ce qui précède l'explique et le démontre.

Quant à l'art, que cherche-t-il ? le beau ! mais quelles sont les conditions du beau? La plus communément indiquée, la réunion de la variété et de l'unité, ne sertelle pas précisément à assurer, elle aussi, la jouissance d'une activité intérieure plus intense et plus facile?

Mais allons plus avant. L'art et la science répondent par des moyens divers à un même besoin de l'âme humaine, le besoin de lutter contre la nature et de la redresser, d'en corriger les incohérences, les contradictions et les désordres. Ces défauts de la nature sans doute sont plus apparents que réels. Par derrière les contradictions superficielles, la science parvient à trouver l'unité, l'ordre, l'harmonie. Mais il faut pour cela voir les rapports de chaque chose avec le tout : alors tout est bon et bien à sa place. Mais l'homme ne peut ni ne veut toujours travailler à cette reconstitution d'un aussi vaste ensemble. Il faut que ses aspirations soient satisfaites plus promptement, quel que soit d'ailleurs l'état de ses connaissances ; il veut jouir de chaque partie de la réalité en y concentrant son attention de

246 l'évolution psychologique

manière à en posséder, s'il se peut, l'essence et à en jouir. Alors chaque détail n'est plus rapproché du plan général des choses. Il est rapporté à un ensemble plus restreint que les sens ou l'imagination peuvent rapidement embrasser. Mais l'unité de ce tout mieux ajusté à la portée de notre intelligence et à l'empressement de notre passion, quelle est-elle? Un sentiment qui nous agrée et que tel spectacle de la nature a éveillé en nous par suite de cette sympathie qui nous la fait aimer, un rêve de bonheur ou de perfection , mais toujours en définitive une portion de nous-mêmes... Voilà pourquoi mille détails doivent être supprimés ou atténués dans l'art, tandis que la science ne dédaigne rien. Ainsi, par l'art nous refaisons la nature à notre image et selon les exigences durables ou passagères de notre sensibilité. Par la science, nous essayons de retrouver dans l'univers les traces d'un plan qui embrasse et concilie toutes choses, suivant les desseins d'une sagesse parfaite et infinie, et que nous concevons néanmoins comme étant l'idéal de la nôtre. On voit par là comment l'art et la science peuvent être réconciliés et comment l'un peut aider l'autre , agrandir ou renouveler le domaine de l'autre. Mais on voit aussi pourquoi l'art semble toujours plus parfait que la science. La science n'est jamais complète, elle ne le sera jamais, puisqu'elle tend à l'universel et que l'universel est infini. Une œuvre d'art s'appliquant à retrouver dans un tout clos et limité l'image d'une partie déterminée de l'âme humaine, peut arriver à la perfection, du moins à une perfection relative à laquelle les découvertes du temps et de la science n'ont rien à ajouter.

Arrivons à la moralité. Nous y trouverons de quoi confirmer et compléter la démonstration que nous poursuivons. Chacun sait que la moralité dérive de la conscience. La conscience nous apprend à la fois ce que nous

aspirons à être et ce que nous sommes : elle nous fait mesurer la distance que. nous laissons entre ces deux états, l'un réalisé, l'autre simplement conçu : elle nous fait enfin apprécier les efforts que nous faisons, sinon pour supprimer cette distance, du moins pour la diminuer. Mais à quoi donc aspirons-nous? Nous aspirons dans l'ordre de l'activité proprement dite, comme dans celui de l'intelligence et de la passion, à vivre le plus possible. Nous voulons accumuler en nous la plus haute somme d'activité. Tout ce qui tend à nous entraîner hors de nous-mêmes , à nous rendre esclaves d'influences étrangères , par conséquent multiples et changeantes, tend à diminuer notre vie intérieure : la conscience nous le dit, et voilà pourquoi elle nous met mal à l'aise en face de ces influences, parce qu'elle nous fait souffrir quand nous y cédons. Le remords n'est, en effet, que le sentiment de notre affaiblissement personnel, affaiblissement d'autant plus grave que, l'ayant produit librement, nous avons anéanti par cela même une partie de la force nécessaire pour nous en relever. Si le repentir est une douleur moins écrasante, c'est qu'avec lui nous avons la conscience de vouloir nous relever et que ce seul vouloir est déjà une force qui, pour peu qu'elle croisse, nous fera rentrer en possession de la vie libre et harmonieuse. Ainsi l'homme a toujours par devant lui comme une image de lui-même, mais une image agrandie. Suivant l'état où il se trouve, suivant le nombre, la nature et l'étendue des qualités qu'il a réussi à développer en lui, soit par ses efforts tout personnels soit par les résultats qu'il a recueillis de la tradition religieuse ou nationale, cette image anticipée de ce qu'il espère devenir s'enrichit et se perfectionne à son tour. Parmi ses diverses facultés il établit une hiérarchie : il apprécie le degré d'excellence de chacune d'elles ; il les surbordonno ainsi les unes aux autres, et de là les progrès indéfinis d'une

morale qui cependant est une, une dans son principe, une dans sa fin ; il entrevoit l'idéal des qualités perfectibles dont sa conscience lui donne une révélation progressive.

Mais ici arrêtons-nous; ou plutôt remontons en arrière et examinons sous ses différentes formes cette conscience que nous avons des besoins, des tendances et des lois de notre activité personnelle. Quand elle se manifeste dans l'appréciation de notre vouloir et de nos actes, la conscience , nous venons de le voir , est double ; elle embrasse deux termes , l'actuel et le possible , et elle n'est pas moins nette quand elle nous montre ce qui nous manque que quand elle nous montre ce que nous avons ou ce que nous sommes : car elle ne nous montre pas l'un sans l'autre. Il est encore incontestable qu'elle trouve toujours le possible supérieur à l'actuel. Peutelle donc se refuser à désirer ce possible ? Mais s'y refuser serait se condamner sciemment à une moindre vie. Dire que cela vaudrait mieux ou que cela serait indifférent, la conscience ne le peut pas, pas plus qu'elle ne peut dans ses jugements se renier par la contradiction. N'est-ce pas là l'essence même de l'obligation et de l'impératif catégorique que Kant considère à si juste titre comme un fait, comme le plus positif de tous les faits ?

Mais la conscience n'offre-t.-elle cette dualité que là ! Quand la conscience s'épanouit et se dilate dans la possession du beau, est-ce qu'elle ne compare pas toujours l'actuel au possible ? Est-ce que ce possible, elle ne le recule pas toujours? Et de là cette tristesse sublime que communique toute vraie beauté à tous les cœurs vraiment épris d'elle. Tout cela, les grands artistes l'ont dit et ce n'est plus qu'un lieu commun.

Dans l'ordre scientifique enfin, notre conscience établit aussi une comparaison entre la contradiction et

l'identité, entre la conception de l'ordre et celle du désordre, entre les différents états que ceci et cela développent dans notre être : mais entre ceci et cela elle ne se sent pas maîtresse de choisir, et dans la science comme dans la morale et dans l'art, il y a un impératif catégorique.

N'y a-t-il là qu'une barrière contre laquelle nous nous heurtons sans la connaître? Ou bien ne faisons-nous que céder aveuglément à un attrait facile qui nous engage à diminuer notre travail en simplifiant nos connaissances? Non. Il y a quelque chose de plus : car enfin nous hésitons, nous délibérons, nous choisissons ; et c'est à la sueur de notre front que nous apportons plus d'ordre dans nos connaissances et que nous reconstruisons la nature sur un plan auquel il nous faut donner tous les jours plus de largeur et d'unité. Les sensations tendent à disperser notre intelligence comme elles tendent à diviser notre volonté. C'est par un effort personnel que nous en triomphons ; et si nous faisons cet effort, mêlé, comme tous les autres, de plaisir et de peine, c'est que notre conscience sait que cela est mieux.

Mais la tradition philosophique ne nous a-t-elle pas appris à creuser plus avant encore ? Ce mieux que notre conscience nous fait immédiatement connaître, aimer et vouloir, il se renouvelle ou plutôt il s'agrandit toujours : et à quel terme concevons-nous qu'il doive s'arrêter? A aucun, si ce n'est à la perfection qui nous apparaît comme située dans l'infini. Cette conception est au fond de toutes nos idées, c'est un fait dont on peut vérifier l'existence dans les conceptions religieuses de tous les peuples, soit qu'ils réclament de leur Dieu une force physique indéfiniment renaissante ou des plaisirs inéj.uis;il)lcs ou une sainteté désormais affranchie de toute faiblesse humaine, soit même qu'ils espèrent simplement au bout des épreuves subies dans la série incalcu-

lable des existences une paix définitive et la délivrance absolue... Cette idée que la perfection pourrait seule être le terme de nos aspirations et de nos efforts et que la distance qui nous en sépare est infinie, devrait, ce semble, nous décourager à tout jamais. Il n'en est rien cependant ; malgré certaines défaillances partielles ou temporaires, l'humanité agit. N'est-ce pas là en apparence un mystère inexplicable ? Mais rappelons-nous que l'intelligence humaine ne peut penser sans croire à l'ordre et à l'unité de ce à quoi elle pense, plus généralement sans croire que ses propres lois à elle coïncident avec les lois de la nature. Chercher la perfection et ne pas y croire est impossible. Si l'infini nous tourmente, c'est qu'il existe. Mais croire qu'il y a hors de nous un ordre croissant à l'infini et restant un, c'est croire à un ordre objectif universel et soumis à des lois immuables, éternelles et simples. Chaque pensée nous fait donc saisir un fragment d'un ordre souverainement beau, comme chaque acte de vertu nous associe à un bien dont la valeur est absolue. C'est ce rapport de la partie au tout qui fait le prix de chaque partie. Et c'est le caractère d'infinité du tout qui donne à l'impératif catégorique auquel notre conscience obéit, dans chaque travail scientifique et dans tout acte de la vie, une autorité indiscutable.

Cette autorité a un autre caractère. Elle touche et ravit nos âmes ; elle se fait aimer. Cet amour à qui Platon et Pascal demandaient la certitude n'est pas seulement le sentiment du plaisir obtenu et la tendance à le continuer. On pourrait réduire à ce sentiment toute la vie de l'âme, si l'on s'en tenait à cette simplification des efforts intellectuels où nous avons trouvé le point d'appui en quelque sorte humain et naturel des tendances supérieures de la raison. Mais notre conscience réfléchie ne nous fait pas seulement apprécier la somme

de vie intellectuelle que nous avons pu accumuler en nous avec le moins de peine possible. Elle nous fait mesurer, avons-nous dit, la distance qui nous sépare d'un idéal ; et cet idéal est à la fois en nous et hors de nous, puisque nous y participons sans le posséder et que nous pensons devoir y participer de plus en plus, sans le posséder jamais en entier. Dès lors, cette conscience nous affirme que nous devons sortir de notre être apparent pour trouver notre être véritable, perdre notre vie pour la gagner, suivant les expressions de l'Évangile. Dans un sens, nous devons nous aimer nousmêmes, c'est-à-dire chercher à développer en nous ce qui est capable de développement et de progrès, nous attacher à l'idéal de notre nature et lui sacrifier les caractères périssables qui se succèdent en nous sous l'action d'influences passagères et contradictoires. Mais nous devons aimer aussi l'idéal universel, l'aimer partout où il est, soit en partie réalisé, soit cherché : nous devons l'aimer dans les autres hommes comme en nous-mêmes. Nous devons l'aimer surtout dans celui qui le réalise éternellement et pleinement en lui. Ainsi, l'être qui ne fait que sentir ne s'attache qu'à son plaisir individuel : l'être qui aime cherche au-delà de son plaisir son bien, et au-delà de son bien le bien des autres et le bien en soi. Cet amour n'est possible que pour l'être qui a la conscience réfléchie et avec elle la raison. Quel contraste, et sous d'apparentes contradictions quelle admirable harmonie ! L'animai semble toujours attiré et entraîné, pour ainsi dire, hors de lui par les sensations et les imaginations qui le font agir; mais les phénomènes du dehors ne l'émeuvent qu'autant qu'ils ont un rapport à peu près immédiat avec son propre appétit. Il ne vit donc que pour lui-même ; et cependant il ne se connaît vraiment pas lui-même, la nature ayant tout fait, tout préparé pour lui et lui ayant assuré par avance la satis-

252 l'évolution psychologique

faction de ses besoins limités. L'homme est obligé de rentrer à chaque instant en lui-même, arrêté et comme refoulé par les résistances d'un monde au milieu duquel son organisme physique ne peut ni le protéger efficacement ni le diriger sûrement; mais la réflexion à laquelle il demande ses idées, loin de l'emprisonner en lui-même, fait bientôt qu'il s'intéresse à la nature entière et au sort de tous ses semblables. C'est que par la réflexion et la conscience, il saisit la série indéfinie des rapports qui l'unissent à l'universalité des choses et des êtres. Entraîné d'attraits en attraits, l'animal n'a l'intelligence de rien, pas même de sa propre nature. Ramené sans cesse par la réflexion à la connaissance de sa personne individuelle], l'homme y trouve en même temps la connaissance et l'amour de l'infini , du parfait et de l'absolu.

Ce qui fait que l'homme est capable d'aimer fait aussi qu'il est libre. Mais le mot de liberté morale est pris souvent dans deux sens dont il est nécessaire de se rendre compte. Dans un premier sens plus ordinaire et, pour ainsi parler, plus classique, il veut dire la faculté de se décider sans nécessité ni contrainte pour un parti ou pour un autre et par exemple de choisir entre deux biens inégaux ou même entre le bien et le mal. Dans un second sens plus raffiné, il signfîe la possession de soimême, il désigne un état idéal de l'âme humaine affranchie de la tyrannie des sens et libérée par la sagesse. Le sage seul est libre : l'homme n'est libre que quand il fait le bien ; tout criminel est, comme tout aliéné, dépouillé de sa liberté, par cela seul qu'il est criminel. Voilà autant de formules dont les auteurs ou les partisans ne semblent admettre que la seconde espèce de liberté. Mais entre l'une et l'autre il y a le même rapport et la même différence qu'entre un moyen et un but. Le but que la conscience nous propose, ce bien dont la con-

quête nous affranchirait, c'est évidemment la jouissance de ce qu'il y a de meilleur dans notre nature ; et c'est ainsi qu'on a pu dire que la vérité seule nous faisait libres , ou encore que pour être libres il nous fallait renoncer à nous-mêmes, c'est-à-dire renverser en nous les limites que nos passions opposent à notre communication avec la vie pleine, absolue et universelle. S'il fallait prendre ces formules au pied de la lettre, personne ne serait libre, que Dieu. Mais il suffit que nous ayons une idée quelconque de ce bien idéal pour que nous le désirions et que nous tendions à lui. Connaître une partie si petite qu'elle soit de ce bien et porter vers lui sa pensée, c'est l'aimer ; y aspirer ou même simplement le regretter, c'est encore l'aimer. Or, nous devons tenir pour évident que plus cet amour s'accroît, plus la force nécessaire pour s'approcher de la chose aimée s'accroît aussi ; car l'amour fixe un but à la seule vue duquel l'imagination émue peut évoquer à son tour et diriger les formes variées de notre activité physique ou morale. Tant qu'un homme hésite, tant qu'il fait effort pour s'arrêter à un degré du mal alors qu'il lui serait malheureusement possible d'en franchir un de plus, enfin tant qu'il a une ombre de remords, il lui est encore permis de remonter peu à peu les degrés qu'il a descendus. Le but étant connu, la route qui y conduit l'est aussi. Et tout amour n'étant pas complètement éteint, toute force n'est pas complètement anéantie. Cette possibilité de faire effort en vue de s'approcher de la liberté que donne la pratique du bien, voilà ce qu'on peut appeler le libre ail )ilre. Nous n'avons point à nous demander ici dans quels cas on peut dire que cette possibilité n'existe plus. Tout ce que nous avions à établir, c'est que raison, amour et liberté dérivent de la conscience réfléchie que riioinnio prend de sa nature et do sa loi, de sa loi qm est de tendre toujours à quelque chose de meilleur et

de plus grand. L'être qui n'a point cette conscience n'a ni la raison, ni l'amour, ni aucune espèce de liberté.

LA CONSCIENCE DANS l' ANIMAL ET LA CONSCIENCE DANS L'HOMME.

La conscience dont nous venons de parler est la conscience réfléchie. Le sens de cette expression est clair pour tout le monde. L'être qui sent, pense, aime, veut et agit, peut considérer la part qu'a dans la production de ces divers phénomènes son activité à lui ; et c'est cette connaissance distincte, acquise par une sorte de retour de l'être sur lui-même, qui est le propre de la conscience réfléchie. On a pu s'en assurer cependant : il est des faits psychologiques dans lesquels cette conscience joue un rôle plus important que dans les autres. Il est incontestable que ni la pensée proprement dite, ni la volonté n'existeraient sans elle, tandis qu'à la rigueur la sensation est possible sans réflexion. En effet, qu'estce que penser? C'est trouver entre les phénomènes et par suite entre les sensations qui nous affectent un ordre rationnel ; et si nous n'avions de notre activité personnelle une conscience claire et distincte, nous ne nous ferions aucune idée de ces relations qui établissent entre les choses un ordre et une harmonie semblables à l'ordre et à l'harmonie dont les aspirations de notre àme nous donnent la première révélation. Qu'est-ce que vouloir? C'est se déterminer à un acte après y avoir pensé, après avoir jugé s'il était ou non en rapport avec les besoins que nous avons constatés en nous, avec l'un d'entre eux tout au moins. En d'autres termes , quand l'homme pense ou veut, non-seulement il agit par lui-même,

mais encore c'est lui-même qu'il prend pour mesure, soit qu'il se contente de tout subordonner à la partie la plus superficielle de son être, soit qu'il ait de préférence en vue ce fond persistant dont le développement libre et achevé lui semble le type même de tout ordre, c'està-dire de toute science et de toute moralité.

Mais dans les sensations, l'individu subit une action plus qu'il ne la produit, le cas n'est plus le même. Il est rare sans doute que dans l'homme la sensation, surtout quand elle est vive, ne provoque pas une réaction, c'està-dire un effort que le patient sait pouvoir augmenter ou diminuer, auquel par conséquent il réfléchit. Il peut se faire cependant que le mouvement succède comme instantanément à la sensation et à l'image. Nous croyons que l'animal sent, mais ne pense ni ne veut et n'a pas la conscience réfléchie.

N'a-t-il aucune espèce de conscience ? Il serait téméraire de le dire. Si l'animal sent les choses extérieures, dit très-ingénieusement Sénèque, il faut bien qu'il sente ce par quoi il sent le reste. De plus, nous l'avons reconnu : les sensations les plus élémentaires sont multiples : elles sont toujours accompagnées d'images qui les redoublent ou les diversifient : la sensation actuelle est plus ou moins modifiée par l'influence prolongée des sensations antérieures, et l'animal contracte ainsi des habitudes. Tout cela implique quelque chose d'un et de persistant. Le chien qui voit son maître brandir son fouet et qui entend déjà le fouet claquer, devient-il le bruit du fouet (comme on a dit qu'un être purement sensible qui flaire une rose devient une odeur de rose) ? Non : diverses craintes s'élèvent en lui à la suite de certaines images, il sent par avance le coup qu'on lui destine, et il sent très-bien que c'est lui qui est menacé, non le chat son voisin. En tout cela, l'état psychologique de l'animal est un état passif que nous ne pouvons nous

256 L'ÉVOLUTION PSYCIIOLOGIQUE

représenter que difficilement; car il ne laisse en nous, quand il se produit, aucun souvenir net et susceptible d'analyse. La réalité de cet état cependant ne doit Cèdre pour nous aucun doute. L'être qui sent se sent luimême ; on s'accorde à dire que c'est là un commencement de conscience, une conscience spontanée, passive et irréfléchie, mais une conscience enfin.

Démontrer que l'animal n'a que cette conscience et point l'autre paraît, au premier abord, difficile, puisque nous ne pouvons expérimenter son état mental et pénétrer dans son for intérieur. On peut cependant l'établir indirectement et par deux sortes de raisons.

1° Tout ce qui dans l'homme ne peut exister qu'avec la conscience réfléchie, l'animal ne l'a pas. Donc, il ne Tapas elle-même. On tiendra bien, en effet, pour accordé que l'animal n'a ni la science, ni la vertu, ni la liberté morale : il est encore bien évident qu'il n'a pas le langage rationnel et ne dit d'aucune façon je ou moi. Or, si toutes ces facultés caractéristiques de l'homme émanent, ainsi que nous l'avons vu, de la conscience réfléchie, il faut bien conclure que celle-ci manque à l'animal.

2° Tout ce qu'il a peut exister sans elle : toutes ses aptitudes peuvent s'en passer. Yoici sur quoi s'appuie cette proposition. Il y a, dans l'espèce humaine, des états d'inconscience relative ou de conscience irréfléchie, passive et obscure, comme celle que nous attribuons à l'animal. On peut les remarquer particulièrement dans l'enfant à la mamelle et dans l'idiot caractérisé. Là, comme nous avons en présence de nous des êtres qui sont ou qui étaient destinés à nous ressembler de tout point, nous pouvons apprécier plus sûrement en quoi ils diffèrent de nous; et nous pouvons en toute certitude leur refuser la réflexion. Or, cette absence de réflexion suspend-elle en eux ce que l'homme a de plus semblable à l'animal, ce qu'il a de commun avec lui? Loin de là,

quelquefois même elle l'exagère. Le tout jeune enfant a déjà non-seulement ses appétits, ses désirs, ses habitudes, ses petites passions, et jusqu'à son caractère à lui : il a de plus une habileté instinctive qu'il ne tardera pas à perdre pour ne la recouvrer jamais, nous voulons parler de la succion. L'animal est plus habile que lui, sans doute; mais si, au lieu de cet unique mécanisme des trente-deux paires de muscles qui se meuvent l'un sur l'autre quand il tète, l'enfant avait telle ou telle autre prédisposition organique aussi bien agencée et aussi bien excitée par le besoin, qu'est-ce donc qui l'empêcherait de la manifester par des actes? Remarquez de plus que le besoin de la succion provoque chez l'enfant des colères et des joies qui passent aussi vite qu'elles viennent, et ne donnent lieu chez lui à aucune réflexion. En un mot, l'état psychologique de l'enfant nous aide parfaitement à comprendre comment l'animal peut faire tout ce qu'il fait sans réflexion. Nous pouvons répéter le même raisonnement au sujet des idiots. On sait qu'il subsiste souvent chez eux des aptitudes particulières qui étonnent (ainsi tel idiot qui ne peut pas parler peut chanter ; tel autre qui ne peut pas marcher a un tic bizarre et compliqué). Ces malheureux ont aussi leurs passions et, leurs caractères à eux, docilité ou fureur : ils ont même une sorte de vanité pareille à celle du coq ou du paon. Si la conscience ne se mêle pas chez eux à ces divers modes de sentir et d'agir, elle n'est pas plus nécessaire aux modes de sentir ou d'agir de l'animal. Ce que ce dernier a en plus, nous le savons, c'est le mécanisme si merveilleusement combiné et approprié de ses organes. Enfin nous trouvons l'irréflexion dans les différentes habitudes que l'homme a réussi à contracter, particulièrement dans les industries mécaniques où l'ouvrier, comme on l'a très-bien dit, regarde ce qu'il fait et ne se regarde pas faire. Nul n'ignore, en effet, que l'habi-

tude diminue progressivement la réflexion à mesure qu'elle la rend inutile. Et comment cela? D'abord parce qu'elle augmente peu à peu le besoin de l'acte ainsi répété, si bien que cet acte unit par devenir une manière d'être nécessaire, inhérente, pour ainsi dire, à la nature de l'individu; ensuite parce qu'à force de répéter cet acte sous l'impulsion du besoin factice, il s'est développé dans l'individu comme une sorte de mécanisme toujours prêt à fonctionner sans effort. Eh bien! vivacité d'un besoin irrésistible, perfection d'un mécanisme tout accommodé au besoin et tout prêt à le satisfaire, voilà ce qui se trouve de prime abord dans l'animal. Si donc la conscience réfléchie du moi s'évanouit peu à peu dans nos habitudes, à plus forte raison pouvons-nous croire qu'elle n'apparaît jamais dans les instincts des animaux. Yoilà, en résumé, comment nous nous croyons autorisés à dire : tout ce qui ne peut exister sans la conscience réfléchie, l'animal ne l'a pas ; et il a tout ce qui peut exister sans elle. Nous pouvons donc affirmer que cette conscience, il ne l'a pas.

Mais ici nous devons prévoir certaines objections. Cette réflexion, dira-t-on, ce retour du moi sur luimême, cette contemplation de la pensée par la pensée, n'est-elle pas dans la vie de l'homme un accident? Est-ce qu'il n'y a pas là comme un repos paresseux? L'homme s'arrête à considérer ses actes une fois faits, ou bien quand ils sont en voie de s'accomplir sous l'impulsion d'une nature dans laquelle sa volonté personnelle n'est plus pour rien. Quelquefois encore, la pensée est comme immobilisée sous l'étreinte d'une douleur physique qui ne la laisse libre ni de raisonner ni d'agir. Elle reste alors le regard fixé sur elle seule. Or, ces différents états n'ont évidemment rien de normal. Ne pas être arrêté par la souffrance,, pouvoir se répandre hors de soi, être tout, à ses idées et à ses actes, c'est-à-dire dépenser sa

force dans des images dont le charme nous entraîne, et dans des mouvements qui nous permettent de contempler hors de nous les effets accumulés et ordonnés de notre énergie, voilà l'état où l'homme aspire. L'intensité de la vie n'admet pas la réflexion. L'activité, toute à son œuvre, quand celle-ci est agréable et féconde, pense à son œuvre et non à elle-même. Si elle pense à ellemême, elle se condamne aussitôt à une immobilité stérile. N'est-ce pas dire que l'homme vient de l'inconscient et qu'il y retourne, autrement dit qu'il tend à l'irréflexion et doit y trouver son état normal?

Mais alors, ajoutera- t-on, la prétendue barrière entre l'homme et l'animal n'a plus rien d'infranchissable, si nous considérons que les deux modes de conscience se succèdent tour à tour ou se mélangent dans la vie psychologique de l'homme, et que par conséquent elles peuvent très-bien sortir l'une de l'autre.

Examinons ces nouvelles difficultés.

Il est vrai que l'homme travaille constamment à se créer des aptitudes qui doivent exiger le moins possible un retour du moi sur lui-même. Il est encore très-vrai que la réflexion toute spéciale du psychologue ne peut s'exercer qu'à des intervalles plus ou moins éloignés ; car il faut donner aux autres facultés le temps de fournir à cette observation des matériaux. Si nous passions tout nuire temps à nous étudier, nous n'aurions bientôt plus rien à étudier en nous. Est-ce donc que l'homme cherche à éteindre en lui cette lumière de la conscience? Non : mais il veut pouvoir la projeter ailleurs et plus loin. En d'autres termes, il ne supprime ni n'affaiblit sa puissance de réflexion, il la met en liberté pour qu'elle préside au développement d'aptitudes nouvelles. Enfants, il nous faut beaucoup d'efforts pour apprendre à liro : un instant vient où nous n'avons plus besoin de penser aux lettres, mais où il nous faut faire un peu d'elinri pour penser

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aux mots. Plus tard, quand nous écrivons, il nous faut, alors même que les mots nous arrivent spontanément, penser aux phrases, etc. Ainsi en est-il pour toutes les choses de la vie. Analysons, en effet, le travail de la pensée. Toute pensée se compose, si l'on veut, d'images; et toute image nous attire hors de nous; mais si les images sont les matériaux de la pensée, la pensée même est le travail que nous opérons sur elles pour les grouper, résistant aux associations accidentelles imposées par des circonstances étrangères, nous efforçant d'en établir de plus constantes et qui nous satisfassent davantage Or, un tel travail exige impérieusement la réflexion. Il peut se faire néanmoins que par suite d'efforts antérieurs, des images viennent s'offrir à nous si bien coordonnées, si aptes, par conséquent, à fixer notre attention et à nous séduire, que le travail devient pour un instant superflu. C'est le moment lentement provoqué, longtemps attendu, de l'inspiration et de l'enthousiasme. C'est l'heure où le poète, l'artiste ou le savant qui composent, voient enfin la dernière obscurité se dissiper devant leurs yeux, et leurs conceptions éclaircies les baigner de leur lumière. Il semble alors que toutes leurs inventions leur viennent du dehors, et qu'ils écrivent, comme le croyait l'antiquité, sous la dictée de quelque génie. Yoilàbien, en effet, le maximum de la vie intellectuelle. On peut dire encore (qu'on nous pardonne cette autre comparaison) que l'esprit est là dans un état analogue à celui de ces lutteurs dont parle M. Janet *. Au commencement de la lutte, les combattants ont une conscience très-nette de l'effort qu'ils déploient; mais la lutte devient plus vive, les efforts redoublent, la force dépensée prend des proportions toujours croissantes et s'accuse par des mouvements de plus en plus vigoureux, terribles

1. La perception. Mi II et Hamilton. Revue des Deux-Mondes, 1869.

même. C'est alors que la réflexion diminue : les lutteurs ne s'attachent plus à mesurer le travail qu'ils accomplissent, absorbés qu'ils sont par la passion qui s'échauffe, et par les mouvements que la surexcitation organique leur fait accomplir. Ainsi est l'esprit dans cette lutte qu'on nomme la méditation. Telles sont les phases qu'il parcourt quand il attaque un problème, en serre de plus en plus près les difficultés, les objections, et finalement triomphe des unes et des autres. Mais de tels états, outre qu'ils sont assez rares, ne sont jamais ni définitifs ni même durables. A peine l'intelligence les a-t-elle traversés et a-t-elle goûté quelques instants de repos en contemplant son œuvre, qu'elle entrevoit de nouveaux efforts à faire : toute force nouvelle appelle un travail nouveau. Et voilà la réflexion en quête d'autres problèmes !

C'est une même loi qui règle, à cet égard, les efforts de la réflexion et ceux de la volonté. On sait, en effet, que la volonté, après avoir péniblement lutté contre la passion et l'intérêt, peut en arriver à se porter vers les devoirs les plus austères avec une promptitude qui semble exclure toute délibération et tout effort. Mais on sait aussi que la perfection morale est chez les saints euxnn nies, et surtout chez eux, toujours avide d'une perfection plus grande : les exigences de leur conscience morale augmentent au fur et à mesure de leurs mérites, comme les exigences de la conscience du savant augmentent au fur et à mesure de ses découvertes. Le saint ne réfléchit plus, concédons-le, aux actes qu'il a mille fois accomplis et qui n'exigent plus de lui aucun effort; mais il réfléchit à des moyens nouveaux de correspondre au surcroît de grâce qu'il a reçu. La lutte, l'effort, et par suit»' la réflexion dans l'intérieur de la conscience sont donc bien réellement l'état normal de l'homme, quoiqu'on puisse ajouter que les forces qu'il a acquises et

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qui ne lui sont plus disputées entretiennent en lui un sentiment habituel de joie intime, de confiance continue et de secrète espérance.

Bref, quand la conscience paraît tendre à l'inconscience, comme quand la volonté paraît tendre, par l'habitude, à l'activité involontaire, l'une et l'autre ne font qu'affranchir une plus grande somme de réflexion et une plus grande capacité d'effort qu'elles ne tardent pas à employer ailleurs. Mais essayons de mesurer encore plus exactement nos expressions. Nous disons que sur un point donné la conscience tend à l'inconscience, comme la volonté tend à devenir involontaire. N'y aurait-il pas là plus de métaphore que de vérité scientifique ? Dire que la volonté devient plus forte , plus prompte, plus libre en un mot, est-ce dire qu'elle diminue, qu'elle s'affaiblit et cesse de devenir volonté? Dire que la réflexion devient plus rapide et qu'elle rencontre devant elle moins d'obscurités à dissiper, est-ce dire qu'elle pâlit et ne donne plus aucune lumière? Il faudrait soutenir alors que les saints et les héros ne savent plus ce qu'ils font , que la conscience des cuirassiers de Reischoffen était devenue, au fort de la mêlée, analogue à celle de leurs chevaux, que Molière trouvait la rime comme un oiseau trouve les notes de sa chanson, enfin qu'entre la machine arithmétique de Pascal et Pascal lui-même, il n'y avait, à certains moments, aucune différence. Il ne faut jurer de rien ; mais il est douteux qu'on soutienne jamais de semblables assertions. Une fois qu'on en est arrivé à connaître exactement la somme d'énergie dont on dispose et que l'on sait qu'on peut compter sur elle, on ne perd pas son temps à délibérer ; on voit d'un coup d'œil ce qu'on a à faire, et on le fait. Quand on possède à fond les principes d'une science, on a vite fait également de scruter ce qu'une proposition renferme de conséquences, et ces conséquences, on les

déduit. Dans ces cas-là, il s'en faut que la conscience soit évanouie ou éclipsée. Elle nous fait saisir plus de choses en moins de temps : aussi rapide que l'éclair, elle est aussi brillante que lui. Telle est, selon nous, la vérité.

Ce qui prouve encore que dans ces instants d'apparente irréflexion la conscience est loin d'être à son minimum, c'est que la mémoire garde de ces états et des phénomènes qui les ont remplis un fidèle souvenir. Dans les moments d'inspiration, disions-nous, les images et les expressions arrivent abondantes et faciles. Nous pouvons ajouter que nous ne les oublions pas : ce que nous avons alors imaginé ou démontré nous occupe, et l'on peut dire nous obsède pendant longtemps encore. Si (ce qui arrive) nous nous sommes trompés dans notre enthousiasme, si nous avons vu moins ou plus que ce qui est, nous avons peine à sacrifier ces opinions conçues avec tant d'amour. Mais on ne se souvient que de ce à quoi l'on a pensé et dans la proportion où l'on y a pensé. Nous avions donc alors une conscience très-nette de notre travail intellectuel. La cause en est que c'était alors notre activité personnelle qui était en jeu : c'était bien elle qui avait accumulé tant d'énergie et qui en jouissait. Autrement, comme nous ne nous souvenons que de nous-mêmes, nous n'aurions pu conserver à ce point le souvenir de ces états. Il en est d'autres, en effet, qui ont avec ceux-là une fausse ressemblance à laquelle bien des gens se laissent prendre. Il est, soit dans la folie, soil dans l'ivresse, soit dans le sommeil magnétique, soit même dans le sommeil ordinaire ou quelquefois encore dans la rêverie, il est des heures où le > m. pris d'une activité maladive, enfante d'innom- 1» râbles images; et le sujet tout enflammé do la fièvre gui le possède croit alors toucher au génie. La fièvre tombe, le cerveau se calme : le rêve s'envole : ces chefs-

d'oeuvre d'imagination sont perdus à tout jamais. Pourquoi cette différence? Parce que, dans ce dernier cas, ce n'est plus la force d'attention qui a appelé et ordonné rationnellement les images : elle a été vaincue par la force étrangère qui les produisait sans logique et les lui imposait sans qu'elle y participât ni qu'elle y fît résistance *.

Ainsi donc, la loi de notre être n'est pas de chercher l'inconscient, d'y aboutir et de nous y perdre. La loi de notre être, c'est l'activité libre et éclairée, c'est la réflexion et la conscience; ajoutons seulement, l'activité de plus en plus forte, la réflexion de plus en plus facile, la conscience de plus en plus rapide et de plus en plus nette 2.

Cependant, on ne peut le nier, la conscience et l'inconscience se mélangent dans notre vie ; à tout le moins la conscience réfléchie a-t-elle des degrés. Gela est vrai, comme est vrai le mélange du physique et du moral, le concours de l'âme et du corps. Mais il ne suffit pas de poser que l'homme a un corps et que les fonctions de ce corps sont réglées par un mécanisme, pour prouver que l'homme est tout entier corps et que ses fonctions intel-

1. On dira cependant que nous nous souvenons quelquefois de rêves semblables. C'est, croyons-nous, que ces imaginations provoquent alors une sorte de résistance de la part de nos facultés personnelles. C'est cette résistance qui, en bien des occasions, rompt le cauchemar et amène le réveil.

2. Nous estimons, on le voit, que l'activité personnelle et la conscience vont de pair. M. Ch. Lévêque, cependant, a avancé (dans une lecture faite à l'Académie des sciences morales et politiques) que ce que la conscience peut le mieux connaître, ce sont les actes que l'habitude a rendus presque mécaniques ou instinctifs. Nous demanderons la permission de faire ici, pour notre compte, une restriction. Cela est très-vrai, dirons-nous, quand l'esprit reste attentif et vigoureux, et qu'il ne fait que profiter de ses habitudes pour disposer librement de la somme d'intelligence qu'elles libèrent d'un travail d'ordre inférieur. Alors il observe ses propres habitudes pour les analyser scientifiquement, les juger et les corriger, s'il y a lieu. S'il ne profite d'elles que pour suspendre tout travail, et s'il ne fait un certain effort pour les étudier, il n'en a qu'une conscience très-imparfaite.

lectuelles sont de pures fonctions du cerveau. Tout nous indique qu'il y a dans l'homme dualité. La pensée consciente lutte contre l'organisme dont elle se sert, qu'elle cherche à se subordonner, à diriger, sans y réussir toujours. Des alternatives de cette lutte résultent ou de brusques transitions ou de nombreux et insensibles degrés dans la liberté, dans la moralité, dans la réflexion enfin et dans la conscience. Gela ne prouve pas que la conscience sorte de l'inconscience, soit produite par elle et tende à retourner à elle. Le conflit que nous rappelons prouverait plutôt le contraire, à ce qu'il semble.

D'ailleurs, en nous inspirant de ce qu'il y a de meilleur dans la philosophie évolutionniste, nous dirons : la vraie nature d'un être doit nous être connue par sa loi, et sa loi par son évolution totale, non par des états accidentels ou transitoires. Entre la cellule du végétal et celle de l'animal beaucoup de physiologistes hésitent à trouver des différences. Bien des lésions locales et passagères présentent des symptômes analogues à ceux d'une maladie et ne constituent pas cependant une maladie. Des gens sains d'esprit ont de folles idées et on a jugé souvent difficile, impossible même, de dire où commençait la folie. L'idée de la loi de développement ou de l'évolution rend ces différentes tâches bien plus aisées. Si la cellule végétale et la cellule animale ne se distinguent pas suffisamment Tune de l'autre, à tel moment donné, dans le champ du microscope, elles se développent différemment. Il est donc permis de les définir et de les différencier par la définition de leurs évolutions respectives. On ne définit la maladie en général d'une manière satisfaisante que si on la donne comme une succession de symptômes se déterminant les uns les autres et formant au travers de l'évolution normale, à ses dépens, une évolution autre, ayant son commencement, son milieu et sa fin. Ainsi en est-il encore de la maladie parti-

culière appelée folie. Ce qui la caractérise, ce n'est ni l'absurdité des opinions, ni la dépravation du sens moral à telle époque de la vie, ni l'énormité d'un acte commis, ni la monstruosité des sentiments..., c'est la suite avec laquelle, traversant et interrompant le déterminisme rationnel de telle ou telle intelligence, se déroule, sous l'empire de causes spéciales, une série de perversions de l'esprit, du cœur ou de la volonté l. Que l'on fasse attention à cette méthode, on ne sera plus tenté de dire que la plante et l'animal ont une nature identique, que la santé n'existe pas et que tous les hommes sont fous ou que la raison et la folie s'engendrent l'une l'autre. Armés de la même méthode , nous dirons à notre tour : si tout travaille à maintenir l'animal dans l'état de conscience passive, irréfléchie et obscure que ses actes nous révèlent, si la loi de l'homme est au contraire d'arriver par le développement de son activité personnelle et réfléchie à une conscience de plus en plus lumineuse, ces deux consciences, celle de l'animal et celle de l'homme, ne sont pas des degrés d'une même conscience ; et si quelquefois l'une succède à l'autre, on ne peut pas dire sans absurdité que l'une sorte de l'autre.

YI

Pour achever d'exposer les principes de la psychologie comparée, nous avons , ce semble, à conclure les analyses précédentes par ces deux propositions : la conscience de l'homme ne se ramène pas à celle de l'animal, et celle de l'animal lui-même ne se ramène pas au

1. On définirait de même les maladies du corps social ou politique.

mécanisme. Mais quel est le principe que la conscience suppose et qu'est-ce que ce principe est au mécanisme ? Telle est ensuite, et pour terminer, la question que nous devons résoudre.

Cependant une dernière série de difficultés vient encore s'interposer entre nos conclusions actuelles et cette conclusion finale, elles menacent de faire crouler par la base tout l'édifice que nous élevons. On cherche en effet à nous prouver par des arguments divers que la conscience telle que nous l'entendons est une illusion, qu'elle ne se distingue réellement pas des phénomènes, qu'il n'est pas besoin pour l'expliquer d'avoir recours à un moi distinct du non-moi, ni de distinguer dans la nature le conscient de l'inconscient. Prenons quelques types de cette théorie et voyons par eux ce qu'elle vaut.

On nous dispensera de nous arrêter longuement aux propositions de M. Taine.

Nous ne nions certes pas ni ne voulons diminuer le talent de cet écrivain qui, recueillant chez les physiologistes et les psychologues empiristes mainte et mainte formule, nous les exprime avec tant d'énergie dans lamétaphore, nous les dessine avec tant d'imprévu dans les contrastes, avec des reliefs si tendus et des contours si découpés, nous les peint enfin avec des couleurs d'une telle crudité mais quelquefois d'un tel éclat, que nous pensons involontairement à la musculature mouvementée de quelque étude d'anatomie exécutée par un des meilleurs élèves de Michel-Ange. Mais quand M. Taine nous dit que le sujet et l'objet, le moi et le non-moi, la conscience et la nature, se réduisent l'un à l'autre, sans avoir de réalitë ni l'un ni l'autre, que peut-on comprendre à cette théorie?

Certains philosophes ont prétendu que la nature est une création du moi et que les lois que nous imposons en quelque sorte à l'univers n'ont do réalité qu'en nous-

mêmes. D'autres ont affirmé que l'univers matériel seul est une réalité, que nous ne sommes, nous, que des fragments périssables de ce grand tout dont notre intelligence reflète pour un temps les manières d'être et les lois. Dans chacun de ces deux systèmes, une réalité au moins subsiste. Chez M. Taine, tout est illusion. Ge n'est plus le non-moi qui est expliqué par le moi ou le moi par le non-moi. Le non-moi est tout relatif au moi et le moi tout relatif au non-moi. Chacun des deux se ramène à l'autre, qui- n'est cependant rien que par son contraire. Non-seulement le côté revers de la médaille est défini par son opposition au côté face, et le côté face par son opposition au côté revers, mais la médaille elle-même est supprimée. La nature n'est rien que la possibilité permanente des sensations que la conscience rapporte à un dehors imaginaire ; mais la conscience elle-même et le moi ne sont que la série des sensations fugitives que peut provoquer cette nature dont on vient de dire qu'elle est sans réalité par elle-même. Deux apparences qui se cherchent et se fuient mutuellement, voilà tout ce qui reste. Cette espèce de prestidigitation ne vaut pas la peine qu'on s'y arrête.

L'école anglaise contemporaine, dans les personnes de M. Bain et de M. Spencer, nous présente de la conscience une explication plus exclusivement subjective; ils la définissent en tant que faculté psychologique, et voici, sauf erreur, la définition qu'ils nous en proposent : « La conscience, dit M. Bain, est le mode fondamental de l'activité intellectuelle ; mais qui dit conscience dit changement, succession, série ; elle consiste en un courant non interrompu d'idées, de sensations, de désirs, c'est donc l'enchaînement, l'association de nos états internes qui la constituent l. »