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placer dans les églises des images du Seigneur et des saints.

Condamner l’art des peintres ou des sculpteurs, ce serait par là même reprocher à Dieu toutes ses créations «lui reprocher d’avoir donné aux astres du ciel une telle splendeur, aux herbes et aux plantes tant de grâce et de parfum. » Le chrétien voit ainsi l’œuvre de Dieu,et partant son image, dans la nature entière. Mépriser l’œuvre, c'est mépriser le créateur; mépriser l’image, c’est mépriser l'original.

— Tel est le droit chemin de la vérité, hors duquel Claude, qui portait bien son nom, (Claudus, boiteux) s’est égaré.

L’argument tiré par Agobard de l'histoire du serpent d’airain ne porte pas; c’est confondre l’usage et l'abus. La vue du serpent d’airain guérissait les Israélites ; en elle-même cette image n’offrait rien de blämable ; si Ezéchias la fit briser, ce fut à cause de la tendance qui poussait toujours le peuple à l'idolâtrie.

Dire que le culte des images des saints ne s’adresse pas à Dieu, ce serait exact si les saints étaient vénérés en eux-mêmes. Mais «c’est vers Dieu, le Seigneur, le Juge, le Créateur, le Tout-Puissant, le Sauveur, que montent nos supplications ; quant aux saints, nous les appelons à notre aide comme les amis de Dieu, ses serviteurs, nos patrons qui jouissent d’un crédit réelet d’un salut complet. »

Enfin si les images ne doivent être ni adorées ni vénérées, doivent-elles être méprisées et détruites ? Ce serait dire aussi bien que si «le créateur de toutes choses, qui est partout, qui remplit le ciel et la terre, n’habite pas dans des lieux faits de main d'homme, il faut détruire les temples eux-mêmes de peur que nous ne nous figurions que le créateur est enfermé dans des murs ét sous des toits. »

Mais s’il ne faut pas les détruire, pourquoi faut-il les conserver? Quel est l'intérêt religieux qui pousse Walafrid à garder les peintures et les statues ?

Cet intérêtest d'ordre pédagogique. Il est différent sui-

vant le degré d'avancement spirituel des fidèles. Pour les

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illettrés, la peinture est comme une écriture sans lettres. Aux simples, aux esprits ignorants qui doivent encore être instruits des faits de l’histoire chrétienne, la peinture pourra bien mieux que la parole représenter d’une manière saisissante les miracles ou la passion du Seigneur

leurs larmes attestent que ces formes extérieures se sont comme gravées dans leur cœur.

Pour ceux des fidèles qui sont parvenus à plus de maturité religieuse, les images sont un aliment pour leur dévotion, un objet à leur amour. Les tableaux historiques mettent sous nos yeux les événements passés; les statues de Dieu et de ses saints excitent l’amour que les chrétiens doivent porter à Dieu et à ses saints.

Que sont donc les images ? Des éléments du culte. Leur valeur n’est ni supérieure ni inférieure à celle de tous les autres objets du culte. Quelle est cette valeur? Walafrid nous dit que «tout dans l’édifice du tabernacle et du Temple a été fait pour signifier quelque mystère ». Des peintures et des statues, il faut que le chrétien dégage une signification mystique. Les images ne sont pas des « sacramenta » car c’est en définitive l’homme qui les a faites de ses mains, et non pas Dieu qui les a créées pour se révéler par elles, mais si l'esprit, du fidèle remonte de ces objets matériels à l’Etre qu'elles représentent, il pénètrera « dans le sanctuaire intérieur dela sagessespirituelle » et par ces objets matériels que Dieu lui permet de vénérer, il s’efforcera de hausser son âme vers cet Esprit souverain que toutes les parties du culte manifestent à ses yeux. Il s’habituera ainsi à voir, au travers des formes, l’esprit que ces formes glorifient. Le culte n’est pas en lui-même ‘un « sacramentum », mais c’est la préparation au plus élevé des « sacramenta », le sacramentum spirituel de l’âme qui percoit l’esprit de Dieu en elle-même. A travers les cadres que les ignorants et les infidèles croient vides elle sent

l'esprit de Dieu qui l’attire.

MELOCE 7.— La communion avec le Seigneur. — La Cène

L'homme que Christ a fait sien par le baptème, qui le cherche à travers les pratiques de la liturgie, le trouve enfin dans la Cène. Par sa fidélité, l’homme se prépare à recevoir ce don. Il sent qu'il ne peut à la lumière de la « sagesse spirituelle » qu’entrevoir les réalités supérieures que les pratiques du culte manifestent; il faut, pour qu'il les possède, qu'il y ait un acte divin, un « sacramentum » suprême de la révélation. Ce sacramentum, c’est la Cène.

À l’époque de Walafrid la question de la Cène donnait matière à une véhémente mèlée d'opinions. L’antiquité n'avait laissé aucune théorie dogmatiquement établie de la Cène. Jadis la controverse christologique avait abouti à la condamnation du dyoprosopisme de Nestorius ainsi que du monophysitisme et du monothélétisme; cette victoire de la théorie des deux natures, inséparables l’une de l’autre, bien que distinctes et complètes l’une et l’autre, aurait dû amener aussi la victoire du consubstantialisme dans la doctrine de la Cène, si la question avait été déjà discutée à cette époque. Au contraire, l'incertitude continua à règner dans l'Eglise sur cette question ; non seulement il n’y eut à ce sujet aucune décision conciliaire, mais il n’y eut même pas de controverse. La liberté des opinions restait donc complète, quand Radbert voulut donner une expression scientifique à la tendance religieuse qui entrainait les esprits vers la doctrine de la transsubstantiation, et qu'ilcomposa, en 831, son « Liber de corpore et sanguine Domini, » qu'il envoya sur sa demande à Charles le Chauve en 844. Celui-ci chargea Ratramne de rérépondre à ce livre, et pour plus de précision le pria d’examiner ces deux questions :

1°) Y a-t-il dans le sacrement de la Cène un mystère perceptible aux yeux seuls de la foi ?

2°) Ce mystère réside-t-1l dans la présence réelle du corps

historique de Christ ?

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Tous les théologiens du temps étaient d’accord sur le premier point : tous ils affirmaient ce mystère ; Ratramne comme Radbert, Raban Maur, Amalaire. En réalité la discussion portait exclusivement sur le second point. Dans la Cène est-ce le corps historique du Christ, ou son corps glorifié qui est présent ? Nous sommes ramenés ici sur le terrain de l’ancienne dogmatique.

Radbert soutenait la présence du corps historique de

Jésus-Christ dans les éléments :

1°) Telle est selon lui la seule interprétation possible des paroles de l'institution : « Ceci est mon corps ». Le Seigneur pensait bien désigner par la son corps historique, le seul que

ses disciples eussent devant les veux ;

2°) Telle est aussi la doctrine exigée par la conscience religieuse : Si le corps présent dans le sacrement n’était pas celui qui a souffert pour nous, si le sang présent dans le vin n’était pas celui qui a été répandu pour nous, comment le sacrement de la Cène aurait-il la vertu de conférer à l’homme le pardon des péchés ?

3°) La présence du corps et du sang historiques de Christ dans les éléments consacrés s'explique par un acte créateur de Dieu.

La base de son système est donc l’idée de la toute-puissance créatrice de Dieu, et non pas celle de l’ubiquité du corps de

Christ.

Ratramne défend la présence du corps glorifié de Christ :

1°) Le corps historique dans lequel Christ a vécu, a souffert, a été enseveli et est ressuscité, ce corps a été glorifié, il a été enlevé au ciel. Il ne peut plus ni souffrir, ni mourir; il est éternel et incorruptible.

2°) L’apparence extérieure des espèces n’est pas celle d’un corps et d’un sang réel. Ce n’est donc pas le corps historique.

3°) « Et pourtant, » dit Ratramne, «c’est le corps de Christ ;

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non pas un corps corporel mais un corps spirituel ; c’est le sang du Christ, non un sang corporel mais un sang spirituel. »

Ainsi Radbert et Ratramne se placent sur le terrain de l’ancienne dogmatique, l’un affirmant la présence réelle du corps historique, l’autre la présence réelle du corps spirituel dans le sacrement.

Walafrid se place sur un terrain nouveau. Sa conception est indépendante de toutes ces discussions exégétiques ou dogmatiques. Il n’y fait pas même allusion. Il envisage la Cène uniquement au point de vue du « sacramentum » qu'elle renferme.

« Christ, » dit-il!, « qui est la fia de la loi pourles croyants, a donné les nouveaux « mysteria » de l’alliance nouvelle pour former le nouvel homme. Par sa mort il à mis fin aux choses passées, et par sa résurrection a établi les choses nouvelles. Ainsi dans la Cène, qui fut son dernier repas pris avec ses disciples avant la trahison, après avoir accompli les rites de l’ancienne pâque, il a donné à ses disciples les « sacramenta » de son corps et de son sang dans la substance du pain et du vin et leur a recommandé de les célébrer en souvenir de sa très sainte passion. »

Pour bien comprendre la pensée de Walafrid, il faut éviter de se placer au point de vue scolastique, celui de Radbert et de Ratramne, et de raisonner sur le terme de substance qui n’a pas de sens défini sous sa plume. Ainsi à propos de la Trinité il dit que « les hérétiques distinguant des substances différentes dans la Trinité » (dissimiles substantias) ont nié sa consubstantialité (consubstantialitatem) *. Iei le terme de

« substantia » ne peut signifier que la nature des personnes de la Trinité; quant à celui de « consubstantialitas » il si-

; Me" gnifie l'unité de nature entre ces personnes, et non pas l’union de deux substances.

! De Exordiis 16. De sacrificiis nov testamenti. p. 38. 2 Ibid. p. 91.

Pour comprendre sa pensée, nous avons un point de départ ferme : c’est son idée du « sacramentum », c’est-à-dire de l’action mystérieuse de la divinité, en tant qu’elle est rendue sensible. Nous traduirons fidèlement la pensée de Walafrid en disant: «Il a communiqué à ses disciples les actions mystérieuses de son corps et de son sang, rendues sensibles dans la nature du pain et du vin. »

Cette interprétation rencontre des objections. Suivant M. Knæpfler, Walafrid aurait exprimé le dogme de la transsubstantiation dans cette expression : « Christ, dont le sang est dans le calice !. » Mais, si l’on replace la phrase dans le contexte, il apparait avec évidence que l’expression est figurée : « Les peuples qui, selon Jean ?, sont des gouttes d’eau, ne doivent pas être divisés par Christ, dont le sang est dans le calice ». De quel droit supposer que si l’auteur use d’une image dans la première partie de la phrase, il n’en est pas de même dans la seconde ?

La transsubstantiation est-elle exprimée dans ces mots: « corporis et sanguinis mysterium * »? Mais Ratramne luimême admettait qu'il y ait un mystère dans la Cène. Nous avons vu que, pour Walafrid, le terme de « mysterium » n’exprime rien de plus que celui de « sacramentum ».

Enfin trouvons-nous l’expression de ce dogme dans la manière dont Walafrid comprend les paroles de Jean (vi, 56) : « Ma chair est vraiment une nourriture, et mon sang est vraiment une boisson? » « Il faut » dit Walafrid, « comprendre que cette chair et ce sang sont les « mysteria » de notre rédemption, et qu'ils sont vraiment {vere) le corps et le sang du Seigneur ». Mais quel est le sens de « pere »? Walafrid considère toujours les objets matériels comme les emblèmes des réalités spirituelles, à la manière de l’auteur de

l’épitre aux Hébreux ; pour lui, ces réalités se manifestent par

1 Ibid., p. 38.

2 Apoc, XVII, 15.

3 Ibid., 17, p. 39.