II-II. q. 60. a. 4 ad

rhonneur passif, non pas l'honneur actif : ils n'honorent ni l'homme, ni leurs semblables i. «

On constate aussi chez les enfants qui n'ont pas encore atteint l'âge de raison, un certain désir, parfois très vif, de dépasser leurs compagnons dans leurs jeux, dans leurs vêtements, dans leurs petites études. C'est là certainement un honneur mal réglé, un honneur qui n'est pas encore soumis au contrôle de la raison, mais cela suffit à confirmer ce que nous avons avancé que l'honneur repose, comme sur son premier fondement, sur quelque chose de sensible.

Avant de préciser davantage il ne sera pas inutile de rappeler la division que saint Thomas établit dans l'appétit sensible ; il y distingue deux puissances : la puissance concupiscible et la puissance irascible.

L'appétit sensible ressemble à l'appétit naturel, car l'un et l'autre tendent à obtenir ce qui convient au sujet. Or l'appétit naturel a deux tendances selon la double opération du sujet dans lequel il se trouve. Tout être tend d'abord à acquérir ce qui sert à conserver sa nature, et ensuite à éviter et à détruire ce qui pourrait la corrompre. L'appétit naturel tend d'abord à procurer ce qui convient à la nature du sujet, et à surmonter ce qui lui est contraire : dans le premier cas il se comporte d'une façon passive et réceptive, dans le second cas, d'une façon active. Les mêmes puissances se retrouvent dans l'appétit sensible : la puissance concupiscible, dont l'objet est de tendre vers ce qui est agréable aux sens ; la puissance irascible, toute active, qui surmonte les obstacles s'opposant à la poursuite des biens délectables et emporte son objet de haute lutte ^.

^ Es ist zu erkennen, daB Tiere, die gesellig dem Menschen nahe stehen, der Hund, das Pferd zu Ehrgeiz erzogen werden kônnen. Aber die Tiere verstehen allenfalls die passive Ehrung, nicht die aktive, sie ehren ihrerseits weder jemals den Menschen, noch ihresgleichen. Kattenbusch. Ehren und Ekre, p. 9.

^ Appetitus sensitivus quamdam convenientiam habet cum appetitu naturali, inquantum uterque tendit in rem convenientem appetenti. Invenitur autem appetitus naturalis ad duo tendere secundum duplicem operationem rei naturalis. Una quarum est per

Le bien, objet de l'appétit irascible, est conforme à notre nature d'êtres raisonnables, mais il est opposé à notre nature d'êtres sensibles, qu'il blesse et qu'il meurtrit. La raison se porte vers ce bien, la sensibilité s'en détourne : il est une force à la fois attractive et répulsive. Le bien irascible est moins égoïste que le bien concupiscible et il est plus conforme à la raison. C'est peut-être une des raisons qui ont fait considérer comme une réparation de l'honneur le duel, qui est un mouvement de l'appétit irascible vers un bien difficile à atteindre.

Or l'honneur reposant sur une vertu portée à un haut degré suppose, chez celui qui en est digne, bien des combats et des victoires. Il doit faire plier ses passions devant la raison, il doit se détourner de ce qui plaît aux sens pour se porter vers la peine et la douleur, ce qui est précisément l'objet de la puissance irascible. La puissance concupiscible ne suffit pas, en effet, dans les cas qui supposent une résistance et surtout une attaque violente. L'honneur sera donc fondé sur l'irascible.

Il suffit, pour s'en convaincre, de parcourir brièvement les obligations des différents états. Le soldat doit être prêt à tout instant à s'exposer aux coups de l'ennemi et à sacri-

quam res naturalis nititur acquirere id quod est conservativum suae naturae. Alla est per quam res naturalis sua contraria destruit per qualitatem activam ; et hoc quidem necessarium est corruptibili ; quia nisi haberet \irtutem qua suum contrarium \dnceret, ab eo corrumperetur. Sic ergo appetitus naturalis ad duo tendit ; scilicet ad consequendum id quod est congruum et amicum naturae, et ad habendam quandam victoriam super illud quod est ei adversum : et primum est quasi per modum receptionis, secundum vero est per modum actionis ; unde ad diversa principio reducuntur. Recipere enim et agere non sunt ab eodem principio. Ita in appetitu sensibili ista duo inveniuntur : nam animal per appetitivam potentiam appétit id quod est congruum et amicum sibi, et hoc per vim concupiscibilem, cujus proprium objectum est delectabile secundum sensum ; appétit etiam habere dominium et victoriam super ea quae sunt sibi contraria ; et hoc per vim irascibilem ; unde dicitur quod ejus objectum est aliquid arduum. Quaest. disp. De Verit., q. 25. a. 2. Cf. etiam I. q. 81. a. 2.

BASES PSYCHOLOGIQUES DE l'hONNEUR 87

fier sa vie si la défense de la patrie le demande. Le médecin est tenu de se rendre à toutes les heures du jour et de la nuit auprès des malades atteints de maladies contagieuses, au risque de prendre les germes de l'infection. Le travailleur intellectuel, pour être à la hauteur de sa tâche, doit s'imposer une apphcation et une tension d'esprit souvent très pénibles. L'ouvrier et le travailleur de la terre doivent aussi s'exposer à beaucoup de souffrances et de privations pour s'acquitter consciencieusement de leur devoir. Tout homme enfin, par cela seulement qu'il est homme, doit, pour vivre d'une manière honorable, triompher des mauvais instincts de la nature, ce qui suppose chez tous de pénibles combats, et chez quelques-uns une lutte de presque tous les instants.

Dans l'état de nature déchue toute vertu suppose un effort, et la vertu excellente suppose un effort continu, une victoire constante sur soi-même, une soumission presque absolue de la partie inférieure de nous-mêmes à la partie supérieure. Tandis que la sensualité nous porte à ne rechercher que ce qui flatte les sens, la vertu nous oblige à nous porter à des actes qui contrarient vivement la nature corrompue ; la vertu exige de nous des privations répétées, la résistance aux inclinations mauvaises, elle veut que nous attaquions de front les difficultés, tout autant de choses qui sont le fait de la puissance irascible.

On peut préciser davantage : la puissance irascible embrasse les passions suivantes : l'espérance et le désespoir, la crainte et l'audace, et la colère i.

L'objet de l'espérance est un bien à venir, qu'il est difficile mais possible d'atteindre.

En disant que l'objet de l'espérance est un bien, on la distingue de la crainte, dont l'objet est un mal à éviter. L'espérance se rapporte au bien à venir, en quoi elle se distingue de la joie qui se rapporte au bien présent : on n'espère pas un bien qu'on possède, on en jouit et l'on s'en réjouit. L'objet de l'espérance n'est pas un bien futur quelconque.

1 I-II. q. 23. a. 2. 3.

mais un bien dont la poursuite présente quelque difficulté ; nous n'espérons pas un bien minime que nous pouvons obtenir dès qu'il nous plaira : ce bien, nous le possédons déjà en quelque façon, nous avons la certitude et non l'espérance de le recevoir. Il faut enfin que ce bien soit possible à atteindre, car nul homme raisonnable n'espère un bien qu'il considère comme hors de sa portée i.

Or l'honneur revêt précisément ces quatre notes. C'est un bien, puisque c'est le témoignage de la vertu, qui est le plus grand bien de l'homme ; c'est un bien futur que l'homme doit obtenir en pratiquant la vertu ; c'est un bien difficile, car il suppose un haut degré de vertu ; et enfin, c'est un bien possible, car nous pouvons toujours, avec l'aide de Dieu, atteindre à ce degré de vertu qui nous rend digne d'honneur. Or ce que nous pouvons avec l'aide de nos amis, et par conséquent avec l'aide de Dieu, nous le pouvons par nous-mêmes, dit saint Thomas. Il est, par conséquent, raisonnable de donner à l'honneur la passion de l'espérance comme base sensible.

Mais l'espérance ne suffit pas toujours. Il est des occasions où pour conserver sa vertu et partant son honneur, il faut livrer de violents combats, s'imposer de pénibles sacrifices, surmonter de grandes difficultés. Il nous faut alors le secours d'une passion plus forte, qui, au lieu de reculer comme la crainte devant le danger imminent, l'attaque de

• Circa objectum spei quatuor conditiones attenduntur. Primo quidem, quod sit bonum : non enim, proprie loquendo, est spes nisi de bono, et per hoc differt spes a timoré, qui est de malo. Secundo, ut sit futurum : non enim spes est de praesenti jam habito, et per hoc differt spes a gaudio, quod est de bono praesenti. Tertio requiritur, quod sit aliquid arduum cum difficultate adipiscibile ; non enim aliquis dicitur aliquid sperare minimum, quod statim est in sua potestate ut habeat, et per hoc differt spes a desiderio, vel cupiditate quae est de bono futuro absolute ; unde pertinet ad concupiscibilem, spes autem ad irascibilem. Quarto, quod illud arduum sit possibile adipisci ; non enim aliquis sperat id, quod omnino adipisci non potest, et secundum hoc differt spes a desperatione. I.-II. q. 40. a. I.

front pour en triompher avec violence et aplanir ainsi le chemin vers le bien i.

Dans le cours ordinaire de la vie, pour surmonter les difficultés qui se présentent chaque jour, il suffit de l'espérance pour nous donner la force de remplir notre devoir ; mais quand les difficultés augmentent et que l'accomplissement va jusqu'à demander de nous le sacrifice de notre vie, comme c'est le cas pour le soldat sur le champ de bataille, l'espérance fait place à la crainte, et il faut que l'audace vienne à notre secours, pour nous donner le courage de marcher au danger, à cause de l'espoir que nous avons d'en triompher.

L'espérance et "l'audace sont donc les deux passions qui nous aident à pratiquer la vertu difficile et à acquérir l'honneur.

Ces passions, forces aveugles et inconstantes, ne peuvent, par elles-mêmes, nous faire atteindre l'honneur. Pour que l'homme soit digne d'honneur, il ne suffit pas qu'il pose, de temps à autre, des actes de vertu, fussent-ils même héroïques : ces actes isolés ne constituent pas la vertu, qui nous fait agir promptement, facilement et constamment d'une manière conforme à la raison. Les passions dont la puissance est grande et pour le bien et pour le mal, ont besoin d'un régulateur : il faut que les puissances inférieures de l'âme, la puissance concupiscible et la puissance irascible qui sont le siège des passions, soient soumises entièrement au gouvernement des puissances supérieures, ce qui constitue précisément la vertu.

Les vertus, soit théologales, soit morales, contribuent toutes, d'une façon plus ou moins prochaine, au plein développement de l'honneur.

La foi d'abord, la foi qui loin de détruire la nature, l'élève bien plutôt et la perfectionne. « Par la foi rien n'est détruit ni absorbé, tout est transfiguré. C'est la foi qui nous découvre

^ Timor refugit nocumentuni futurum propter ejus victoriani super ipsum timentem : sed audacia aggreditur periculum imminens propter victoriam sui supra ipsum pericvilum. I-II. q. 45. a. i.

go CHAPITRE TROISIEME

notre institution surnaturelle, institution qui amène de divines transformations dans tout l'ordre de la nature. Elle n'annule point cet ordre ; elle ne l'amoindrit point ; au contraire. Elle l'élève, l'étend, le perfectionne. Elle assigne à ceux qui y vivent une nouvelle fin, et infiniment plus sublime : elle leur impose une loi incomparablement plus sainte ; elle leur confère une dignité et une valeur où, d'eux-mêmes, ils n'auraient jamais pu parvenir ; elle leur donne enfin une beauté toute céleste i. )>

Il est incontestable que la foi qui nous donne conscience de notre élévation à un état si sublime, contribue grandement au développement de l'honneur. Celui qui connaît son illustre origine, qui sait qu'il descend de source royale, ou au moins d'une famille illustre par ses mérites et ses vertus, sera grandement encouragé à marcher dans la voie qu'ont suivie ses ancêtres. Par la foi nous avons conscience d'être non seulement de famille royale, mais de famille di\'ine, puisque, par l'infusion de la grâce au baptême, nous devenons réellement participants de la nature divine. Et, plus que la conscience de notre dignité, la foi nous donne la force de nous conduire d'une façon conforme à cette dignité, par les récompenses qu'elle nous promet et par les châtiments dont elle nous menace.

Ce que la foi nous montre, l'espérance nous porte à l'attendre et à le désirer. « L'objet de l'espérance chrétienne, c'est d'abord et par-dessus tout cette participation réelle, plénière, définitive et partant éternelle à la vie essentielle de Dieu, que la sainte langue catholique nomme indifféremment la béatitude, la gloire, le ciel, le salut ou la fin dernière 2. » L'attente de ces biens futurs nous détache de la jouissance des biens passagers, et nous élevant au-dessus de la terre, nous facilite la pratique de la vertu, nous rend capables d'une vertu plus haute, et donc d'un plus grand honneur.

Plus haut que la foi, plus haut que l'espérance se place

^ Mgr Gay. La vie et les vertus chré.iennes, t. I, p. 137. - Id. Ibid. p. 227.

la charité, qui commence à réaliser dès ici-bas cette union avec Dieu que la foi et l'espérance nous laissent entrevoir. u L'amour est plus que la fin de la loi, il en est la somme et la plénitude, si bien que celui qui aime a rempli la loi tout entière. L'amour achève de lier la créature à Dieu : il la met par là-même en possession de ce souverain bien qui est sa fin dernière. On ne peut être uni à rien de plus parfait que Dieu, et l'on ne peut non plus lui être uni par un lien plus parfait que l'amour... Comme dans la vie divine l'Esprit-Saint est l'amour, l'union, l'unité consommée du Père et du Fils, ainsi, dans la vie de la grâce, la charité, œuvre et rayonnement en nous du Saint-Esprit, est l'amour, l'union et l'unité consommée de la créature et de son Créateur i. »

Telles sont les bases de l'honneur surnaturel, de l'honneur chrétien, qui l'emporte sur l'honneur naturel, provenant de la considération purement philosophique de l'homme, autant que la grâce l'emporte sur la nature.

Si le chrétien peut et doit faire plus de cas de l'honneur que tout homme, nous pensons que c'est principalement à cause de cette considération surnaturelle qu'il place à la base de l'honneur et non pas uniquement parce que « l'honneur nous donne conscience que nous ne sommes pas simplement pour notre entourage des concurrents incommodes ou des moyens utiles pour atteindre une fin, mais que nous avons une valeur propre comme personnes individuelles 2 », Cette conscience de la personnalité, on peut y arriver par la raison sans la lumière de la Révélation : il est vrai que les anciens avaient en partie oublié cette idée de la personnalité humaine, qu'ils considéraient les esclaves moins comme des personnes que comme des choses et que chez les Romains,

^ Mgr Gay. La vie e les ver us chré iennes, t. II, p. 227.

- Niemand kann dièse Ehre hôher schâtzen als ein Christ. Denn sie làBt uns hoffen, daB wir fiir die Menschen unserer Umgebung nicht bloB als Mitbewerber unbequem, oder als Mittel fur ihre Zwecke brauchbar, sondern als selbstàndige Personen wertvoll sind. Her- MANN. Realencyclopàdie fur protest. Théologie und Kirche. Art. Ehre Bd. V. S. 227.

par exemple, la personnalité, l'individu était presque complètement absorbé par l'Etat. Il est incontestable que la Révélation a redressé bien des erreurs même dans le domaine où la raison pouvait atteindre par elle-même, mais si la lumière qu'elle a projetée sur la personnalité individuelle a contribué à donner aux chrétiens une plus haute estime pour l'honneur, elle a développé ce sentiment plus encore en donnant conscience aux chrétiens de leur élévation à l'état surnaturel.

Les vertus morales contribuent également au développement de l'honneur, soit directement, soit indirectement. Directement, en tant qu'elles nous font conserver la mesure dans la recherche de l'honneur ; indirectement, puisque l'honneur est le témoignage de la vertu, et que toute vertu acquise est par conséquent un nouveau titre à l'honneur ; cela est vrai surtout des vertus cardinales desquelles dépendent la perfection et même l'existence des autres vertus, qui cessent d'être des vertus dès qu'elles ne sont plus réglées par la prudence, par la justice, par la tempérance et la force.

La prudence est absolument indispensable pour la sage ordonnance de toute notre vie morale, car c'est elle qui nous fait proportionner les moyens à la fin que nous voulons atteindre.

Bien vivre, en effet, c'est bien agir ; pour bien agir, il faut considérer non seulement l'acte en lui-même, mais la façon dont on s'en acquitte ; l'homme ne doit jamais agir par passion pu par impulsion, mais toujours d'après un choix conforme à la raison, ce qui suppose une fin convenable, et des moyens convenables pour y tendre. L'homme est guidé dans le choix de la fin par une vertu résidant dans la partie appétitive de l'âme, qui a pour objet le bien et donc la fin. Dans le choix des moyens convenables, il faut que l'homme soit dirigé par une vertu inhérente à la raison, dont c'est le propre de délibérer et de choisir les moyens proportionnés à la fin. Il est donc indispensable pour la bonne conduite de la vie, qu'il 3' ait dans l'homme une vertu intellectuelle perfectionnant la raison et la guidant

BASES PSYCHOLOGIQUES DE l'hONNEUR 98

dans le choix des moyens. Cette vertu s'appelle la prudence ^.

La prudence ne s'occupe donc pas de la fin ; mais la fin une fois fixée elle nous fait voir quels moyens sont plus aptes à nous y conduire. La prudence nous fera donc juger dans quelle mesure l'honneur peut être utile à l'adeption de la béatitude qui est notre fin à tous. Cette vertu est d'autant plus nécessaire dans le domaine de l'honneur, que l'homme s'illusionne facilement sur la nécessité de poursuivre l'honneur, alors que trop souvent cette poursuite l'éloigné de son but au lieu de l'en rapprocher.

La prudence nous préserve de tomber dans cette exagér.ation trop commune aujourd'hui qui consiste à voir dans l'honneur la fin dernière de l'homme, et à vouloir construire sur lui toute la morale. Elle nous éloigne également de l'extrême opposé qui prétend que l'honneur n'est qu'un mot, et que toute action est de nulle valeur dans laquelle l'honneur est entré comme mobile.

L'homme prudent reste dans le juste milieu : il n'exagère ni dans un sens ni dans l'autre, estime l'honneur à sa juste valeur et le recherche dans la mesure où il peut lui être utile.

La prudence qui nous enseigne à rechercher l'honneur pour autant qu'il peut nous conduire à notre fin, nous guide

- Prudentia est virtus maxime necessaria ad vitam huinanam. Bene enim vivere consistit in bene operari. Ad hoc autem quod aliquis bene operetur, non solum requiritur quid faciat, sed etiam quomodo faciat ; ut scilicet secundum electionem rectam operetur non solum ex impetu aut passione. Cum autem electio sit eorum quae sunt ad finem, rectitudo electionis duo requirit, scilicet debitum finem, et id quod convenienter ordinatur ad debitum finem. Ad 'debitum autem finem homo convenienter disponitur per virtutem, quae perficit partem animae appetitivam, cujus objectum est bonum et finis. Ad id autem quod convenienter in debitum finem ordinatur, oportet quod homo recte disponatur per habitum rationis ; quia consiliari et eligere, quae sunt eorum quae sunt ad finem, sunt actus rationis. Et ideo necesse est in ratione esse aliquam virtutem intellectualem, per quam perficiatur ratio ad hoc quod convenienter se habeat ad ea quae sunt ad finem, et haec virtus est prudentia. Unde prudentia est virtus necessaria ad bene vivendum. I-II. q. 57. a. 5.

aussi dans le choix des moyens qui peuvent nous conduire à l'honneur. Qui se laisse conduire par la prudence ne place pas son honneur dans des biens qui n'ont qu'une valeur apparente, dans des qualités qui ne dépendent pas de lui et qui ne sont pas, par conséquent, un indice de vertu, il ne recher he l'honneur que par des moyens légitimes et pour des avantages vraiment dignes d'honneur.

Cette vertu est développée en nous par le don de science, lumière que Dieu nous accorde pour nous diriger dans les circonstances difficiles, dans les rencontres fortuites et inopinées où la raison naturelle ne suffirait pas à notre conduite. Le don de science fait prendre parfois des décisions qui paraissent insensées aux regards de la prudence humaine et qui sont très sages aux yeux de Dieu ; il nous pousse quelquefois à braver les affronts et les outrages, afin de conserver et d'augmenter notre honneur devant Dieu.

La prudence règle l'honneur par rapport à nous-mêmes, la justice par rapport aux autres hommes i.

La justice est une volonté constante de rendre à chacun son dû. Elle est très nécessaire dans toute la conduite de la vie et d'une façon particulière dans les questions d'honneur. L'homme, en effet, est porté, sur ce point, à diminuer ses obligations. Il ne peut s'empêcher de reconnaître intérieurement le mérite de ses semblables, encore que l' amour-propre et l'envie l'aveuglent bien des fois, mais ce qui lui coûte davantage, c'est de témoigner extérieurement de leur excellence, surtout lorsqu'il s'agit de ses égaux. Il lui semble qu'en leur témoignant extérieurement de l'estime et en les élevant, il s'abaisse lui-même d'autant. On rend assez facilement de l'honneur à ceux qui nous dépassent de loin par leurs vertus ou par leurs talents, mais non pas à ceux qui sont à peu près à notre niveau, car il nous semble que la comparaison avec ceux-ci est de nature à nous humilier davantage.

La justice nous porte à estimer dans tous les cas les mérites de chacun à leur juste valeur, et à en témoigner un

^ Justitiae proprium est inter alias virtutes, ut ordinet hominem in his quae sunt ad alterum. II-II. q. 57. a. i.

BASES PSYCHOLOGIQUES DE l'hONNEUR qS

honneur proportionné. Elle nous garde également des acceptions de personnes : l'homme juste rend à chacun ce qui lui est dû et ne se laisse pas diriger par des motifs intéressés ; pour honorer quelqu'un il regarde quelle mesure de vertu il possède, et non point les avantages qui lui en reviendront.

Si la justice nous fait rendre à chacun un honneur proportionné à ses mérites, elle nous le fait aussi rechercher pour nous-mêmes dans la mesure de nos mérites. Chacun est porté à se surfaire dans sa propre estime ; la justice rectifie ce jugement et nous aide à nous apprécier à notre juste valeur. L'homme juste place en première ligne Dieu, il lui rapporte tout honneur, comme à celui de qui découle toute perfection et n'est jamais tenté d'en détourner à son profit ne fût-ce qu'une parcelle.

La tempérance règle l'appétit de l'honneur et nous fait conserver notre tranquillité lorsque les hommes nous refusent injustement l'honneur auquel nous avons droit. Les honneurs qui nous sont dus en justice, la tempérance nous les fait rechercher avec modération. La justice ne va pas jusque-là : elle nous empêche de prétendre à des honneurs plus grands que nos mérites, mais non pas de les rechercher d'une façon déréglée. Il en est, en effet, qui, lorsqu'on leur refuse les honneurs auxquels la justice leur donne droit, se laissent aller au découragement et renoncent parfois à la pratique de vertus dont les hommes ne veulent pas leur reconnaître la possession. La tempérance doit remédier à ce défaut, en apportant de la modération dans la recherche de l'honneur auquel nous avons droit.

Mais la vertu cardinale qui a les relations les plus étroites avec l'honneur, c'est sans contredit la force qui nous aide à triompher des obstacles nombreux qui s'opposent à la poursuite de la vertu et conséquemment de l'honneur. La force nous fait surmonter les difficultés non seulement dans certaines circonstances et après délibération, mais constamment, promptement, facilement et comme instinctivement. C'est l'appétit irascible tempéré par la raison et par la grâce : c'est l'audace irréfléchie qui se change en courage raisonné et conscient.

g6 CHAPITRE TROISIÈME

L'appétit sensible, soit conçu piscible, soit irascible, ne considère pas en détail toutes les circonstances de l'action, et il arrive par suite qu'il ne se rend pas compte de toutes les difficultés ; il se lance alors en avant pour attaquer le danger de front ; mais lorsque celui qui se laisse conduire par cet appétit sensible se trouve en face du danger, il le trouve plus grand qu'il ne s'y attendait, et il recule. Cet appétit peut être réglé par la raison et il doit l'être si l'homme veut agir conformément à sa nature. La raison considérant d'avance toutes les circonstances de l'action ne trouve pas d'imprévus quand elle en vient à exécuter son dessein. C'est ainsi que les hommes qui se laissent conduire par la vertu de force paraissent agir sans élan, parce qu'ils agissent sans passion ; mais, parce qu'ils agissent après réflexion, ils montrent beaucoup plus de persévérance dans l'exécution i.

La vertu de force est développée et soutenue par le don de force, qui s'attache à la puissance irascible ; c'est une force permanente que le Saint-Esprit accorde à notre volonté pour surmonter les difficultés qui pourraient la détourner de l'accomplissement du devoir 2.

\irlus sensitiva non est collativa, nec inquisitiva singulorum. quae circumstant rem, sed subitum habet judicium. Contingit autem quandoque quod secundum subitam apprehensionem non possunt cognosci omnia, quae difi&cultatem in aliquo negotio afferunt ; unde surgit audaciae motus ad aggrediendum periculum : unde, quando jam experiuntur ipsum periculum, sentiunt majorera difiScultatem, quam aestimaverunt : et ideo deficiunt. Sed ratio est discursiva omnium quae afferunt difficultatem negotio : et ideo fortes, qui ex judicio rationis aggrediuntur pericula, in principio videntur remissi, quia non passi, sed cum deliberatione débita aggrediuntur : quando autem sunt in ipsis periculis, non experiuntur aliquid improvisum, sed quandoque minora Ulis, quae praecogitaverunt : et ideo magis persistunt. I.-II. q. 45. a. 4.

- Sed quod homo in omnibus his pro mensura accipiat divinam ATTtutem, ut scUicet ad ardua virtutis opéra se extendat, ad quae scit se suis viribus non sufficere, et pericula quae vires suas excédant non formidet divino auxilio innixus, et de illatis injuriis non solum ^dndictam non requirat, sed etiam gloriam habeat in remuneratione intendens, supra' humanum modum est : et hoc totum efl&citur per donum fortitudinis. III. Dist. 24. q. i. a. 2.

Ce don se confond dans une certaine mesure avec la vertu du même nom, mais il s'en distingue par le mobile, qui est différent : dans la vertu, c'est la beauté et la convenance de l'acte lui-même ; dans le don, c'est la certitude que le Saint- Esprit est avec nous. D'où suit une deuxième différence : c'est que le juste milieu de la vertu est tout autre dans le don que dans la vertu ; et ce qui, dans les cas ordinaires serait une témérité et une folie, est ici le juste milieu, parce que le Saint-Esprit l'inspire et l'accomplit par sa propre force.

Nous avons énuméré jusqu'ici les principes intérieurs de l'honneur ; il y a d'autres agents qui peuvent être considérés comme les principes extérieurs de l'honneur : ce sont la loi et la grâce.

Tout acte bon est soumis à deux mouvements ; un mouvement intérieur qui est la vertu, et un mouvement extérieur qui est la loi.

La loi est une ordination de la raison vers le bien commun, promulguée par le chef de la communauté i. C'est une norme extérieure à laquelle tout acte doit se conformer pour être moralement bon.

Cette norme extérieure, c'est en premier lieu la loi éternelle existant en Dieu. Tout acte humain est bon ou mauvais pour autant qu'il se conforme à cette loi ou qu'il s'en éloigne.

Cette loi. Dieu l'a gravée dans la conscience humaine : c'est la loi naturelle, qui dicte à chaque homme ce qu'il doit faire et ce qu'il doit éviter. Outre que chaque individu la porte inscrite dans sa conscience, cette loi lui est encore manifestée par la loi divine positive qui est la mesure fixe et invariable sur laquelle l'homme doit régler sa conscience, que les passions tendent sans cesse à déformer.

La loi est portée d'abord dans l'intérêt général, mais elle n'en contribue pas moins au développement de la vertu et par conséquent de l'honneur individuel.

L'intention du législateur et le but de la loi, c'est de

^ Lex est quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo, qui curam communitatis habet, promulgata. I-II. q. 90. a. 4.

rendre les hommes bons, de leur faire pratiquer la vertu . La loi éloigne les hommes du mal et elle les dirige vers le bien . Elle tend à rectifier leur volonté, par conséquent à la diriger vers le bien : en effet, la volonté de l'homme est bonne quand elle veut le bien, qui est son objet, et principalement la fin dernière. Dieu, qui est le plus grand de tous les biens. La loi divine tend surtout à faire adhérer les hommes à Dieu par l'amour qui est un principe d'action plus parfait que la crainte, car l'amour n'est pas, comme la crainte, mêlé d'involontaire : ce que l'homme veut par amour, il le veut sans condition, sans restriction. Or l'amour, la charité, c'est le plus haut degré de perfection que l'homme puisse atteindre sur cette terre, parce que c'est la vertu qui le rapproche le plus de Dieu 1. La loi donc, en poussant l'homme vers la perfection qui est le vrai fondement de l'honneur, développe en même temps son droit à l'honneur.

Directement, la loi ne vise que le bien commun ; indirectement, elle procure également le bien et la perfection des particuliers. En effet, la perfection du tout suppose la perfection des parties, c'est-à-dire la perfection relative qui convient à chaque partie. La perfection de chaque partie se prend dans sa relation avec le tout, et toute partie qui ne cadre pas avec le tout, est imparfaite. De même, le tout n'est parfait que pour autant qu'il se compose de parties parfaites et proportionnées entre elles. Il est donc impossible d'obtenir une société parfaite à moins que les membres n'en soient vertueux, au moins ceux auxquels il appartient de commander.

^ Finis cujuslibet legis, et praecipue divinae, est homines faceie bonos. Homo autem dicitur bonus ex eo quod habet voluntatem bonam, per quam reducit in actum quidquid boni in ipso est ; voluntas autem bona est ex eo quod vult bonum, et praecipue maximum bonum, quod est finis ; quanto igitur hujusmodi bonum magis voluntas vult, tanto magis homo est bonus. Sed magis vult honio id quod vult propter amorem quam id quod vult propter timorem tantum ; nam quod vult propter timorem tantum dicitur mixtum involontario. Ergo amor summi boni, scilicet Dei, maxime facit bonos, et est maxime intentum in divina lege. Cont. Gent., lib. III, cap. cxvi.

BASES PSYCHOLOGIQUES DE l'hONNEUR QQ

et que les autres n'obéissent aux ordres des gouvernants i. Donc, par le fait même que la loi vise le bien commun elle ne peut manquer de contribuer aussi à la perfection des individus.

Les lois contribuent aussi directement au développement de l'honneur. La loi qui doit veiller à la conservation des biens des particuliers, doit un soin tout particulier à l'honneur, qui est leur bien le plus précieux. Il importe qu'elle mette l'honneur à l'abri de la calomnie, qu'elle édicté des peines contre les injures et les outrages, et contre tous les procédés tendant à blesser les individus dans leur honneur. Faute de garanties suffisantes de la part de la loi, les individus sont naturellement portés à remédier par eux-mêmes aux lésions infligées à leur honneur, et l'on voit naître les rancunes, les haines, les vengeances personnelles et surtout le duel.

Tout droit peut et doit tomber sous le coup de la loi. Aussi n'y a-t-il pas d'Etat bien réglé qui ne possède des lois visant à sauvegarder l'honneur des individus. L'Eglise ellemême s'est crue obligée à défendre l'honneur de ses ministres : outre les multiples prescriptions de sa liturgie touchant les honneurs mutuels qu'ils se doivent, elle a porté les peines les plus sévères, l'excommunication contre ceux qui attenteraient à leur honneur en portant la main sur eux ou en les accusant faussement de crimes infamants.

Les lois justes peuvent seules promouvoir l'honneur ; les lois injustes et mauvaises ne répondent pas à la définition de la loi, puisqu'elles ne tendent pas au bien commun, et on

^ Bonitas cujuslibet partis consideratur in proportione ad suum totum ; unde et Augustinus dicit in Confess., Lib. III cap. vin quod « turpis est omni& pars quae suo universo non congruit ». Cum igitur quilibet homo sit pars civitatis, impossibilis est quod aliquis homo sit bonus, nisi sit bene proportionatus bono communi ; nec totum potest bene existere, nisi ex partibus sibi proportionatis. Unde impossibile est quod bonum commune civitatis bene se habeat, nisi cives sint virtuosi, ad minus illi quibus convenit principari. Sufificit autem quantum ad bonum communitatis quod alii intantum sint virtuosi, quod principum mandatis obediant. I-II. q. 92. a. 2 ad 3.

WBUOnCCA

lOO CHAPITRE TROISIEME

pourrait leur appliquer le mot : « La loi permet souvent ce que défend l'honneur. «

La loi détermine aussi la mesure dans laquelle l'honneur doit être rendu à chacun. Elle peut exiger, par exemple, que les dignitaires soient honorés, et contraindre par la force les récalcitrants. Généralement, la loi se comporte envers l'honneur d'une façon plutôt négative, en empêchant et en réprimant les outrages et les injures. Il serait difficile d'exiger légalement un témoignage positif d'honneur, car l'honneur varie avec les individus, et la loi ne peut fixer une mesure particulière pour chacun. Mais chacun a droit à n'être pas outragé, et c'est pourquoi la répression des outrages peut faire l'objet d'une loi.

Dans toutes les lois, il y a des préceptes positifs relatifs à l'obligation d'honorer les supérieurs et les dignitaires.

La loi naturelle contient l'obligation pour les enfants et les inférieurs d'honorer leurs parents et leurs supérieurs. Cette obligation découle de la dépendance où se trouvent les inférieurs à l'égard de leurs supérieurs, et principalement les enfants vis-à-vis de leurs parents.

La loi mosaïque n'est qu'une promulgation nouvelle dans le Décalogue, des préceptes de la loi naturelle. Elle revient à plusieurs reprises sur l'honneur dû à Dieu et sur l'obligation de n'honorer qu'un seul Dieu, Jéhovah. Dieu fixe jusque dans les détails la manière dont il veut être honoré. L'honneur envers les parents et envers les vieillards y est plus particulièrement inculqué i.

La loi nouvelle contient des prescriptions encore plus détaillées et plus précises. Elle recommande et elle ordonne le respect et l'honneur non plus seulement envers les supérieurs, mais envers tous les hommes 2. Les chrétiens sont

^ Honora patrem tuum et matrem tuam, ut sis longaevus super terram quam Dominus Deus tuus dabit tibi. Ex., xx, 12. Coram cano capite consurge, et honora personam senis. Levit., xix, 32 ; Deut., V, 16.

- Omnes honorate. I Pet-, 11, 17. Honore invicem praevenientes. Rom., XII, 10.

BASES PSYCHOLOGIQUES DE L HONNEUR lOI

tous frères en Jésus-Christ, ils doivent se prévenir réciproquement par des marques d'honneur.

La loi nous fait connaître notre devoir, la grâce nous donne la force de l'accomplir i. La loi toute seule ne fait qu'augmenter notre culpabilité, en nous découvrant des obligations que nous sommes impuissants à remplir 2.

Dans l'état de nature déchue, l'hom.me peut bien encore arriver à la connaissance des vérités de l'ordre naturel avec le seul secours ordinaire de Dieu, mais il a besoin d'un secours surnaturel pour accomplir tout le bien même de l'ordre purement naturel, car, par le péché, la volonté a été plus profondément blessée que l'intelligence ^. Dans ce même état de nature déchue, l'homme pour aimer Dieu par-dessus toutes choses, a besoin d'une grâce qui le guérisse, outre l'impulsion qui lui était nécessaire dans l'état d'innocence *.

Il est également impossible que l'homme, sans le secours de la grâce, mérite la vie éternelle et la vision béatifique, qui est le plus haut degré de sa perfection. En effet, les actes qui conduisent à une fin doivent être proportionnés à cette fin. Mais la vie éternelle et la vision de Dieu par essence est une fin qui dépasse les forces de la nature humaine ; il faut donc que l'homme, pour y atteindre, soit élevé au-dessus de sa nature par un secours divin qui n'est autre que la grâce ^.

Par lui-même et sans le secours de la grâce, l'homme ne peut sortir de l'état du péché. Par le péché, il contracte une souillure qui consiste dans la privation de la grâce. Comment

^ Principium autem exterius movens ad bonum est Deus qui et nos instruit per legeni, et juvat per gratiam. I-II. q. 90 in prologo.

- Rom., IV, 15 ; vu, 7.

^ In statu naturae corruptae, etiani déficit homo ab hoc quod secundum suam naturam potest, ut non possit totum hujusmodi bonum implere per sua naturalia. I-II. q. 109. a. 2.

* In statu naturae corruptae, homo ab hoc (dilectio Dei super omnia) déficit secundum appetitum voluntatis rationalis, quae propter corruptionem naturae sequitur bonum privatum, nisi sanetur per gratiam Dei. I-II. q. 109. a. 3.

5 I-II. q. 109. a. 5.

donc pourrait il, pai les seules forces de sa nature, se rendre à lui-même ce bien de la grâce qui dépasse les forces de sa nature ^ ? La grâce une fois perdue ne peut être rendue que par Dieu, qui seul, déjà, peut la donner à l'homme pour la première fois.

Il est également vrai que nul ne peut, sans la grâce, éviter tous les péchés véniels dans l'état de nature déchue. Bien plus, aussi longtemps que la nature malade n'a pas été guérie par la grâce, il est même impossible à l'homme d'éviter pendant longtemps le péché mortel, car lorsque le cœur de l'homme n'est pas affermi en Dieu, tellement que ni la crainte d'aucun mal, ni l'espérance d'aucun bien ne puisse le porter à l'offenser, il se présente à lui une foule de choses qui l'éloignent de Dieu. L'horrime pourrait, il est vrai, par la réflexion, agir contre son inclination, mais sa raison n'est pas toujours dans un état de réflexion, et dans les circonstances imprévues l'homme se laisse conduire par son inclination habituelle ^.

Si nous avons besoin de la grâce pour accomplir tout le bien conforme à notre nature, et surtout pour faire le bien surnaturel, nous avons besoin également d'une grâce spéciale pour persévérer dans le bien jusqu'à la fin de notre vie. Ce secours spécial n'est pas la grâce habituelle, car nous supposons que nous sommes déjà en état de grâce, mais un don particulier de Dieu qui nous dirige et nous fasse surmonter les assauts des tentations.

La grâce ne détruit pas l'honneur, pas plus qu'elle ne détruit la nature ; elle le rend, au contraire, plus pur, plus stable et plus élevé.

La grâce détruit les faux concepts qu'on se fait bien souvent de l'honneur. Tandis qu'on donne trop souvent pour base à l'honneur des avantages extérieurs et brillants, quelquefois même des vices à peine déguisés, la grâce nous apprend à faire reposer l'honneur sur la seule vertu, et non