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BASES PSYCHOLOGIQUES DE l'hONNEUR I03

pas même sm- les vertus naturelles, mais sur les vertus surnaturelles, qui l'emportent sur les premières autant que la grâce l'emporte sur la nature.

Donnant à l'homme la force de s'élever jusqu'à la vertu et de s'y maintenir, la grâce donne par le fait même à l'honneur une stabilité qu'il n'aurait pas sans elle, car nous avons vu que l'homme, dans l'état de nature déchue, ne produit le bien que d'une façon passagère.

Mais surtout la grâce surélève l'honneur. La grâce est le fondement de l'honneur chrétien. Elle donne à celui qui en est revêtu la conscience d'une dignité beaucoup plus haute et le droit à un honneur beaucoup plus grand, puisqu'elle nous fait participants de la nature divine, et elle le maintient cependant dans une humilité profonde, car le chrétien ne peut ignorer la gratuité de ce privilège concédé sans aucun mérite préalable de sa part. Et c'est en quoi l'honneur chrétien se distingue surtout de l'honneur mondain.

Il est facile de voir, par les considérations précédentes, toute l'importance de la grâce pour la perfection de notre vie, morale. Puisque sans la grâce nous ne pouvons ni persévérer longtemps dans le bien, ni sortir du péché après une chute, nous ne pourrions avoir, sans elle, qu'une apparence de vertu.

Par conséquent, l'honneur, au moins l'honneur acquis, repose tout entier sur la grâce. Sans la grâce il ne peut y avoir d'honneur sérieux et véritable, pas plus qu'il ne peut y avoir de véritable vertu.

Dans l'état de nature déchue, l'intelligence obscurcie de l'homme avait besoin d'une lumière pour connaître le bien, sa volonté affaiblie avait besoin d'un soutien pour l'accomplir : la loi lui donne la lumière, la grâce lui donne la force, et moyennant ce secours il arrive à la plénitude de son développement et par conséquent au plus haut degré d'honneur auquel il lui soit donné d'atteindre.

Sans la loi, sans une loi positive, l'homme en serait venu à déformer complètement en lui cette règle de conduite que Dieu lui avait donnée avec la raison ; sans la grâce, il n'était pas incapable de tout bien, il pouvait accomphr quelque

bien naturel, mais non pas le bien complet, adéquat, proportionné à sa nature ; il était donc condamné à un état d'imperfection d'où ses forces naturelles ne pouvaient le tirer, et surtout il était condamné à ne pouvoir atteindre la fin pour laquelle il avait été créé et dont l'adeption devait faire son bonheur et sa perfection suprêmes.

On voit donc que le rôle de ces deux facteurs dans le développement de l'honneur pour n'être pas très apparent de prime abord, n'en est pas moins très important.

Pour savoir si l'homme a le droit de rechercher l'honnem-, et dans quelle mesure il peut le faire, il faut, au préalable, déterminer la place que l'honneur occupe parmi les biens que l'homme poursuit et auxquels il peut atteindre.

Et d'abord, l'honneur est-il la fin dernière de l'homme, constitue-t-il sa béatitude ?

L'honneur a été apprécié de façon bien différente par les différentes écoles philosophiques. L'antiquité grecque et romaine a généralement fait très grand cas de l'honneur, et Xénophon, par exemple, faisait de l'amour de l'honneur le caractère qui distingue l'homme des animaux. « L'honneur, dit Simonide dans un dialogue avec Hiéron, l'honneur me paraît être une grande chose, car, pour l'obtenir, les hommes s'exposent à toutes les fatigues et bravent tous les dangers. » Et plus loin : « Il me semble, Hiéron, que l'homme l'emporte sur les autres animaux par la recherche de l'honneur. En effet, on voit tous les autres animaux sensibles au plaisir de la nourriture, de la boisson et du sommeil, et aux plaisirs des sens ; mais la recherche de l'honneur n'est pas naturelle aux animaux sans raison, ni même à tous les hommes. Ceux qui portent inné en eux cet amour de l'honneur et de la louange, ceux-là l'emportent de loin sur les animaux, et on ne les appelle pas seulement des hommes (àvOpojTroti mais des hommes de cœur (àvopeç) ^ ».

^ Xénophon. Hiéron, vu, 3.

C'est l'observation de la vie grecque qui inspirait de pareilles propositions, car la recherche de l'honneur y était le seul ou au moins le principal facteur de toutes les grandes actions. L'Etat athénien était presque une réalisation de la pensée attribuée à Cléobule, que l'Etat le meilleur est celui dont les citoyens craignent plus le blâme que la loi (Stob., 43, 131). Cléobule préfère la pression psychologique de l'opinion publique à la pression exercée par les lois 1.

Platon tient l'honneur pour inséparable du droit d'un homme : la perte de l'honneur entraîne, pour lui, la perte de tous les droits {Legg., xii, 934 c).

Pour Aristote, l'honneur ne peut pas être le plus grand des biens, car il est plutôt dans celui qui honore que dans celui qui est honoré 2. La valeur de l'honneur consiste surtout dans l'assurance qu'il donne à celui qui en est l'objet, de son excellence et de sa perfection personnelles : cette excellence est donc un plus grand bien que le témoignage qu'en rend l'honneur ^. Aristote pense que l'honneur est la récompense de la vertu, mais non pas une récompense adéquate, et que l'homme vertueux doit, par conséquent, s'inquiéter davantage de pratiquer la vertu que d'obtenir des témoignages d'honneur.

Les stoïciens considéraient l'honneur d'une façon toute différente. La note caractéristique de leur philosophie consiste dans le mépris de tout ce qui n'est pas digne de la plus haute estime. La philosophie stoïcienne ne connaissait que l'individu, non la communauté. Le jugement d'autrui était par conséquent écarté. Pas plus que la santé et la richesse, l'honneur n'était un bien pour eux ; tout cela, toutes les situations les plus opposées n'étaient à leurs yeux que des

1 EcKSTEiN. Die Ehre in Philosophie iind Recht, p. 16.

- Honor videtur aliquid esse eo, quem quaerimus, fine infirmius minusque stabile ; quod in iis potius qui honorem deferunt, quam in eo qui honore af&citur. Ethic, lib. I, cap. v, 4.

^ Illi vero qui a viris probis et rerum intelligentibus honorem expetunt, opinionem de se propriam stabiliri et confirmari gestiunt. Bonos igitur se esse gaudent, eorum judicio, qui id dicunt, fidem habentes. Arist. Ethic. ad Nie, Ub. VIII, c. viii.

DE LA RECHERCHE DE l'hONNEUR IO7

choses indifférentes. Seul le bien absolu était un bien pour eux, l'honneur même n'était qu'un àSiào-ooov.

Epicure pensait de même que le sage ne doit s'inquiéter de l'opinion publique qu'afin de n'être pas exposé au mépris, car dans ce cas sa sûreté serait en danger. Cette thèse rentre bien dans le cadre de l'hédonisme épicurien.

Rome n'eut pas de philosophie particulière ; tout ce que Rome fit au point de vue philosophique tourna au profit du droit. Mais le Romain ne faisait pas moins de cas de l'honneur que le Grec i. On honorait à Rome la déesse de l'Honneur. Le temple de l'Honneur était bâti près de celui de la Vertu, de manière qu'on devait passer par le temple de la Vertu pour arriver à celui de l'Honneur 2, disposition qui prouve que les Romains pensaient, comme Aristote et saint Thomas, que l'honneur est fondé sur la vertu ^.

Entre ceux qui font de l'honneur la fin dernière de l'homme en prétendant que c'est le plus grand bien qu'il puisse rechercher, et ceux qui, comme les stoïciens ne veulent lui accorder aucune valeur, saint Thomas tient le milieu. Pour lui, l'honneur n'est pas le bien suprême, ni la fin dernière de l'homme.

Il doit être en notre pouvoir d'atteindre notre fin dernière, sinon la sagesse de Dieu serait en défaut, qui nous aurait fixé une fin dépassant notre portée. Or, il ne dépend pas de nous de recevoir de l'honneur ou de n'en pas recevoir. Nous pouvons faire, quant à nous, tout ce qui est requis pour mériter l'honneur, nous pouvons pratiquer la vertu à un degré héroïque, mais là s'arrête notre pouvoir et nous ne pouvons forcer les hommes à reconnaître notre mérite et à

^ Honor alit artes, omnesque incenduntur ad studia gloria. Cic, lib. I, Tiisc, en. Honor est praemium virtutis. Id. Brutus, 81.

- Hoc insitum habuisse Romanos (nempe virtutem esse viam ad honorem) etiam deorum apud illos aedes indicant, quas conjunctissimas constituerunt Virtutis et Honoris. AuG. Civ. Dei, lib. ^^ cap. xn, 3, 4.

^ Pour cet exposé de l'appréciation que les anciens faisaient de l'honneur, nous nous sommes basé sur Eckstein, Die Ehre in Philosophie imd Recht, p. 15-20.

en rendre témoignage i. Cela dépend de leur volonté et non pas de la nôtre, et l'on a vu bien souvent des hommes qui étaient en butte aux outrages de leurs contemporains, alors que par leurs vertus ils s'étaient rendus dignes de tous les honneurs. Nul n'avait porté la perfection à la hauteur où la porta Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui pouvait défier ses ennemis de le convaincre de péché ; ses contemporains cependant, loin de lui rendre les hommages auxquels ses vertus lui donnaient droit, le condamnèrent au supplice le plus infamant. Cette conduite paraît contredire ce que nous avions dit du sentiment de justice inné en tous les hommes. Mais il faut remarquer d'abord que l'homme ne peut lire dans le fond des cœurs ; il doit conclure des manifestations extérieures aux dispositions intérieures, et il est, par conséquent, exposé à des erreurs. Et lors même qu'il connaît, d'une façon indubitable, la vertu de quelqu'un, il peut être retenu dans la manifestation de son estime par la jalousie qui l'emportera sur le sentiment de la justice, par l'orgueil ^, ou par la crainte de se condamner lui-même en honorant dans son prochain des vertus qu'il ne possède pas lui-même. Le paysan athénien voulait exiler Aristide parce qu'il était fatigué de l'entendre appeler le Juste : les hommes ont tous plus ou moins ce défaut, qu'ils sont vite lassés d'entendre louer et surtout de louer eux-mêmes les vertus de leurs contemporains.

' Ad felicitatem per virtutem pervcnitur. Operationes autem virtutum sunt voluntariae ; aliter enim non essent laudabiles. Oportet igitur felicitatem esse aliquod bonum ad quod homo sua voluntate perveniat. Hoc autem quod honorem assequatur non est in potestate hominis, sed magis in potestate honorantis. Non est igitur in honoribus félicitas humana ponenda. Cont. Gent, lib. III, c. xxviii. Cf. I-II. q. 2. a. 2. Arist. Ethic. ad Nie. ,\ih. I, c. v... Quum tamen honos videatur aliquid esse eo, quem quaerimus, fine infirmius minusque stable ; quod in iis potius qui honorem deferunt, quam in eo qui honore afficitur ; summum vero bonum proprium quidam et ejusmodi, quod haud facile eripi possit, conjicimus.

- Man zollt nicht gerade gern Achtung wegen der drùckenden Wirkung, welche dièses Gefiihl auf die Selbstliebe ausûbt. Kant cité par EcKSTEiN. Die Elire in Philos, und Redit, p. 38.

Il dépend de nous de mériter l'honneur, il ne dépend pas de nous de l'obtenir, par conséquent l'honneur ne saurait être notre fin dernière.

Il est encore impossible que l'honneur constitue la béatitude de l'homme, parce que l'honneur est le témoignage de l'excellence de quelqu'un. Or, l'excellence d'un individu se prend surtout en fonction de sa béatitude : plus un homme est heureux, nous voulons dire vraiment heureux, plus il est parfait, car le bonheur est le bien suprême, le seul qui doive être recherché pour lui-même. C'est quand l'homme est en possession du bonheur parfait et immuable, quand il jouit de la vision de Dieu, qu'il est digne du plus grand honneur. L'honneur suppose donc le bonheur, il suppose la fin dernière acquise, bien loin qu'il la constitue i.

De plus, la fin dernière consiste dans l'opération la plus parfaite de la plus parfaite des facultés de l'homme, dans la connaissance de Dieu comme il se connaît lui-même, videhitis eum sicuti est. Or, l'honneur n'est pas une opération du sujet, mais bien de ceux qui le rendent. Il suppose des actions méritoires dans celui qui le reçoit, mais dans l'acte lui-même de l'honoration le sujet se comporte d'une façon purement passive 2. L'honneur n'est donc pas la fin dernière de l'homme, d'autant plus que l'honneur peut être commun aux bons et aux méchants, tandis que le bien suprême n'est le partage que des bons.

Mais si l'honneur n'est pas le bien suprême, il est pour-

^ Impossibile est, beatitudinem consistere in honore : honor enim exhibetur alicui propter aliquam ejus excellentiam : et ita est signum, et testimonium quoddam illius excellentiae quae est in honorato : excellentia autem hominis maxime attenditur secundum beatitudinem, quae est hominis bonum perfectum. Et idée honor potest quidem consequi beatitudinem ; sed principaliter in eo beatitudo consistere non potest. I-II. q. 2. a. 2.

- Finis enim ultimus hominis et sua félicitas est ejus perfectissima opéra tio. Honor autem hominis non consistit in sua operatione sed alterius ad ipsum qui ei reverentiam exhibet. Non est igitur félicitas hominis in honoribus ponenda. Cont. Cent., lib. III, c. xxvni.

tant l'un des plus grands biens auxquels l'homme puisse aspirer, le plus grand même parmi les biens extérieurs.

C'est en effet le bien qui se rapproche le plus de la vertu, dont il est le témoignage. L'honneur ne donne pas la vertu, mais il la suppose et comme tel il est le plus grand bien après la vertu. Il est incontestable que l'honneur, l'honneur vrai qui ne peut s'acquérir que par la vertu et le mérite, l'emporte sur les biens que l'on peut obtenir même par le crime, tels que les richesses, les dignités et la puissance.

L'honneur est considéré par les hommes comme le plus grand des biens puisqu'ils ne l'accordent qu'à Dieu et aux hommes vertueux ; c'est par l'honneur qu'ils récompensent la vertu, pour autant qu'il est en leur pouvoir de le faire. Or il doit y avoir une relation, une proportion entre le prix d'une chose et cette chose elle-même. En justice, on ne donne pas un prix dérisoire pour une chose de grande valeur. Donc l'honneur qui est la récompense ou le prix de la vertu, qui est elle-même le plus grand des biens, le bien absolu seul excepté, ne doit pas être un bien médiocre et de peu de valeur dans l'estime des hommes. La valeur de l'honneur dans la pensée des hommes se déduit aussi de ce fait qu'ils le rendent à Dieu comme la chose la plus précieuse qu'ils aient à lui offrir ^.

Et l'on voit aussi que les hommes sacrifient tous leurs autres biens à l'honneur, et qu'ils préfèrent sacrifier leurs richesses, leur santé et même leur vie, plutôt que leur honneur. Il en est, sans doute, qui regardent comme leur plus grand bien les richesses ou les plaisirs des sens, mais les hommes les plus nobles et les mieux pensants placent leur honneur au-dessus de tout, et c'est leur jugement qui importe surtout dans la question qui nous occupe. Que ces derniers

^ Res quae in usum hominis veniunt sunt res exteriores : inter quas simpliciter maximum est honor ; tum quia propinquissimum est virtuti, utpote testificatio quaedam existens de virtute alicujus ; tum etiam quia Deo et optimis exhibetur ; tum etiam quia homines propter honorem consequendum et \ntuperium vitandum omnia postponunt. II-II. q. 129. a. i. Cf. etiam Arist. Ethic ad Nicom., lib. IV, c. vni.

jugent sainement des choses, c'est ce qui ressort de la comparaison de l'honneur avec tous les autres biens extérieurs. Quel bien, en effet, opposerait-on à l'honneur qui puisse soutenir la comparaison ?

Les richesses ? Mais les richesses sont le partage des méchants comme des bons ; elles peuvent être la récompense du crime aussi bien que de la vertu, et si elles prouvent quelque chose en faveur de celui qui les possède, c'est uniquement à cause de la façon dont il les a acquises, par un travail sérieux et une économie sagement réglée, et à cause de l'usage qu'il en fait. Les richesses sont du reste un bien peu stable, dont la conservation ne dépend pas de leur possesseur, et qu'il faut perdre, au contraire, pour en tirer profit, et ce ne peut être un bien véritable que celui qu'il faut perdre pour en jouir.

La puissance non plus ne peut contrebalancer l'honneur : car bien souvent la puissance ne prouve aucunement en faveur de celui qui en est investi, tandis que l'honneur véritable suppose toujours la vertu.

On ne peut mettre en parallèle avec l'honneur les biens du corps : ceux-ci tiennent à l'homme plus étroitement que les richesses et la puissance, car ils font partie de sa personne, mais ils sont certainement inférieurs à l'honneur qui est un bien de l'âme. L'honneur est, il est vrai, un bien extérieur, mais non pas purement extérieur comme les autres biens de l'homme, car il suppose un bien intérieur, la vertu.

Il est inutile de pousser ce parallèle : les hommes montrent assez tout le cas qu'ils font de l'honneur par les efforts qu'ils font pour l'obtenir et par les sacrifices qu'ils s'imposent pour le conserver.

Cet honneur qui tient la première place parmi les biens extérieurs, l'homme a-t-il le droit de le rechercher ? Il peut paraître superflu de poser cette question, car il semble évident à première vue que l'homme a le droit de poursuivre le plus grand des biens qui soient à sa portée. Pourtant l'unanimité sur ce point est loin d'être parfaite.

Il y en a qui prétendent que la poursuite de l'honneur est absolument illicite pour un chrétien. Le chrétien ne doit

chercher qu'à imiter son divin Maître, qui n'a jamais aspiré aux honneurs, et qui n'a reçu et n'a voulu recevoir que des outrages et des humihations afin de nous montrer le néant des honneurs humains. La fuite et le mépris des honneurs est pour eux la caractéristique des vrais chrétiens.

« Le chrétien, pensent-ils, cherche à plaire à Dieu, et ne craint que d'être rejeté par lui. Sa volonté, absorbée tout entière par cette préoccupation, n'a pas le temps de chercher l'honneur de la part des hommes. Le chrétien remarque bien vite que l'homme nouveau, qui est né conscient de son indépendance intérieure, se nourrit et se développe par le contraire de la poursuite de l'honneur, par le service du prochain. Au contraire, dès que nous commençons à rechercher l'honneur nous perdons la liberté des enfants de Dieu, nous entrons en concurrence avec les autres hommes, et nous commençons à les envier... Dans cette situation intérieure, nous sommes liés par nos relations avec les autres hommes, nous sommes par conséquent privés de notre liberté. Or nous ne devons pas avoir de temps à donner à ce qui anéantit en nous la vie et la liberté i. »

D'autres, au contraire, regardent la poursuite de l'honneur comme parfaitement justifiable, et nullement incompatible avec le titre de chrétien.

Pour savoir si l'on doit condamner la recherche de l'honneur ou si l'on peut la tolérer, il faut savoir de quel honneur

^ Er (der Christ) sucht Gott zu gefallen und fùrchtet das eine, von ihm verworfen zu werden. Er sucht die Ehre bei dem einen Gott... so hat er keine Zeit, sich bei dem Streben nach Ehre bei den Menschen aufzuhalten. Dagegen merkt er sofort, daB der neue Mensch, der in dem BewuBtsein der inneren Unabhàngigkeit geboren wird, sich sàttigt und groB wird durch das Gegenteil des Trachtens nach Ehre, durch Dienen. Sowie wir dagegen anfangen nach Ehre zu streben. verlieren wir die Freiheit der Kinder Gottes. Wir treten dann mit anderen in Konkurrenz und fangen an, andere zu beneiden... In dieser inneren Haltung sind wir durch unsere Beziehungen zu anderen ^Menschen gefesselt, also unserer Freiheit beraubt. Fur das aber, was Leben und Freiheit in uns vernichtet, sollen wir keine Zeit haben. W. Hermann. Realencyklopàdie fur proi. Theol. und Kirche. V, p. 228. Cf. Paulsen System der Eihik I. p. 81.

DE LA RECHERCHE DE l'hONNEUR 1i3

on veut parler, et quels sont les motifs pour lesquels on le recherche.

Il est des honneurs vrais et il en est de faux. L'honneur est véritable quand les hommes nous honorent pour des qualités morales que nous possédons réellement, pour des N'ertus efiectives et pour les autres avantages de l'esprit ou du corps, dans la mesure où ils peuvent servir au développement de la vertu.

Mais s'il n'y a qu'une vérité et un droit chemin, on peut s'égarer par diverses voies et à cet honneur solide fondé sur la vérité on peut en opposer trois espèces qui sont fondées sur l'erreur. On peut se tromper de trois manières dans l'estime que l'on fait de nous.

On peut nous honorer pour des qualités qui sont des vertus, mais que nous ne possédons pas ; on peut aussi nous honorer pour des qualités que nous possédons réellement et que l'on pense être des vertus, tandis que ce ne sont que des vices ; enfin on peut nous rendre honneur pour des qualités que nous ne possédons pas et qui ne méritent pas d'être honorées.

Ces trois honneurs sont faux quoique à des titres différents : dans le premier cas l'erreur porte sur la personne, dans le second sur la chose, dans le troisième, à la fois sur la personne et sur la chose. L'honneur que l'on nous rend dans les deux derniers cas n'est d'aucune valeur et un homme raisonnable le regarde plutôt comme une injure que comme un honneur i.

Quant à l'honneur qui est basé sur une erreur touchant la personne, quoiqu'il soit faux comme les autres, il ne laisse pourtant pas d'être vrai par un certain côté, car les hommes

^ Wann ist die Spendung seitens eines anderen eine Ehrung, eine wirkliche, nicht bloB scheinbare, vorgetàuschte ? Ich meine, nur wenn bei dem anderen ein wirklicher Eindruck von dem Vorzug jenes ersteren vorhanden ist. Und dieser Eindruck làfit sich nicht bestellen, er ist zwar nicht freiwillig, aber freiwiichsig, er kann durch Belehrung geweckt, aber doch nicht durch Verabredung oder wie ein Tauschwert beschafft werden. Kattenbusch. Ehren und Ehre, p. II.

ont vraiment l'intention d'honorer celui auquel ils le rendent, et cela est sans doute un avantage, car si c'est un mal de n'être pas digne d'honneur, c'en est un autre encore que cela soit connu i.

Cette distinction établie, nous ne voyons pas qu'il soit nécessaire d'interdire à l'homme la recherche de l'honneur pourvu qu'il n'en fasse pas sa fin dernière, pas plus qu'on n'interdit à l'ouvrier d'exiger le salaire de son travail, alors même qu'il compte sur la récompense que Dieu lui réserve dans la vie à venir. Nous voulons toujours parler de l'honneur véritable. Aucun homme raisonnable ne saurait faire grand fond sur un honneur qu'on lui rendrait pour des qualités qu'il a conscience de ne pas posséder. Il n'est pourtant pas obligé de publier ses défauts et ses fautes si l'honneur qu'on lui rend ne porte aucun préjudice au prochain. Il n'en serait pas de même si une charge honorable qu'on voudrait lui confier, entraînait des obligations qui fussent au-dessus de ses forces : il serait tenu, dans ce cas, de révéler son incapacité.

A l'égard de cet honneur immérité, l'homme peut se comporter d'une manière purement passive. C'est être trop rigide, semble-t-il, d'accuser d'hypocrisie ou de manque de jugement celui qui accepte des honneurs qu'il ne mérite pas. L'hypocrite recherche les honneurs que l'on rend à la vertu malgré son indignjté ; l'homme loyal ne recherche que l'honneur auquel il a droit ; quand on lui rend des honneurs immérités, il pense et confesse qu'il n'en est pas digne, il fait son possible pour s'en rendre digne, mais il n'est pas obligé de divulguer ses tares. « Le moins que puisse faire un homme qu'on honore de cette sorte, c'est de recevoir cet honneur sans s'en estimer davantage ; et de souhaiter pour l'amour de ceux dont le jugement lui est si favorable qu'ils cessent de se tromper dans leur opinion, non par la connaissance qu'ils pourront prendre de ses défauts, mais par le règlement que lui-même apportera à ses mreurs ^. » Les natures élevées

' BossuET, Op. cit., Lebarq, II. p. 423.

- BosscET, Dissertation sur l'horineny, Lebarq, II, p. 422.

DE LA RECHERCHE DE l'hONNEUR I15

sont humiliées par des honneurs immérités, et elles sont stimulées à faire leur possible pour les mériter ; quant aux natures vulgaires, elles se contentent de ces honneurs extérieurs sans se soucier d'acquérir les vertus qui en sont le fondement indispensable ^.

L'honneur, même véritable, ne peut être recherché sans conditions. L'honneur doit toujours, en dernière analyse, être rapporté à Dieu ^, cause première et unique de toutes les vertus et de tous les mérites qui rendent l'homme digne d'honneur. L'homme tient de Dieu non seulement son être et ses facultés, mais aussi les vertus et les qualités qui en font l'ornement et la perfection. L'homme n'est que l'usufruitier de tous les biens qu'il possède, et quand il prétend s'attribuer de l'honneur, il est comme un dépositaire qui userait à son avantage du dépôt qu'on lui a confié 2.

La raison toute seule nous amène à ces conclusions et ce n'est que par un orgueil poussé jusqu'à la folie que certains hommes en sont venus à se faire adorer comme des dieux.

La Révélation nous rappelle également cette obligation qui nous incombe de rapporter à Dieu toute gloire et tout honneur. La gloire et l'honneur suprêmes. Dieu ne les aliène jamais, il ne peut les aliéner sans cesser d'être Dieu : « Gloriam meani alteri non dabo^. )> Il ne nous en laisse la participation que dans une mesure secondaire. Aussi saint Paul répète-t-il que c'est à Dieu seul, roi immortel des siècles, que nous devons honneur et gloire ^. Les hommes doivent redire sincèrement les paroles du Psalmiste : Non pas à nous, Seigneur, non pas à nous, mais à ton nom donne la gloire ^.

^ EiSELEN, Friedrich. Wesen und Wert der Elire, p. 24.

- Qui ergo amat honorem Deum imitatui". Sed humiles animae in illo se honorari volunt, superbi prae illo. Aug. Contra Manich. Secund. cap. xvii. Migne, t. XLII, col. 593.

^ Illud secundum quod homo excellit, non habet homo a seipso, sed est quasi quiddam divinum in eo, et ideo ex hoc non debetur ei principaliter honor, sed Deo. II-II. q. 131. a. i.

* ISAIAE, XLII, 8.

^ I Tim.. I, 17.

^ Ps. CXIII, V. 9.

I l6 CHAPITRE QUATRIÈME

L'honneur ne peut être recherché non plus comme notre fin dernière. Tandis qu'en recherchant l'honneur pour son propre compte et sans le rapporter à Dieu, l'homme se fait en quelque sorte son Dieu, en recherchant l'honneur comme sa fin dernière, il fait de l'honneur son Dieu. Or, tous les biens créés, tant ceux de l'âme que ceux du corps, ne doivent être que des fins intermédiaires, des moyens pour atteindre notre fin dernière. Faire de l'honneur sa fin dernière, c'est tomber dans l'orgueil absolu {superbia perfecta) qui sacrifie tout à l'honneur, même Dieu quand cet honneur mal entendu le demande.

')n ne peut rechercher l'honneur comme une lécompense adéquate ae la vertu : ce serait faire injure à Dieu, en méprisant les récompenses qu'il nous promet, et qui ne sauraient être mises en comparaison avec l'hoimeur que les hommes nous accordent. Ce serait aussi faire bien bon marché de la vertu que de la pratiquer en vue d'une récompense aléatoire que les hommes peuvent à leur gré nous accorder ou nous refuser.

L'honneur n'est pas une récompense suffisante de la vertu et il n'y a que les hommes vains qui s'en contentent ; les hommes raisonnables le reçoivent de la part de leurs semblables, non point parce qu'ils voient dans l'honneur le bien suprême, mais parce qu'on ne peut leur donner ici-bas de plus grande récompense. Ils se gardent bien surtout de pratiquer la vertu en vue de l'honneur, ce qui, loin d'être un acte louable, serait une vanité et une ambition déréglée ; ils pratiquent la vertu pour Dieu, et en vue des récompenses qu'il réserve à ceux qui observent ses commandements.

Par suite il leur est assez indifférent que les hommes leur accordent ou non l'honneur auquel ils ont droit, car ils tiennent plus à être dignes d'honneur qu'à être honorés en effet. Ne pratiquer la vertu que pour l'honneur qui y est attaché, c'est de l'hypocrisie et de l'ambition ^ : la vertu doit

^ Qui n'est homme de bien que parce qu'on le saura et parce qu'on l'en estimera mieux après l'avoir su ; qui ne veut bien faire

être toujours notre premier objectif, l'honneur ne doit venir qu'ensuite. Il faut rechercher l'honneur pour la vertu, comme on recherche la délectation en vue de l'action, delectatio pr opter operationem. La pratique de la vertu uniquement pour l'honneur extérieur qui nous en revient conduit, en morale, à de fâcheuses conséquences, car celui qui pratique la vertu pour l'honneur, ne manquera pas de pratiquer également le vice dans les milieux où le vice est en honneur. « C'est ainsi que les bons et les méchants désirent également l'honneur ; mais les bons marchent par le droit chemin ; les méchants, au contraire, parce qu'ils manquent des bonnes qualités qui y donnent droit, s'efforcent de l'acquérir par la ruse et la tromperie i. ->

Si la poursuite de l'honneur n'est pas toujours légitime, il ne suit pas qu'elle ne le soit jamais. Il est plusieurs raisons qui peuvent la rendre légitime : elles se trouvent parfois réunies, mais chacune d'elles, même prise isolément, suffit à justifier la recherche de l'honneur.

En premier lieu, on peut rechercher l'honneur pour les avantages personnels qui nous en reviennent.

On peut parler tant qu'on veut de la beauté du devoir et de la satisfaction qu'on éprouve à le pratiquer pour lui-même « sans espoir de nulle couronne humaine ou divine ^ » ; l'univers entier n'est pas composé d'âmes aussi indépendantes et aussi désintéressées, et la grande majorité des hommes trouve un encouragement à pratiquer la vertu dans ce témoignage d'approbation qu'il reçoit de ses semblables et que l'on appelle l'honneur. Nous ne retirons rien du blâme que nous avons donné à ceux qui pratiquent la vertu pour l'honneur, mais nous pensons que, autre chose

qu'à condition que sa vertu vienne à la connaissance des hommes, celui-là n'est pas personne dont on puisse tirer beaucoup de service. Montaigne. Essais, liv. II, chap. xvi, tome III, p. 392. Paris, 1823.

^ Gloriam, honorera, imperium, bonus et ignarus aeque sibi exoptant ; sed ille verâ via nititur ; huic quia bonae artes desunt, dolis atque fallaciis contendit. S.alluste. Catilina. cap. xi. édit. Croiset, p. 17.

- Alfred de Vigny. Servitude et grandeur militaire, p. 262.

Il8 CHAPITRE QUATRIÈME

est de faire de l'honneur la fin de nos actions, autre chose de le considérer comme un moyen de les exécuter avec plus de perfection i.

Aristote donnait déjà ce motif comme le fondement de la recherche de l'honneur : Les hommes, dit-il, recherchent le témoignage de leurs semblables, afin qu'ils sachent qu'ils sont bons 2. Le témoignage de notre conscience reste le principal et celui que nous devons écouter avant tout autre, mais ce témoignage a besoin parfois d'être corroboré par celui de nos semblables ; ce n'est pas là peut-être le plus haut idéal, mais nous parlons ici pour le commun des hommes, nous prenons l'homme tel qu'il est et non tel qu'il devrait être, et nous pensons qu'il serait bien inutile de lui proposer un idéal qui peut être sublime, mais qui dépasserait sa portée.

« C'est bien assez pour faire un vertueux parfait qu'il se porte à la vertu avec tant de franchise et de désintéressement, que, quand il ne lui reviendrait ni utilité ni gloire de son action, il ne la ferait pas moins. N'allons pas plus loin, et ne nous avisons pas encore d'exiger qu'il ne se trouve dans une action vertueuse ainsi pratiquée aucun mélange d'utilité ni de gloire, et que l'homme de bien qui les y trouve attachées sans les y avoir cherchées n'y soit point sensible. Autrement on doit craindre qu'à force de vouloir épurer la vertu on ne la fasse évaporer ^. «

Si l'on veut interdire à l'homme la satisfaction qu'il trou\'e dans l'honneur qui lui revient de la vertu, on en viendra bientôt à lui interdire aussi la satisfaction qu'il trouve dans le témoignage de sa conscience, il faudra qu'il pratique la vertu pour la vertu sans aucun retour sur luimême, ce qui est contraire à la nature humaine. On peut aimer les récompenses que donne la vertu, et être parfaitement \ertueux, pourvu que l'on n'aime pas la vertu à cause

- La gloire est la récompense la plus honnête de la vertu, mais elle n'en doit pas être le motif, de Sacy. Traité de la gloire, p. 16.

- Ethica ad Nicom.

•" DE Sacy, Traité de la gloire, p. 21-22.

DE LA RECHERCHE DE L HONNEUR Iig

de ces récompenses, mais que l'on aime ces récompenses parce qu'elles viennent de la vertu. C'est ce que fait l'homme de bien : la gloire n'est point la fin qu'il se propose quand il court après la vertu ; c'est le moyen dont la vertu se sert pour lui plaire. Il ne se porte vers elle avec tant d'ardeur que parce qu'elle lui plaît ; mais elle ne lui plaît que par le charme de la douceur intérieure dont elle remplit et de l'honneur dont elle couvre ceux qui l'aiment et qui l'embrassent i.

De plus, l'homme est un animal social, il ne vit pas pour lui seul, mais aussi pour la société. Or, on ne peut nier qu'au point de vue social comme au point de vue individuel, l'approbation de ses semblables ne lui soit nécessaire pour se développer complètement et donner la pleine mesure de sa valeur.

L'honneur dont un homme jouit auprès de la communauté élargit son champ d'action, le met à l'abri de bien des soupçons et des outrages, il lui attire la bienveillance de son entourage, tandis que la privation de l'honneur, fiât-elle même injuste, restreint et annule même parfois complètement notre action sur nos semblables -. Il ne suffit pas qu'un homme possède des vertus, il faut de plus que ces vertus soient reconnues et proclamées par le public, et c'est en quoi consiste précisément l'honneur.

Quoique la conscience personnelle de sa dignité et plus encore l'honneur devant Dieu l'emporte sur cet honneur dont nous jouissons devant les hommes, il n'en est pas moins vrai que cet honneur extérieur est un précieux bien moral, dont la possession ou la privation peuvent avoir les conséquences les plus décisives. De lui dépend l'autorité et l'influence de l'individu sur la société, ainsi que le succès de son action sociale, et la perte complète de l'honneur est une mort civile et équivaut à l'exclusion de la société ^.

^ DE Sacy, op. cit., p. 24-29.

- Wem das gesellschaftliche Urteil mit Recht oder mit Unrecht die Ehre abspricht, der verfâllt dem gesellschaftlichen Tode ; wem es Ehre zuerkennt, der gewinnt an Macht und EinfluB. Eiselen, Friedrich. IVesen und Wert der Ehre, p. 12.

2 KocH. Lehrhuch der Moraltheologie, 280-281.

L'honneur extérieur peut parfois n'avoir pas grande valeur intrinsèque : sa valeur dépend, en effet, de la société qui le donne, et il faut, pour connaître sa valeur absolue, savoir si la société peut, et si elle veut juger selon la vérité ^ Mais quelle que soit sa valeur absolue, il a toujours une valeur usuelle (Gebrauchswert) considérable, car il facilite grandement notre action ^.

L'individu par conséquent, considéré comme être social, a le droit, parfois même le devoir de tenir à son honneur, et de se le faire rendre dans la mesure où il l'a mérité. Il ne peut pas rester indifférent à l'égard de l'honneur ou même le mépriser, que ce soit par légèreté ou par fierté. Chacun doit à l'humanité et à la société de tenir à son honneur, et d'exiger la reconnaissance de sa dignité humaine en général, et de sa dignité professionnelle en particulier. L'honneur extérieur, mais évidemment le seul honneur vrai, est pour chacun un bien essentiel et doit être par conséquent l'objet de ses plus sérieux efforts. Il n'y a que l'homme indifférent au point de vue moral qui puisse en faire peu de cas ^.

L'honneur que nous pouvons rechercher pour nousmêmes, nous pouvons le rechercher aussi pour l'avantage du prochain.

Les hommes, lorsqu'ils voient la vertu honorée et estimée, sont naturellement portés à la pratiquer, mais s'ils la voient tournée en dérision, il y a grand danger qu'ils ne l'abandonnent, portés qu'ils y sont déjà par leurs tendances naturelles et par les difficultés qu'ils rencontrent dans la pratique de la vertu. Aussi saint Augustin disait-il que celui qui mène

' Dièse Anerkennung (des sozialen Wertes von Seiten der Genossenschaft) hat keinen unbedingten Wert. sondern bedingt wird von dem Werte, welchen die Genossenschaft selbst besitzt. Es fragt sich. kann die Genossenschaft richtig urteilen. iind will sie richtig urteilen. EiSELEN, op. cit., p. 12.

- Seine Ehre (des Einzelnen) ist die wesentliche Bedingung seiner Zulassung zur Gemeinschaft und ebenso auch seiner Einwirkung auf dièse. Rothe Rich. Theologische Ethik. p. 123-124.

^ Rothe Rich. op. cit., 123.

une vie vertueuse et ne veut pas recevoir de louanges est l'ennemi des intérêts humains qui sont d'autant plus en souffrance que la vertu est moins estimée parmi les hommes i. Et ailleurs il donne comme légitime la poursuite des honneurs, si on le fait en vue du bien de ses subordonnés, ou pour tout autre bien qui découle de ces honneurs et distinctions. Ce qui est condamnable, c'est de les rechercher par un vain désir des grandeurs, par une pompe exagérée ou par une nuisible vanité 2.

De l'exposé précédent, nous pouvons conclure que «l'effort sérieux et constant que l'on fait pour se rendre digne d'estime et d'honneur devant Dieu et devant les hommes par la pratique de la vertu et par son mérite personnel est parfaitement légitime au point de vue moral. Le véritable amour de l'honneur n'est point du tout en contradiction avec l'humilité chrétienne, qui ne consiste nullement dans un mépris dédaigneux de soi-même, mais qui n'est qu'un préservatif contre la trop grande estime de soi-même ^ ».

Ceux qui condamnent toute aspiration vers l'honneur prétendent que les textes par lesquels on pense légitimer la recherche de l'honneur ne supportent pas l'examen, et qu'ils ne prouvent qu'aussi longtemps qu'on ne les soumet pas au

^ Siquidem non recte vivere perniciosum est ; vivere autem recte et nolle laudari, quid est aliud quam inimicum esse rébus humanis quae utique tanto sunt miseriores, quanto minus placet recta via hominum. Aug. De sermone Dei in monte, II, i.

2 Placetne ut super salutem istam temporalem optent sibi ac suis honores et potestates ? Sane, si ut per hoc consulant eis qui vivunt sub eis, non propter haec ipsa, sed propter aliud quod inde fit bonum, licet ea velle ; si autem propter inanem fastum elationis pompamque superfiuam vel etiam noxiam vanitatis, non decet. Aug. Epis . ijo, c. VI. MiGNE, P.-L. Vol. XXXIII, col. 498.

^ Das ernstliche und redliche Streben, sich die Ehre und Achtung vor Gott und den Menschen durch Tugend oder persônliche Tûchtigkeit wûrdig zu machen, ist sittlich durchaus zulàssig, denn die wahre Ehrliebe steht nicht in Widerspruch zur christlichen Tugend der Demut, die nicht eine veràchtliche Geringschàtzung seiner selbst, sondern nur ein Mittel gegen die cigene Selbstiiberschâtzung ist. KocH, Lehrbuch der Moraltheologie. p. 282.

contrôle ^. Il nous paraît, au contraire, qu'il est des textes qui, même examinés de près, ne perdent rien de leur valeur probante.

Saint Paul nous recommande de nous prévenir d'honneur les uns les autres, de rendre à chacun ce qui lui est dû, à qui l'impôt, l'impôt, à qui l'honneur, l'honneur ; saint Pierre nous fait un devoir d'honorer tous les hommes 2. Ces textes qui établissent, d'un côté l'obligation de rendre l'honneur, supposent, d'autre part, le droit de le rechercher, car les deux termes de droit et de devoir sont corrélatifs ^.

Il est vrai que l'on trouve dans l'Ecriture, sur ce sujet, des textes qui paraissent contradictoires. Tantôt Notre- Seigneur nous recommande de faire nos bonnes œuvres devant les hommes, tantôt, au contraire, il nous ordonne de ne pas faire nos bonnes œuvres pour être vus des hommes *. Cette contradiction apparente n'avait pas échappé aux Pères de l'Eglise, et saint Grégoire, entre autres, résout cette difficulté dans une de ses homélies. Il conseille aux chrétiens de cacher leurs bonnes œuvres, afin de ne pas s'en laisser dépouiller par le démon. « Je vous dis ceci, ajoute-t-il, non pas pour que notre prochain ne voie pas nos bonnes œuvres, puisqu'il est écrit : qu'ils voient vos bonnes œuvres et glorifient le Père céleste qui est dans les cieux ; mais afin que, par nos actes, nous ne recherchions pas les louanges extérieures. Que notre action paraisse au dehors, mais que notre

^ Die zuvor Genannten schùtzen das vermeintliche christliche Streben nach Ehre mit Schriftstellen... Eine biblische Begriindung, die nur so lange vorhàlt, als man die Stellen nicht aufschlàgt. W. Her- MANN. Realenc. fur prot. TheoL imd Kirche., V, p. 227.

- Rom., xn, 10 ; xiii, 7. I Pet., ii, 17.

^ Ist es auf Seite des Einen eine Pflicht, Ehre zu geben, wem Ehre gebiihrt, so ist es auf Seite des Andem ein Recht, dièse Ehre zu erstreben und zu fordern. Lazanis. Cité par Eckstein, Die Ehre in Phil. und Recht, p. 47.

* Sic luceat lux vestra coram hominibus, ut videant opéra vestra bona, et glorificent Patrem vestrum, qui in coelis est. Matth., v, 16.

Attendite ne justitiam vestram faciatis coram hominibus, ut videamini ab eis ; alioquia mercedem non habebitis apud Patrem vestrum qui in coelis est. Matt., vi, i.

DE LA RECHERCHE DE l'hONNEUR 123

intention soit toujours de les garder secrètes, de telle sorte que nous donnions au prochain l'exemple de nos bonnes œuvres, et que cependant notre intention soit uniquement de plaire à Dieu, et que toujours nous désirions le secret i. » Du reste, ce droit à l'honneur est reconnu et établi même par des partisans du camp adverse et Kattenbusch, entre autres, le défend on ne peut plus catégoriquement en se fondant précisément sur l'un de ces textes auxquels d'autres protestants refusent toute autorité en cette matière. « Pourquoi penser qu'être chrétien au sens de Jésus signifie être insensible aux honneurs en général ? Que des esprits sérieux, mais inquiets, aient pensé qu'il n'était pas légitime de se réjouir des honneurs humains, même mérités, cela prouve une fausse intelligence de l'Evangile. Paul recommande fortement aux chrétiens de Rome de rendre à chacun ce qui lui est dû, à qui l'impôt, l'impôt, à qui l'honneur, l'honneur. Cela signifie en premier lieu que les chrétiens doivent souhaiter et accorder à chacun l'honneur. Cela signifie de plus qu'ils peuvent aussi se réjouir des honneurs qui leur reviennent, lorsqu'on les leur rend. Il suffit qu'ils ne fassent rien pour l'honneur, ^et qu'ils se souviennent que, dans certaines circonstances, il peut y avoir un honneur, non pas malgré, mais à cause des outrages reçus 2. »

^ Hoc autem dico, non ut proximi opéra nostra bona non videant, cum scriptum sit : Videant opéra vestra bona et glorificent Patrem vestrum, qui in coelis est : sed ut per hoc, quod agimus, laudes exterius non quaeramus. Sic autem sit opus in publico, quatenus intentio maneat in occulto : ut et de bono opère proximis praebeamus exemplum, et tamen per intentionem qua Dec soli placere quaerimus, semper optemus secretum. S. Greg. Papa. Hom. 11 in Evang. Migne, P.-L.. t. LXXVI, col. 1115.

- Warum denkt man, daB Christ im Sinne Jesu sein, bedeuten musse, unempfànglich fiir Ehren iiberhaupt zu sein ? DaB ernste, aber ângstliche Geister gemeint haben, sich auch verdienter menschlicher Ehren nicht freuen zu dûrfen, bedeutet nicht das Redite, sondern ein MiBverstàndnis des Evangeliums. Paulus schârft den Christen zu Rom ein : « Gebet jedermann, was ihr schuldig seid : (Steuer, dem die Steuer gebiihret), Ehre, dem die Ehre gebûhret » {Rôm. xni, 7). Das bedeutet zunàchst : Christen haben jedem seine

Dans cette restriction, « que les chrétiens ne doivent rien faire pour l'honneur » est indiquée la différence essentielle qui distingue les chrétiens de ceux qui font de l'honneur le fondement de leur système de morale.

Les chrétiens accomphr aient leurs bonnes œuvres,' alors même qu'il ne leur en reviendrait aucun honneur ni aucun avantage ; ceux au contraire qui font leurs bonnes œuvres uniquement pour l'honneur ne les feront plus lorsqu'elles cesseront de leur valoir de l'honneur i. Il en est de l'honneur pour les chrétiens comme des récompenses futures que la religion leur promet. Ce serait une faute pour eux d'être ainsi disposés qu'ils cesseraient de faire le bien et d'éviter le mal, s'il n'y avait aucune récompense à espérer et aucun châtiment à craindre ; mais, tout en faisant leurs bonnes œuvres pour Dieu, il ne leur est pas du tout interdit de s'aider de l'attente des récompenses dans l'accomplissement de leur devoir. Ainsi de l'honneur, qui ne doit jamais être la fin, mais uniquement un moyen.

Nous admettons fort bien que nul ne peut prétendre vivre et travailler pour le royaume de Dieu qui recherche l'honneur devant les hommes, sans s'inquiéter de l'honneur devant Dieu ^, mais quand on le recherche dans une juste mesure et dans l'ordre voulu, il ne peut rien y avoir de répréhensible dans la poursuite de l'honneur. Et non seulement il est permis, mais il est quelquefois nécessaire de le rechercher, et nous pouvons appliquer à l'honneur ce que saint

Ehre zu gônnen und zu geben. Das heisst weiter : sie môgen sich auch selbst der Ehren freuen, die ihnen zufallen, wenn sie ihnen zukonimen. Sie sollen nur nichts um der Ehren willen tun, und wissen, es gibt eine Ehre unter Umstànden nicht trotz, nein vermôge erfahrener Schmach. Kattenbusch. Ehren und Ehre, p. 26.

^ Honorem veto,... et virtutem eligimus propter seipsa (eligeremus enim ea vel appeteremus, etiam si nihil ex eis nobis proveniret) . D. Thomas in Ehic. ad Niconi- Lib. I,"lectio IX. — Unter allen Umstànden sei PflichterfùUung auch wenn wir durch sie Schande statt Ehre ernteten, die Parole. Eiselen. Wesen und Wert der Ehre, p. 24.

- Dr. Hermaxn Schultz. Grundrip der evangelischen Ethik,

DE LA RECHERCHE DE l'hONNEUR 125

Augustin disait de la bonne réputation, qui du reste se distingue à peine de l'honneur : « Le témoignage de votre conscience vous suffit, mais votre bonne renommée est nécessaire au prochain. C'est une cruauté de se fier à sa conscience et de négliger sa bonne renommée, surtout lorsqu'on occupe un poste élevé ^. »

Bien loin donc qu'un chrétien ne puisse rechercher l'honneur et se réjouir de celui qu'on lui rend, il peut le faire plus que tout autre à raison de la haute dignité dans laquelle il est établi, pourvu qu'il rapporte tout honneur à Dieu à qui seul honneur et gloire dans les siècles des siècles.

Nous ne faisons nulle difficulté d'admettre que celui-là nous paraît plus parfait, qui en soi, et abstraction faite de la charité due au prochain et de toute autre raison, se passe de l'honneur et fait son devoir uniquement parce que Dieu le veut et que sa conscience le commande ^, mais nous pensons que c'est se montrer trop absolu de vouloir exclure la recherche de l'honneur du champ des aspirations humaines : c'est supprimer du même coup un frein qui empêche bien des écarts et un moteur qui pousse à une foule d'actions vertueuses, et c'est nuire grandement à la morale à force de vouloir la purifier.

Cet honneur que nous avons le droit de rechercher, non point pourtant sans condition, comme nous l'avons vu, dans quelle mesure pouvons-nous le rechercher ? Tout homme a droit dans la même mesure à l'honneur humain parce que tout homme participe dans la même mesure à la nature humaine. Mais quant à l'honneur individuel, il varie de l'un à l'autre ; on ne peut, pour cet honneur, fixer une

^ Duae res sunt conscientia et fama. Conscientia tibi, fama proximo tuo. Qui fidens conscientiae suae negligit famam suam, crudelis est ; maxime in loco isto positus, de quo dicit Apostolus : Circa omnes teipsum bonorum operum praebeas exemplum. Aug. Sermo J55 (al. 49 de diversis) c. i, n. i. Migne, P. L., XXXIX, col. 1569.

- Melior est virtus, quae humano testimonio contenta non est, nisi conscientiae suae... Gloriam ergo et honorem et imperium... non débet sequi virtus, sed ipsa virtutem. Aug. Civ. Dei. Lib. V, c. xii, 4. Migne, t. XLI, col. 156.

mesure constante, pas même une moyenne, car il est déterminé imiquement par les mérites personnels de chacun i. L'honneur est comme un tissu délicat, qui s'attache étroitement à l'homme. Les cellules s'ajoutent aux cellules, et chaque membre d'un certain groupe social travaille à ce tissu. L'homme ne peut sortir de cette enveloppe et si les tisserands entendent leur métier, l'honneur est pour chacun un nimbe resplendissant, s'il s'est conduit noblement, une cuirasse importune, s'il a mal agi 2. Dans un Etat bien réglé et dans une société idéale, chacun recevrait autant d'honneur qu'il en a mérité, ni plus ni moins.

Dans la poursuite de l'honneur comme dans celle de tout autre bien, on peut se comporter de trois manières différentes : on peut le rechercher autant qu'on le doit, on peut pécher par excès en le recherchant plus qu'on ne doit, et on peut pécher par défaut en le recherchant moins qu'on ne doit.

Dieu seul peut exiger un honneur sans mesure parce que seul il possède une perfection infinie. Mais excepté l'honneur qu'il reçoit du Verbe, Dieu ne peut jamais obtenir un honneur qui réponde à son mérite, car tous les hommages qui viennent de la créature sont nécessairement finis.

L'homme peut rechercher l'honneur dans la mesure où ses vertus lui en donnent le droit. Nous ne pouvons prétendre qu'à un honneur exactement correspondant à notre dignité intérieure. Nous devons donc être modestes dans nos exigences nous souvenant toujours de notre tendance à nous surfaire, et nous ferons sagement de rester en deçà de ce que nous pourrions raisonnablement exiger, afin d'être sûrs de ne pas

'- Von dieser Ehre (die individuelle Ehre) gibt es kein konstantes, nicht einmal ein DurchschnittsmaB : ihre Grôfie bestimmt sich durchaus individuell. Binding. Die Ehre und ihre Verleizbarkeii, p. 17.

- Die Ehre ist ein feines Gewebe, das sich eng an den Menschen schlieBt. Zelle reiht sich an Zelle, und jeder aus einem gewissen Kreise webt daran. Dieser HûUe kann sich der Mensch nicht entàuBern ; verstehen die Weber ihre Kunst, dann ist dem Einzelnen die Ehre ein strahlender Nimbus, war er edel, ein lâstiger Panzer, tat er ûbel. Ecksteix. Die Ehre in Phil. und Recht, p. ;^^

aller au delà i. L'humilité chrétienne nous sera d'une grande utilité dans cette appréciation que nous avons à faire de nos propres mérites : elle aura soin toujours de nous rappeler que nous tenons de Dieu tout le bien qui est en nous et de mettre nos défauts en regard de nos vertus. Il faut éviter de se montrer trop pointilleux dans la recherche des honneurs auxquels nous avons droit, car ce serait faire preuve de vanité et d'ambition, comme celui qui est trop exigeant dans la rentrée de ses créances se fait non sans raison soupçonner d'avarice.

L'homme qui est dans la disposition convenable par rapport aux honneurs, c'est l'homme magnanime. L'homme magnanime s'estime digne d'honneur, comme il l'est en effet ; et c'est pourquoi il accepte les honneurs que les hommes lui rendent comme lui étant dus ; il n'en témoigne point d'étonnement, et pourquoi donc serait-il étonné qu'on l'honore ? On est étonné de recevoir ce à quoi on ne pensait pas avoii droit ; mais l'homme magnanime se rend très bien compte qu'il a mérité lei hommages qu'on lui rend et qu'il ne reçoit que ce qui lui est dû. Il ne fait pas grand cas des honneurs qui lui viennent de la part des hommes dont le jugement n'est pas droit ; les honneurs, même considérables, que lui rendent les hommes jugeant sainement des choses, ne lui causeront qu'un plaisir modéré ; il n'ignore pas, en effet, que la vertu l'emporte de beaucoup sur l'honneur, et que l'on ne peut trouver pour elle de récompense adéquate. Cependant il accepte ces hommages et s'en contente, comme des plus précieux qu'il soit au pouvoir de l'homme de rendre.

L'homme magnanime ne se laisse pas non plus détourner de la vertu parce que les hommes lui refusent les honneurs auxquels il a droit ; connaissant tout le prix de la vertu, il tient plus à mériter les honneurs qu'à les recevoir en réalité -.

^ RiCH. RoTHE. Theologische Ethik, t. IV, p. 124-125.

"^ Magnanimus videtur habendus is qui magna se mereri existimat, re ita habente. Perspicitur vero etiani sine argumentis, viros magnanimes in honore versari. Honore enim maxime magni viri sese dignos esse existimant, pro eo ilîi quidem ac merentur. In honoribus igitur

La mesure dans laquelle il est légitime de rechercher l'honneur, c'est donc de le faire pour autant que nous nous en reconnaissons dignes de\'ant Dieu et notre conscience. Légitime lorsqu'elle remplit toutes les conditions ci-dessus énumérées, la recherche de l'honneur devient coupable et illicite dès qu'elle manque à l'une quelconque de ces conditions.

Saint Thomas ramène à la \'aine gloire toutes les manières dont on peut pécher par excès en recherchant l'honneur. Ce défaut de la vanité est si enraciné dans la nature humaine qu'il n'est guère d'hommes qui puissent s'y soustraire. Pascal disait spirituellement que « la \anité est si ancrée dans le cœur de l'homme, qu'un goujat, un marmiton, un crocheteur se vante et ^•eut avoir ses admirateurs ; et les philosophes même en veulent. Ceux qui écrivent contre la gloire, veulent avoir la gloire d'avoir bien écrit ; et ceux qui le lisent veulent avoir la gloire de l'avoir lu ; et moi qui écris ceci j'ai peut-être cette envie, et peut-être que ceux qui le liront 1 )) l'auront aussi.

Pour avoir une notion exacte de la vaine gloire, il importe de savoir de combien de manières une chose peut être vaine.

Une chose est vaine d'abord lorsqu'elle n'a pas de subsistance, et dans ce sens on dit que les choses fausses sont vaines ; elle peut être vaine parce qu'elle n'a pas de fondement sohde et parce qu'elle est sujette au changement ; enfin elle peut être vaine quand elle n'atteint pas sa fin 2.

et ignominiis \ir magni animi maxime cernitur. Ac magnis quidem honoribus et iis qui a viris bonis deferentur, modice delectabitur. tanquam scilicet sua sibique accommodata, aut etiam sua \-irtute inferiora, consecutus. Virtuti enim omnibus suis numeris perfectae non facile par unus honos reperiri possit : verumtamen eos aequo animo accipiet, quod illi non possint ei tribuere majora. Eum autem honorem, qui et a quibuslibet et ob res parvas tribuetur, prorsus aspernabitur : haec enim ad ipsum non conveniunt ; itemque ignominiam atque infamiam contemnet, quia in eum jure cadere non poterunt. Arist. Ethic, lib. IV, c. v^iii, IX.

^ P.\SCAL. Pensées. Edition Brunschwigg. p. 400. Hachette, 1907.

- Sed ut sciatur quid sit vana gloria vel inaniter gloriari, sciendum est, quod vanum tripliciter accipi consuevit. Quandoque enim accipitur vanum pro eo quod non habet subsistentiam, secundum

DE LA RECHERCHE DE l'hONNEUR 1 29

La gloire est vaine au premier sens du mot lorsqu'un homme recherche l'honneur pour un bien qu'il ne possède pas. Si quelqu'un fait montre extérieurement, pour se faire honorer, de qualités et de vertus qu'il ne possède pas, il est un hypocrite. Mais cette hypocrisie prend différents noms selon la fin à laquelle elle tend en dernier lieu : on peut simuler la vertu pour obtenir une charge dont on est indigne, pour obtenir des biens et dés faveurs temporelles, même pour induire quelqu'un au mal ; selon la fin à laquelle elle tend, l'hypocrisie revêt une malice spécifique particulière ; quand elle vise à acquérir des honneurs immérités, elle prend le nom de vaine gloire.

La gloire est vaine encore lorsqu'on prétend tirer de l'honneur d'un bien qui passe facilement ou d'un bien futile et de nulle valeur. C'est dans ce sens qu'on entend généralement la vaine gloire ou la vanité.

C'est donc de la vaine gloire de prétendre à l'honneur pour des avantages corporels comme la force, l'agilité, la beauté, et de faire ressortir ces avantages par la recherche et l'affectation dans la tenue et par un soin de la toilette poussé jusqu'à l'extrême. Cette coquetterie qui se corjiprend et s'excuse plus facilement chez la femme i est tout simplement ridicule chez l'homme. La force physique jouit d'une grande estime chez les peuples primitifs, où elle est à peu près l'unique loi, et même parfois chez des peuples d'une civilisation du reste assez avancée, comme les Grecs par exemple, ciui faisaient grand cas des moindres avantages corporels 2. Mais c'est trop ravaler l'honneur que de lui

quod res falsae dicuntur vanae. Quandoque vero accipitur vanum pro eo quod non habet soliditatem vel firmitatem... quod dicitur propter mutabilitatem rerum. Quandoque vero dicitur vanum quando aliquid non consequitur finem. Secundum hoc ergo tripliciter potest dici gloria vana. Quaest. disp. De malo, q. 9. a. i .

^ Honoris objectum constituunt qualitates tum morales, tum naturales, ut ...pulchritudo (qua mulieres commendantur) etc. Noldin. Summa theol. tnoralis, 6^^ éd., vol. II, n. 631.

^ Die Hellenen waren das Volk der Wettkâmpfe. Fiir ailes und jedes gab es Preise, selbst fur die Schônheit alter Mânner und fur

l30 CHAPITRE QUATRIÈME

donner pour fondements des qualités aussi futiles, et un homme raisonnable et surtout un chrétien digne de ce nom ne saurait fonder sa valeur sur d'aussi minces avantages.

On ne peut non plus tirer honneur des qualités qui ne dépendent aucunement de celui qui les possède. Il serait ridicule de prétendre à l'honneur uniquement à cause de sa naissance, abstraction faite de ses qualités personnelles. La grandeur de la naissance impose des obligations plus rigoureuses, elle exige des vertus plus grandes, et si elle donne une certaine facilité de s'élever à l'honneur, directement elle n'y donne aucun droit : ce n'est que pour autant que celui qui est grand par la naissance est grand aussi par ses vertus qu'il peut aspirer à un honneur plus considérable. Une naissance élevée impose des obligations avant de donner droit à des privilèges. Les vrais nobles le comprennent de reste. « Il me reste, dit le comte Albéric, l'obligation de ne point contaminer le nom qui m'a été transmis par une longue suite d'honnêtes gens, d'être bon chrétien, de donner toujours quelque chose à Dieu et à la patrie. Je fais grand cas de cela ! C'est un frein, quelquefois une gêne et jusqu'à une sorte d'incapacité ci\dle ; c'est un titre à d'absurdes jalousies ; mais c'est un secours pour vivre en homme d'honneur, un rempart contre beaucoup de bassesses et de péchés i. »

« Les vrais nobles font peu de cas des titres, convaincus qu'ils sont que le meilleur des titres c'est d'avoir l'âme bien réglée et ornée de bonnes habitudes morales. Les nobles de petite race, au contraire, s'enflent de leurs titres, parce qu'ils n'ont pas d'autres marchandises d'exportation. Ils usent de leurs titres comme les commerçants des enseignes, qui sont communes aux maisons prospères et à celles qui sont près de faire faillite. On doit donc s'efforcer de mériter les titres, ou mieux il faut se procurer la vertu qui est le fondement solide des titres et ne pas se contenter des titres qui

die Schônheit des Kùssens von Seiten der Knaben. Kattenbusch, op. cit., p. 23. Il s'en rapporte à Leopold Schmidt, Ethik der alten Griechen.

^ L. Veuillot. Çà et là. De la noblesse, p. 263-4.

DE LA RECHERCHE DE l'hONNEUR i3i

ne sont souvent qu'un manteau qui sert à cacher la misère... Les titres ne sont que le fumet, les vertus sont les mets substantiels qui nous font vivre heureux dans le misérable pèlerinage de la vie, et qui nous permettent d'acquérir des avances pour ce pays où ni les titres ni les dignités n'auront plus aucune valeur, et où les seules bonnes œuvres seront comptées ^. »

L'honneur est vain quand celui qui le rend manque de jugement. Un tel homme prend facilement le change et regarde comme des vertus des vices aux apparences brillantes. Il arrive souvent, en effet, que l'on prend la prodigalité pour de la libéralité, la témérité pour du courage, que l'on confond la violence avec la force et l'opiniâtreté avec la persévérance. Dans un certain monde, on fait peu d'état des vertus moins éclatantes, telles que l'humilité, le pardon des injures, la douceur, la mansuétude, et l'on réserve toute son admiration pour des qualités brillantes mais souvent très futiles et même pour des vices à peine déguisés. Un homme de cœur prise peu l'honneur que lui rendent des gens au jugement aussi superficiel, et il recherche avant tout le témoignage des hommes au jugement droit. Pour savoir ce qui, dans un cas particulier, est vraiment honorable, on

^ Li più grandi non stimano li titoli, corne non li avessero ; perché sono convint!, che il veto titolo si è aver 1' animo ben composto e adorno di buoni abiti morali. AU' incontro li più piccioli si gonfiani di titoli non avendo altra mercanzia da esporre. Essi ne fanno quell'uso che fanno i bostegaj délie insegne, le quale non sono sempre contrassegno di un buon capital ; anzi sono communi a qui è ben fornito, ed a chi sta per fallire... Sicchè bisogna afîaticarsi di meritare li titoli ; anzi dirô meglio : bisogna procurare di acquistare la sostanza di titoli, e non curarsi di titoli, come di una sopraveste che talora non fa, che dimostrare un personaggio di scena, e 1' asino con la pelle del leone... i titoli sono fumo, e la virtu e l'arrosto che serve a farci viver lieti in questo misero peregrinaggio, non solo, ma anche per mandar proviggione verso quel Paese, dove non valeranno ne titoli ne splendori, ma le sole opère buone. « Lettere critiche, giocose, morali... del conte Agostino Santi Pupieni ossia dell' avocato Giuseppe Antonio Costantini. » Tomo primo, Première lettre : Titoli fra gli anni, p. 2-4. Venezia, 1748.

l32 CHAPITRE QUATRIÈME

ne doit pas se fier à ceux qui forment la lie du peuple, mais il faut s'en rapporter au jugement de l'élite de la société par l'intelligence et par le cœur. C'est se déshonorer soimême que de recevoir de l'honneur de tout venant.

L'honneur est vain encore quand il n'est pas rapporté à la fin ori il tend, c'est-à-dire quand il ne revient pas à Dieu en dernière analyse. Nous savons que la poursuite de l'honneur n'est légitime pour l'homme que pour autant qu'il le rapporte à la gloire de Dieu, au bien du prochain ou au sien propre ^.

La recherche de l'honneur est vicieuse quand on le recherche par des moyens illicites. Il n'est jamais permis de sacrifier à l'opinion, et de faire passer la manière de voir du milieu dans lequel on vit avant la voix de sa conscience. Il est des occasions où il faut pratiquer la vertu malgré les outrages auxquels elle nous expose, et fuir le vice malgré les honneurs qu'il pourrait nous valoir. On ne doit jamais préférer un honneur d'ordre inférieur à un honneur d'un ordre plus élevé, et sacrifier par exemple l'honneur intérieur à l'honneur extérieur. L'honneur intérieur, l'honneur devant Dieu est le premier de tous et le plus important, et jamais on ne peut chercher l'honneur devant les hommes aux dépens de celui-là. L'honneur qui nous revient de nos fonctions ne peut pas être recherché comme l'équivalent de la dignité morale, ou même comme un voile pour notre indignité, et non plus comme un moyen de chatouiller notre vanité personnelle -.

^ Potest autem (gloria) laudabiliter ordinari ad tria. Primo quidem ad gloriam Dei ; ...secundo est utile ad proximorum saluteni qui bonum alicujus cognoscentes aedificantur ad imitandum... tertio modo ordinari potest ad utilitatem ipsius hominis, qui dum considérât bona sua ab aliis laudari de his gratias agit, et firmius in eis persistit. Quaest. disp. De malo. q. 9. a. i.

^ Wie so die âuBere Ehre nie auf Unkosten der inneren Ehre oder der sittlichen Wûrde gesucht und gebraucht werden darf, so auch nie als Surrogat fur dièse. Namentlich darf die Amtsehre nicht etwa zu einem solchen Ersatzmittel der sittlichen Wiirde, oder wohl gar zum Deckmantel der sittlichen Schande benutzt werden, und auch nicht als Mittel, um unsere persônliche Eitelkeit zu kitzeln. Richard Rothe. Theol. E hik. IV, p. 125.

DE LA RECHERCHE DE l'hONNEUR i33

Dans les grandes villes, il existe presque partout un groupe d'hommes perdus de mœurs qui, désespérant d'arriver jamais à l'honneur par la pratique de la vertu, s'efforcent d'y arriver par l'éclat de leurs vices. Dans cette société, qui est mise au ban de la société des honnêtes gens, l'honneur se mesure non pas sur les vertus mais sur les vices de chacun ; plus un individu est vicieux, plus il reçoit d'honneur, si tant est qu'on puisse appeler honneur les hommages rendus au vice par ce rebut de l'humanité i.

Sans descendre à ce degré de perversion, il est rare que les hommes ne pèchent pas sur un point ou sur un autre dans la recherche de l'honneur. On comprend et l'on admet volontiers les principes en théorie, mais en pratique on n'en tient pas toujours compte. Que de fois ne nous surprenonsnous pas nous-mêmes, recherchant pour nous, à notre insu, des honneurs qui ne devraient revenir qu'à Dieu seul, ou faisant pour l'honneur humain des œuvres que nous pensions avoir commencées uniquement pour la gloire de Dieu. Ces petites manœuvres de l'amour-propre ne sont pas toujours des fautes, car elles sont bien souvent inconscientes, mais elles indiquent une tendance, et il est incontestable que si la recherche de l'honneur est légitime, elle n'en est pas moins dangereuse.

Quoique l'homme pèche généralement par excès dans la recherche de l'honneur, il peut lui arriver cependant de pécher par défaut, en ne le recherchant pas autant qu'il peut et doit le faire. Il tombe alors dans le vice de la pusillanimité, qu'il faut se garder de confondre avec l'humilité. L'humilité empêche l'homme d'entreprendre ce qui est audessus de ses forces, et de rechercher un honneur plus grand que celui que lui méritent ses vertus. La pusillanimité, au contraire, qui est, si on peut ainsi parler, l'humilité non réglée par la raison, porte l'homme à s'estimer moins qu'il ne vaut, à se regarder comme incapable d'accomplir des œuvres qui pourtant ne dépassent pas ses forces, et à négliger par suite les honneurs auxquels ces actions auraient pu lui

^ Paulsen. System der Ethik, p. 98. Cf. S. T. 2. 2. q. 144. a. 4.

l34 CHAPITRE QUATRIÈME

donner droit. L'homme pusillanime peut être en même temps un ambitieux, mais un ambitieux qui se défie outre mesure de ses forces : il voudrait obtenir de l'honneur, mais il n'ose entreprendre ce qui pourrait lui en procurer.

L'homme humble est porté à reconnaître son impuissance, mais il compte sur Dieu plus que sur lui-même et il n'hésite pas à entreprendre ce qu'il reconnaît être son devoir : le pusillanime ne compte que sur lui-même et c'est pourquoi il recule. S'il ose parfois se lancer et qu'il réussisse, le pusillanime n'est pas humble, car, comme il ne comptait pas sur Dieu avant d'agir, il ne lui rapporte pas non plus l'honneur du succès.

Ainsi la pusillanimité qui paraît se confondre presque avec l'humihté, en diffère du tout au tout. Elle est un vice qui peut avoir, en morale, les plus funestes conséquences : le pusillanime, se croyant incapable d'atteindre jamais à l'honneur, en arrive facilement à négliger les actes vertueux qui pouvaient l'honorer, et finit souvent par tomber dans la bassesse et dans le mépris de tout honneur et de toute vertu ^.

Pour satisfaire à cette recherche de l'honneur qui, dans certains cas, peut devenir un devoir, il n'est pas nécessaire de rechercher positivement l'honneur. Celui qui remplit

^ Pusillanimus, cum sit dignus bonis, privât seipsum illis quibus dignus est, dum scilicet non conatur ad operandum vel consequendum ea quae sibi competerent. Secundo ostendit causam pusillanimitatis. In qua quidem causa tria consideranda sunt per ordinem. Quod enim aliquis se privet bonis quibus dignus est, primo quidem contingit ex hoc quod non reputat se dignum talibus bonis, cum tamen sit dignus ; hoc autem secundum contingit ex hoc quod ignorât suam conditionem... Hujusmodi autem ignorantia non contingit ex insipientia... sed magis contingit ex quadam pigritia. Tertio ponit efîectum pusillanimitatis. Et dicit quod talis opinio per quam alicui videtur quod homo non sit dignus bonis quibus est dignus, videtur homines facere détériores. D. Thomas in Eihic. ad Nicom., lib. IV, c. XI. — Illi qui contemnunt honores hoc modo, quod pro eis adipiscendis nil inconveniens faciunt, nec non nimis appretiantur, laudabiles sunt ; si quis autem hoc modo contemneret honores quod non curaret facere ea, quae sunt digna honore, hoc vituperabile esset. II-II. p. 129. a. I ad 3. Cf. II-II. q. 131. a. i ad i.

DE LA RECHERCHE DE l'hONNEUR i35

consciencieusement son devoir et s'efforce d'employer pour le bien commun les talents qui lui ont été confiés, satisfait à cette obligation, et il n'a pas à s'inquiéter de savoir si les hommes lui rendent ou non l'honneur qui lui revient.

A moins pourtant qu'on ne représente une personne ou une société, car, alors, on ne peut de son propre chef renoncer à l'honneur qui leur revient en droit. Le représentant d'une nation auquel on ne rendrait pas les honneurs dus à son rang manquerait à son devoir, en ne faisant pas son possible pour les obtenir, car il ne s'agit pas ici seulement de sa personne, mais de droits qu'il n'est pas libre de sacrifier.

On peut mépriser l'honneur non seulement par défiance de soi-même, mais aussi par orgueil. Il en est qui ne font nul cas de l'honneur parce qu'ils méprisent l'humanité, et qu'ils estiment qu'on ne doit nullement s'inquiéter du jugement des hommes. Il y a certainement des cas où l'on doit tenir plus de compte de son jugement personnel que de celui de la société dans laquelle on vit, lorsqu'il est évident, par exemple, que la manière dont cette société apprécie le bien et le mal est fausse ou imparfaite i. Il est incontestable que les hommes peuvent se tromper et qu'ils se trompent en effet bien souvent dans leurs jugements, et qu'il ne faut point, par suite, les accepter toujours les yeux fermés ; mais se faire une règle de conduite de ne tenir a priori nul compte de l'opinion publique, c'est montrer non point de l'indépendance et de la grandeur d'âme, mais bien une suffisance excessive et un orgueil démesuré : c'est dire équivalemment qu'on est seul en possession du bon sens et de la raison.

Ce mépris souverain du jugement d'autrui, loin d'être toujours la preuve d'une haute valeur personnelle n'est souvent qu'une preuve de la bassesse de celui qui le

^ So lange in der sittlichen Gemeinschaft die Wùrdigung des Guteii und Pflichtmâfiigen eine teils unvollkommene, teils positiv verkehrte ist, muB das pflichtmàBige Handeln, eben weil es stetig in die vollstàndige Normalitât zurùcklenkt, hâufig einer falschen Beurteilung unterliegen und grade als pflichtwidrig erscheinen. Richard Rothe. Theologische Ethik. t. IV, . p. 127.

l36 CHAPITRE QUATRIÈME

prof esse ^ ; nul n'a plus d'intérêt à rejeter le jugement d'autrui que celui qui sent que ce jugement le condamnerait.

L'essentiel, par conséquent, dans la recherche de l'honneur, c'est de se tenir dans le juste milieu, de ne le rechercher ni trop, ni trop peu. Et comme l'homme aveuglé plus ou moins par l'amour-propre, est porté à s'exagérer sa propre excellence, le plus sûr moyen de ne pas dépasser la mesure, c'est de rester un peu en deçà de la limite que nous pourrions

^ Vôllige Verachtung des Urteils anderer ist durchaus noch kein Zeichen eigenen Wertes, sondem manchmal nur das Erzeugnis eigener Verâchtlichkeit. F. Eiselen. Wesen und Wert der Ehre, p. 23. — Wenn jemand, von seiner eigenen Wùrde iiberzeugt, zugleich aile anderen Menschen nicht wùrdig und ihr Urteil verâchtlich finden sollte, wàre das ein Akt selbst\-emichtender Ûberhebung ; denn durch welches Wunder sollte er als einzig Wùrdiger aus der nicht wiirdigen menschlichen GeseUschaft hervorgegangen sein ? Id. Ibid.

L'honneur peut-il être blessé ? La question peut paraître superflue ; il n'est que trop certain, semble-t-il, que l'honneur peut être blessé, car à quoi tendent le duel, la guerre et bien souvent le suicide sinon à guérir les blessures infligées à l'honneur ? La chose pourtant n'est pas aussi certaine qu'elle le paraît au premier abord et il s'est trouvé des gens bien pensants, surtout parmi les juristes, pour nier absolument que l'honneur puisse être blessé. La confusion, comme dans la plupart des cas, provient d'un malentendu : on ne s'accorde pas sur la notion de l'honneur, et l'on ne peut naturellement, par suite, s'entendre sur sa vulnérabilité. L'un parle de l'honneur intérieur et formel, c'est-à-dire de la vertu qui est le fondement de l'honneur, un autre du sentiment de l'honneur, c'est-à-dire de la passion plus ou moins égoïste, qui s'enflamme sous le coup de l'injure, ou bien de ce premier témoignage de la conscience de chaque homme sur sa dignité personnelle, un autre enfin de l'honneur extérieur, c'est-à-dire du témoignage que la communauté rend à cette dignité manifestée et reconnue, et suivant les différentes manières d'envisager la question ils la résolvent affirmativement ou négativement. Pour s'entendre, il convient de distinguer et de préciser.

Nous connaissons les différentes phases du développement de l'honneur. D'abord simple puissance, inhérente à tout homme de tendre à la vertu, cette puissance se développe par la production d'actes répétés qui finissent par

l38 CHAPITRE CINQUIÈME

créer une habitude : cette habitude s'appelle vertu quand son objet est bon au point de vue moral, et elle constitue le fondement de l'honneur. On peut considérer comme une phase distincte la conscience que l'homme . prend de sa dignité et le témoignage qu'il s'en rend à lui-même. Puis la vertu se manifeste au dehors, elle est reconnue par la communauté qui en rend témoignage à son tour. C'est le dernier point du développement de l'honneur qui peut être comparé à la germination, à l'éclosion et à l'épanouissement d'une fleur : contenue d'abord en puissance dans le germe, elle se développe intérieurement, et quand ses organes ont atteint le degré de perfection nécessaire, elle s'épanouit et excite l'admiration des hommes.

On ne peut donc affirmer, sans distinction, que l'honneur peut ou ne peut pas être blessé ; il faut étudier sa vulnérabilité dans les différentes étapes de son développement.

On peut affirmer, dans une certaine mesure, que, même à l'état de simple puissance, l'honneur peut être blessé, par exemple en empêchant le développement des facultés qui devaient être les supports de la vertu, ou en les détournant vers le \dce, au lieu de les diriger vers la vertu. Ainsi il blesserait l'honneur celui qui pervertirait le cœur et la volonté d'un enfant par ses doctrines et ses exemples. On voit que l'honneur, ici, n'est atteint que bien indirectement, mais la blessure n'en est pas moins réelle et plus grave même que dans tout autre cas, car ici c'est le premier fondement de l'honneur qui est détruit.

L'honneur dans sa seconde phase, c'est, nous l'avons dit, la vertu intérieure. A ce point de son développement, l'honneur ne peut être blessé par une tierce personne. Nul ne peut toucher, sans notre assentiment, à ce capital que constitue l'ensemble de nos vertus. On peut nous nier la possession de ce capital, on peut refuser de nous en payer les intérêts, qui sont les marques extérieures d'honneur ; mais qu'on nous reconnaisse ou non la possession de la vertu, qu'on nous en rende ou non le témoignage, nous ne sommes pour autant ni plus ni moins vertueux, et partant, ni plus ni moins dignes d'honneur. Nous seuls pouvons dissiper ce

DE LA LÉSION DE l'hONNEUR I Sq

trésor, nul ne peut le faire malgré nous : il n'en va pas ici comme des biens extérieurs que l'on peut nous enlever par la violence. On a dit avec raison de l'honneur intérieur : « Il n'est au pouvoir de personne de m'ôter l'honneur ou de me le rendre. Seul, je puis le perdre en faisant sciemment ce qui est honteux ; seul je puis le recouvrer en expiant et en réparant mes fautes ^. «

La conscience de chaque homme est un sanctuaire où seul il peut pénétrer, que seul, par conséquent, il peut profaner et dépouiller de ses trésors. On peut, par de mauvais conseils ou des exemples pervers, détourner un homme de la vertu, mais il reste que c'est lui qui doit donner son consentement et il peut toujours le refuser. Si donc on veut admettre qu'une tierce personne peut porter atteinte à la vertu d'un individu, ce n'est jamais qu'avec la connivence de cet individu.

Mais si l'honneur intérieur ne peut absolument pas être blessé formellement, sinon par le sujet, il peut l'être matériellement, en ce sens qu'on peut diminuer aux yeux du public les mérites d'un individu, soit en lui imputant des fautes qu'il n'a pas commises, soit en niant les vertus qu'il possède. Il n'est pas besoin de longue réflexion pour voir que dans ce cas l'honneur intérieur n'est pas lésé à proprement parler, car toutes les imputations malveillantes et les calomnies ne peuvent diminuer d'un degré le mérite d'un homme, pas plus que les nuages qui nous cachent le soleil n'en diminuent l'éclat intrinsèque.

Sur ce point les juristes s'accordent avec les moralistes. « Le bien idéal de l'honneur ne peut absolument pas être blessé par une tierce personne 2. » « Les autres hommes ne peuvent rien ajouter ni retrancher à l'honneur dont il est ici question (c'est-à-dire à l'honneur intérieur). Des hommes universellement honorés ne sont souvent nullement honorables. L'honneur d'un homme au sens où nous l'entendons

^ Marion. Grande encyclopédie. Art. Honneur, tome XX, p. 237.

^ Das idéale Rechtsgut der Ehre ist durch dritte Hand absolut

unverletzbar. Binding K. Die Ehre und ihre Verletzbarkeit, p. 27.

ici, ne peut être blessé que par les actions du sujet, mais jamais par celles d'une tierce personne... L'expression « lésion de l'honneur » est donc tout à fait inexacte, car personne ne peut blesser l'honneur intérieur ^. »

]\Iais c'est aller trop loin que de soutenir que le bien idéal de l'honneur ne peut être blessé ett aucune façon par une tierce personne. « Sous les coups de l'assassin, dit Binding, la victime exhale son dernier soupir ; mais l'honneur du calomnié ne brille pas d'un éclat moins pur, alors même que le calomniateur a tenté de l'obscurcir. La calomnie couvre de déshonneur non pas le calomnié, mais le calomniateur. Rien n'est plus exact que la pensée spirituelle de Vincent Monti, que les injures font comme les processions, qui reviennent toujours au point d'oii elles sont parties 2. » Que ce soit là l'effet dernier de la calomnie lorsqu'elle est découverte, on ne saurait en disconvenir, encore qu'il n'y ait guère de calomnie qui n'ébranle plus ou moins l'honneur du calomnié, alors même que la fausseté en est publiquement reconnue. Mais il est bien des calomnies qui suivent un homme jusque dans la tombe. La mémoire de certains hommes n'a pu être déchargée qu'après des siècles, de crimes qu'on leur avait faussement imputés, et il en est certainement qui sentiront peser éternellement sur leur mémoire le poids d'une réprobation et d'un déshonneur qu'ils n'avaient pas mérités. Il n'est

^ Andere Menschen kônnen uns an der Ehre — die wir hier nieinen, — nichts geben und nichts nehmen. Allseits Geehrte haben oft keine Ehre im Leibe. Die Ehre eines Menschen — in dem hier gemeinten Sinne — kann nur durch eigene Handlungen, nie durch die eines Dritten leiden. « Ehrverletzung » ist ein hôchst ungenauer Ausdruck, denn die innere Ehre kann niemand verletzen. Eckstein. Die Ehre in Phil. und Recht, p. 65 et 76.

^ Unter den Streichen des Môrders haucht dessen Opfer sein Leben aus : des Verleumdeten Ehre aber strahlt nicht minder hell, obgleich der Verleumder versucht hat sie zu verdunkeln. Nicht jenen, nur diesen befleckt die Verleumdung mit Unehre. Der feine Satz Vincenzo Monti's, die Injurien machten es wie die Kirchenprocessionen, die stets dahin zurûck kehrten, von wo sie ausgegangen trifft haarscharf zu. Binding, op. cit., p. 27.

pas donné à chacun, comme à Lally-Tollendal, de trouver en leur fils un défenseur qui réhabilite leur mémoire, et leur fasse rendre, encore qu'un peu tardivement, l'honneur qui leur était dû. Il faut donc bien avouer que si en lui-même l'honneur intérieur ne peut être atteint par une tierce personne, il peut être diminué aux yeux des hommes pour un temps plus ou moins long, et parfois d'une manière irréparable ici-bas.

En avançant d'un pas encore nous arrivons au premier témoignage d'honneur qui est celui de la conscience individuelle. C'est le sentiment que chacun a de sa dignité personnelle et de ses mérites, de son honneur intérieur tant inné qu'acquis, et le sentiment de la mesure d'honneur extérieur qu'il mérite en conséquence.

C'est ici le point le plus vulnérable de l'honneur, ou au moins celui où les blessures sont le plus vivement ressenties. Non point, certes, que l'on puisse enlever à quelqu'un l'estime qu'il a conçue de lui-même : on ne voit que trop d'hommes qui conservent d'eux-mêmes une opinion on ne peut plus favorable malgré le jugement contraire de tout leur entourage. Mais on blesse le sentiment de l'honneur par tout traitement qui ne répond pas à l'estime qu'un individu croit lui revenir de droit, par toute parole et toute action qui serait de nature à porter atteinte à son honneur intérieur. Tout homme s'estime à une certaine valeur, et peut s'estimer plus ou moins qu'il ne vaut : il exige des autres hommes une mesure d'honneur qui réponde à l'estimation qu'il a faite de lui-même et si cette mesure ne lui est pas accordée, son honneur intérieur est blessé.

Il faut noter que le sentiment de l'honneur ne se développe pas toujours dans la même mesure que l'honneur ; au contraire, on peut remarquer que souvent le sentiment de l'honneur est d'une susceptibilité maladive alors précisément que l'honneur n'est plus solidement fondé. On cherche alors à remplacer par les marques extérieures d'honneur l'honneur intérieur qui fait défaut, et l'on devient pointilleux et ombrageux sur les questions d'honneur pour en imposer aux hommes et leur faire croire à la dignité intérieure :

c'est le point d'honneur qui prend la place de l'honneur véritable. L'homme d'honneur n'est pas si délicat : ayant conscience de sa dignité personnelle et sachant qu'on ne peut la lui enlever, il ne tient qu'assez peu de compte de l'estime qu'en peuvent faire les hommes.

Pour pouvoir prétendre à l'honneur, la vertu doit être extérieurement manifestée : on blesserait donc également l'honneur extérieur d'un individu en empêchant cette manifestation. Cette lésion de l'honneur ne doit pas être prise en trop grande considération, car si elle se présente, elle ne se présente pas fréquemment. On peut plus facilement empêcher un homme d'acquérir la vertu, mais lorsqu'il la possède, il n'est guère possible d'en empêcher la manifestation : tous les obstacles qu'on lui opposera ne feront que mieux ressortir la vertu. On peut, à la vérité, interpréter en mauvaise part les actions et les intentions de celui qui agit, mais on ne peut guère l'empêcher de poser des actes vertueux. Cependant par les menaces et l'incarcération, il est possible de forcer quelqu'un à tenir ses vertus secrètes et de l'empêcher de mériter l'honneur de la part des hommes.

Dès qu'elle est manifestée au dehors, la vertu produit naturellement l'admiration et l'estime des hommes : ils peuvent être eux-mêmes très pauvres en vertus et paraître, dans leurs discours, n'en faire que peu d'état, mais dans le fond de leur âme, les hommes, à moins qu'ils ne soient entièrement pervertis, conservent toujours une certaine estime pour la vertu. Peut-on empêcher cette admiration, cette estime de l'homme pour la vertu ? Directement, on ne le peut que difficilement, car l'homme conserve toujours écrite au fond de sa conscience cette loi qui lui dit qu'il doit rechercher et estimer le bien, fuir et détester le mal. Mais s'il est difficile de pervertir complètement le sens moral d'un individu, il est possible, comme on l'a vu, de l'empêcher d'arriver à la connaissance de la vertu de son prochain, soit en niant ses vertus, soit en lui imposant faussement des crimes, et en général par toute parole ou action qui tend à le déprécier aux yeux des hommes. C'est à quoi tend directement la calomnie, et, plus ou moins indirectement, tous les

DE LA LÉSION DE l'hONNEUR 1^3

délits qui s'attaquent au prochain dans ses biens ou dans sa personne i.

Quand la vertu d'un individu est connue de son entourage, on ne peut arrêter l'estime qui naît spontanément à la seule considération de la vertu, mais on peut arrêter la manifestation de cette estime. On le peut d'autant plus facilement que l'amour-propre personnel est un motif qui seul suffit souvent à nous empêcher de témoigner au prochain l'admiration qu'il mérite et que nous ressentons pour lui. C'est le résultat de la jalousie : elle ne méconnaît pas les mérites d'autrui, mais elle les envie et voudrait empêcher qu'on ne les reconnaisse. Celui qui, par ses paroles et ses actes, amène les hommes à refuser à quelqu'un les marques d'honneur auxquelles il a droit, le blesse dans son honneur extérieur.

Ainsi, d'une façon directe ou indirecte, l'honneur peut être blessé dans toutes les phases de son développement.

"L'honneur intérieur ne peut être lésé en lui-même, mais il peut l'être équivalemment aux yeux des autres hommes, comme le soleil qui sans perdre rien de son éclat intrinsèque est pourtant, par instants, voilé par les nuages. Au point de vue social, le résultat est le même : les hommes, qui ne peuvent juger que par les apparences se laisseront tromper. Des accusations portées même sans fondement réel, « le faux reproche d'infamie ou d'une escroquerie quelconque, dont ils ne connaissent pas la fausseté, rend hésitante l'estime que les hommes avaient conçue jusque-là pour le calomnié. Ils lui tournent le dos, l'excluent de leur club, lui refusent leur crédit et leur voix, et le déposent de sa charge ^ ».

^ Jedes Verbrechen entspricht zuletzt einer ob bewuBten oder nicht bewuBten Nichtachtung der Persônlichkeit oder einer nicht genùgenden Achtung der Menschenwùrde, kurz dem Mangel der von jedem berechtigterweise angesprochenen àuBern Ehre. Eckstein. Die Ehre in Philos, und Recht, p. 70.

^ Der falsche Vorwurf der Schurkerei oder einer bestimmten Prellerei, dessen Unwahrheit sie nicht erkennen, bringt ihre bisher gewahrte Achtung gegen den Bescholtenen im Wanken. Sie kehren ihm den Rûcken, schlieBen ihm aus dem Klub, kûndingen ihm den Kredit, versagen ihm die Wahlstimme, entlassen ihn aus dem Ainte. BiNDiNG. Die Ehre und ihre Verletzbarkeit, p. 31.

D'aucuns ont prétendu que dans le fond il n'y a que la réputation de compromise ; directement, on peut le soutenir, mais l'honneur étant fondé sur la bonne réputation, par le fait même que celle-ci est atteinte, • celui-là est également lésé.

Nous avons dit qu'au point de vue social la position de celui qui avait perdu son honneur par sa mauvaise conduite était la même que la position de celui qui l'avait perdu extérieurement par suite d'accusations calomniatrices. Mais la disposition intérieure sera bien différente chez celui qui croit que son honneur est réellement atteint par la calomnie, et chez celui qui a conscience que son honneur est sauf, encore qu'il paraisse blessé aux yeux des hommes. L'un conservera sa tranquillité intérieure ; l'autre n'aspirera qu'à la vengeance, et dans le cas où toute réparation lui paraîtrait impossible, il sera facilement amené au désespoir et au suicide i.

Quant à l'honneur extérieur, on a voulu dire qu'il n'est simplement pas rendu 2. Cela est vrai, mais en ne rendant pas à un indi\ddu l'honneur qui lui revient on le blesse dans son honneur, com.me un débiteur qui ne paye pas à son créancier les intérêts qu'il lui doit le blesse dans sa fortune. Que l'on blesse l'honneur de quelqu'un ou que l'on blesse quelqu'un dans son honneur, c'est là une distinction verbale dont l'importance ne doit pas être exagérée.

L'honneur extérieur peut être blessé par le sujet luimême ou par ceux de son entourage. L'honneur intérieur ne peut être blessé que par lui, comme on l'a vu plus haut.

^ Dieser Glaube an die Verletzbarkeit seiner Ehre kann auf dem Gekrànkten lasten wie ein wuchtendes Schicksal ; er nimmt ihm den Atem und treibt ihn sich durch Gewalttat von dem Alp dièses Druckes zu lôsen... In diesem Glauben an die wirkliche Verletzbarkeit der Ehre liegt also eine groBe Gefahr fur Frieden und Recht utid eine noch grôfiere fur den Frieden der Seele. An diesem Glauben krankt noch heute wie allbekannt das Leben. Binding, op. cit., p. 27, 28.

- Die àuCere Ehre wird durch ein solches Delikt nicht angetastet; sie wird \delmehr vom Subjekt des Delikts ûberhaupt nicht gezollt. EcKSTEix. Die Ehre in Phil. und Recht, p. 71.

DE LA LÉSION DE l'hONNEUR 146

Il peut le faire en se calomniant soi-même comme le font parfois certaines gens par un amour mal entendu des humiliations. Cette manière de faire est illicite, à supposer même, ce qui n'est pas toujours le cas, que le sujet puisse disposer, à son gré de son honneur personnel : jamais, en effet, il n'est permis de parler contre la vérité, ni à son avantage, ni à son désavantage. L'humilité consiste à reconnaître son indignité et son impuissance personnelles, et non point à s'imputer des fautes qu'on n'a pas commises.

L'honneur intérieur est blessé bien plus souvent par la conduite indigne du sujet. Par chaque acte qui n'est pas conforme à sa dignité humaine, par chaque manquement à ses devoirs d'état, l'homme s'enlève le droit à une mesure correspondante d'honneur. S'il ne se respecte pas lui-même, il ne peut exiger que ses semblables le respectent.

Les atteintes à l'honneur peuvent provenir aussi de nos semblables : elles sont négatives ou positives. Négativement l'honneur est blessé lorsqu'on s'abstient de rendre à quelqu'un les marques d'honneur qui lui sont dues. Chaque homme est tenu à rendre à ses semblables la mesure d'honneur qu'il estime correspondre à sa vertu. Cette appréciation peut être sujette à beaucoup d'erreurs : il est fort possible qu'elle ne réponde pas à la réalité et encore moins à l'appréciation que le sujet fait de lui-même ; mais il n'importe : on doit honorer chacun dans la mesure où en conscience on l'en juge digne. Toute omission des marques d'honneur n'est pas un manquement formel à l'honneur : cela dépend de l'intention. Si on les omet par simple négligence et non point par mépris, l'atteinte portée à l'honneur est beaucoup moins sérieuse ; mais cette omission prend le caractère d'une atteinte formelle à l'honneur quand on ne rend pas les marques d'honneur pour témoigner du peu d'estime que l'on fait de quelqu'un. Quand cette omission atteint un homme revêtu d'une dignité, selon que l'outrage s'adresse à l'individu ou à la dignité, la lésion de l'honneur est individuelle, ou bien elle s'adresse à la société qui dispense les dignités.

Nous pouvons pécher indirectement contre l'honneur dû au procham en ne le défendant pas, dans la mesure de nos

forces, contre les attaques injustes, car nous sommes tenus de rendre aux autres les services que nous voudrions qu'ils nous rendent. Si c'est un devoir de charité de repousser les injustes agresseurs de notre prochain qui en veulent à ses biens ou à sa vie quand nous pouvons le faire facilement, à bien plus forte raison devons-nous défendre son honneur contre les agressions injustifiées, puisque l'honneur est le plus précieux de tous les biens. Le meilleur moyen de défendre l'honneur c'est de le défendre indirectement, et non de débattre et discuter les divers points attaqués ; « l'honneur peut se comparer à une fleur : celui qui l'analyse l'effeuille et ne peut, ensuite, reconstituer la fleur 1 ».

Nous devons encore épargner l'honneur de nos semblables en ne prodiguant pas les marques d'honneur sans mesure et à tout venant, sinon elles perdent toute valeur et n'ont plus aucun sens. L'honneur ne souffre pas qu'on le prodigue indifféremment à tous. L'honneur est la meilleure et souvent la seule récompense terrestre dans les combats livrés pour la vertu ; la honte et le déshonneur doivent être aussi la punition la plus sévère de l'immoralité ; pour qu'il conserve cette valeur moralisatrice, l'honneur demande à n'être accordé qu'à bon escient.

Celui donc qui ne défend pas l'honneur du prochain injustement attaqué, pèche négativement contre son honneur, et pareillement celui qui prodigue les marques d'honneur sans discernement, et se sert de l'honneur pour glorifier le vice et l'immoralité, car là où le vice est honoré, où la honte ne s'appelle plus la honte, la vertu n'obtient plus

^ Die Ehre gleicht einer Blume ; wer sie untersucht, der zerblàttert sie, und die Blàtter lassen sich nicht mehr zur Blume zusammenfùgen. Linsenmann. Lehrbuch der Moraltheologie, p. 454.

■^ Wir schonen die Ehre des Nebenmenschen, wenn wir nicht die Ehre, die den Ehrenwerten zukommt, den Schlechten und den Ehrlosen erweisen, wenn wir nicht die Zeichen und Attribute der Ehre miBbrauchen, um die Schande zu glorificiren. Wo das Laster geehrt wird und die Schande nicht mehr Schande heiBt, da geht die Tugend leer aus. Die Ehre ist empfindlich ; sie ertràgt es nicht, da6 sie unter

Le droit est moins délicat sur ce point : pour lui, « l'outrage est un délit d'action, non un délit d'omission. Cela se comprend du reste : de internis non judicat fraetor. Qui pourrait, en effet, connaître la mesure d'honneur que chacun mérite ? Qui pourrait imposer à ses semblables un jugement sur sa valeur, ou arracher ce jugement par les tribunaux ? L'honneur, de lege lata, ne donne aucun droit à des marques positives d'estime, il exige seulement que l'on nous épargne les lésions de l'honneur. Devant le droit chacun doit être traité non pas d'après la mesure de son honneur, mais d'après la mesure de son exemption de déshonneur ^ ».

Les atteintes positives à l'honneur peuvent se faire par pensées, par paroles et par actions.

Tout hom.me a le droit d'être considéré comme honorable aussi longtemps qu'il n'a pas donné de preuves suffisantes du contraire 2. Celui donc qui, sur des indices insuffisants, met en doute la vertu de son prochain, porte atteinte à son honneur, dont il sape ainsi le fondement. Ce jugement trop

mehrere gleich geteilt werde vind noch weniger, daB sie demjenigen erwiesen werde, der sich ihrer unwùrdig gemacht hat. Die wahre Ehre ist der beste, oft der einzige irdische Lohn fur sittliche Kàmpfe ; die Schande ist oder soll sein die schwerste Strafe fur die Unsittlichkeit ; fàllt in der ôfïentlichen Meinung die Schande von der Unsittlichkeit hinweg, so verliert die Ehre ihre Bedeutung, ihre Macht, ihren psychischen Reiz. Linsenmann. Lehrbuch der Moraltheologie,

' Kann er (der Einzehie) positive Anerkennung der Ehre in vollem Umfange, vielleicht gar Ehrerweisung nach dem MaBe seines Verdienstes fordern ? Solcher Forderung zu genùgen wâre unmôglich : denn wer kann das EhrenmaB aller anderen kennen ? Sie durchzufiihren wâre untunlich : denn wer vermôchte ein bestimmtes Werturteil seiner Mitmenschen zu erzwingen oder durch die Gerichte erzwingen zu lassen ? Auch erzeugt die Ehre de lege lata nie Rechtsanspriiche auf positive Anerkennung oder auf Achtungsbeweise, sondern stets nur auf Unterlassung der Ehrenkrànkungen. Die Beleidigung ist Begehungs-, nicht Unterlassungsdelikt . — Also nicht nach dem MaBe seiner Ehre, sondern nach dem seiner Freiheit von Unehre muB jeder von uns behandelt werden. Binding, op. cit., p. 23-24.

2 II-II. q. 60. a. 4.

précipité et appuyé sur des motifs trop légers prend le nom de jugement téméraire.

Le jugement téméraire peut provenir de trois causes différentes. Et d'abord de la méchanceté de celui qui juge, car les hommes sont portés à prêter aux autres les intentions qui les font agir eux-mêmes. Si les bons interprètent généralement en bonne part même ce qui pourrait prêter à de légitimes soupçons, les mauvais, au contraire, concluant de ce qu'ils auraient fait eux-mêmes à ce que feront les autres, leur prêtent volontiers des intentions perverses et des motifs d'agir peu avouables. Il n'est que les voleurs et les brigands pour soupçonner tout le monde d'être et voleur et brigand. Pour qui est lui-même corrompu, les manières d'agir les plus innocentes deviennent sujettes à caution.

Une autre raison peut nous porter à juger défavorablement des personnes : c'est la mauvaise opinion que nous avons conçue d'elles. Lorsque nous méprisons ou que nous détestons quelqu'un ou que nous lui portons envie, nous sommes portés à juger en mal toutes ses actions sur les indices les plus légers. Nous nous plaisons à découvrir des défauts chez les personnes qui ne nous reviennent pas, et lorsque nous n'en trouvons pas assez à notre gré, nous en imaginons facilement pour la moindre raison. Si une action est susceptible de dix interprétations favorables et d'une seule défavorable, on ne manquera pas de donner cette dernière interprétation. Nous cherchons à justifier ainsi à nos yeux l'aversion que nous portons à ces personnes.

Enfin cette propension aux jugements téméraires provient parfois d'une longue expérience, qui nous porte à nous défier des hommes pour avoir été souvent trompés par eux ; et c'est pourquoi les vieillards sont généralement portés à la défiance et aux jugements téméraires 1.

^ Suspicio importât opinionem mali, quando ex levibus indiciis procedit ; et contingit ex tribus ; uno quidem modo ex hoc, quod aliquis in seipso malus est ; et ex hoc ipso, quasi conscius suae malitiae, facUiter de alus malum opinatur, secundum illud Eccles. 10 : In via stultus ambulans, cum ipse sit insipiens, omnes stultos aestimat ;

De quelque source que naissent les jugements téméraires on voit que toujours ils tendent à ruiner le fondement de la réputation et de l'honneur du prochain, et cela sans raison suffisante. Tous pourtant ne sont pas également coupables ; le degré de malice de ces jugements dépend du plus ou moins de solidité des motifs sur lesquels nous nous appuyons pour porter notre jugement, et aussi du degré de fermeté de notre adhésion.

Il peut survenir à chacun des doutes sur la vertu de tel ou tel individu pour des motifs légers, mais cela ne constitue en soi qu'un péché véniel, car ce n'est qu'une sorte de mouvement irréfléchi et il n'est aucun homme qui puisse se soustraire entièrement à ces légers manquements à la charité. Mais si nous ne sommes pas toujours maîtres de ces défiances et de ces soupçons qui se présentent spontanément à nous, toujours nous pouvons repousser les jugements téméraires. Aussi, l'acte par lequel, sur des indices légers et insuffisants, nous concluons avec certitude à la malice du prochain (en quoi consiste précisément le jugement téméraire), constitue ime faute grave en matière grave i.

Quand le jugement téméraire provient de fréquentes déceptions antérieures, comme chez les vieillards, ou d'une conformation défectueuse du caractère, comme chez les mélancoliques, il perd de sa gravité, car il est alors moins volontaire que spontané. Mais quand il provient soit de la malice personnelle, soit de la haine que l'on nourrit envers

alio modo provenit ex hoc, quod aliquis maie afificitur ad alterum ; cum enim aliquis contemnit, vel odit aliquem, aut irascitur, vel invidet ei, ex levibus signis opinatur mala de ipso ; quia unusquisque faciliter crédit, quod appétit ; tertio loco provenit ex longa experientia ; unde Phil. dicit in 2. Rhet. quod « senes sunt maxime suspiciosi ; quia multoties experti sunt aliorum defectus. » II-II. q. 60. a. 3. ^ Primus quidem gradus (suspicionis) est ut home ex levibus indiciis de bonitate alicujus dubitare incipiat : et hoc est veniale et levé peccatum : pertinet enim ad tentationem humanam, sine qua vita ista non ducitur ; secundus gradus est, quum aliquis pro certo malitiam alterius aestimat ex levibus indiciis et hoc si sit de aliquo gravi, est peccatum mortale, inquantum non est sine contemptu proximi. II-II. q. 60. a. 3.

l5t) CHAPITRE CINQUIÈME

certaines personnes, il revêt un nouveau caractère de gravité, à cause de la disposition coupable de celui qui juge i.

Le jugement téméraire quoique purement intérieur, n'en blesse pas moins l'honneur du prochain, car, étant un jugement pratique, même lorsqu'il ne se manifeste pas, il porte en germe le principe d'une attitude déshonorante à l'égard du prochain ; en effet, le jugement téméraire est essentiellement destiné à régler notre conduite.

En règle générale, nous avons à suivre la règle de saint Thomas, que lorsque nous jugeons des personnes nous devons nous efforcer de juger plutôt selon la charité que selon la vérité ^.

La seule exception que nous puissions nous permettre, c'est lorsque nous avons à appliquer un remède à une plaie morale. Nous pouvons alors juger les choses au plus mal, afin que le remède que nous appliquerons produise plus sûrement son effet 3. Mais il ne s'agit ici que d'une simple supposition et non pas d'un jugement définitif, et cette supposition est légitimée par la fin charitable que l'on se propose.

La charité, qui passe avant la vérité, nous fait un devoir de juger le prochain de la façon la plus favorable, quand il n'y a pas à tenir compte d'autres intérêts. Mais lorsque sa santé morale est en jeu, nous pouvons le juger plus malade qu'il n'est en réalité, si nous espérons, par ce moyen, le sauver plus facilement.

Il est un autre cas où nous ne pouvons pas juger les

^ Primae autem duae suspicionis causae (malitia et malus affectus) manifeste pertinent ad perversitatem affectus : tertia vero causa (experientia) diminuit rationem suspicionis. II-II. q. 60. a. 3.

- ^lelius est qu.od aliquis fréquenter fallatur, habens bonam opinionem de aliquo malo homine, quam quod rarius fallatur, habens malam opinionem de aliquo homine bono ; quia ex hoc fit injuria alicui, non autem ex primo. II-II. q. 60. a. 4. ad i et ad 2.

^ Cum debemus aliquibus malis adhibere remedium, sive nostris, sive alienis, expedit ad hoc ut securius remedium apponatur, quod supponatur id quod est deterius : quia remedium, quod est efi&cax contra majus malum, multo magis est efiScax contra minus malum. II-II. q. 60. a. 4 ad 3.

DE LA LESION DE l'hONNEUR i5i

choses de la façon la plus favorable, mais où nous devons nous efforcer de les connaître telles qu'elles sont en réalité : c'est lorsque nous avons à porter un jugement entre deux personnes, car dans ce cas, à ne tenir compte que de la charité fraternelle, nous courrions risque de blesser la justice de l'un ou l'autre côté. Aussi le juge est-il tenu de déclarer coupable celui contre lequel mihtent des raisons suffisamment sérieuses et convaincantes i.

Le jugement téméraire et le faux soupçon dont il a été question jusqu'ici ne portent atteinte à l'honneur du prochain que dans la pensée de celui qui les fait. Ils peuvent être manifestés par des paroles ou par des actes et ils prennent alors une malice spéciale, car ils tendent à détruire l'honneur du prochain même chez ceux qui, auparavant, croyaient encore à sa vertu.

Les paroles qui sont de nature à porter atteinte à l'honneur du prochain peuvent se ramener aux trois chefs suivants : l'outrage, la détraction et la raillerie.

L'outrage est un déshonneur infligé à quelqu'un. L'honneur reposant sur l'excellence comme sur son fondement, on peut blesser l'honneur par l'outrage en supprimant ce fondement, par exemple, en privant quelqu'un de la vie et par le fait des puissances dans lesquelles consistaient son excellence. C'est un outrage également d'amener à la connaissance de la communauté ce qui est contraire à l'honneur de l'individu ; cet outrage peut se commettre de différentes manières et par différents signes, mais surtout par la parole qui est le signe le plus fréquemment employé pour la manifestation de la pensée. On outrage le prochain en paroles en manifestant ses fautes ou ses défauts, et, en un mot, tout ce qui peut le diminuer aux yeux des hommes 2. En ceci l'outrage se

^ Alio modo interpretamur aliquid in bonum vel in malum, definiendo sive determinando ; et sic in rerum judicio débet aliquis niti ad hoc ut interpretetur unumquodque secundum quod est. II-II. q. 60. a. 4 ad 3.

- Contumelia importât dehonorationem alicujus, quod quidem contingit dupliciter ; cum enim honor aliquam excellentiam conse-

l52 CHAPITRE CINQUIÈME

confond avec la détraction : il n'en diffère que parce que l'outrage se fait ouvertement tandis que la détraction se fait en secret, c'est-à-dire en l'absence de celui qu'on attaque. D'oiJ il suit que la détraction tout en étant plus lâche et plus vile que l'outrage, témoigne d'un certain respect ou au moins d'une certaine crainte envers celui qu'elle attaque, tandis que l'outrage témoigne surtout du mépris pour l'outragé ; la détraction provient plutôt de la jalousie, l'outrage du dédain, et c'est pourquoi, généralement, l'outrage blesse plus vivement que la détraction.

Une autre note qui distingue essentiellement l'outrage de la détraction, c'est que l'outrage s'attaque à l'honneur, tandis que la détraction atteint directement la réputation et indirectement seulement l'honneur ^.

L'outrage peut se produire également par des actes : c'est ainsi qu'on outrage un homme en brisant ses statues ou en détruisant son image, en le travestissant sous des traits odieux et dérisoires, en insultant aux personnes et aux objets qui lui appartiennent. Un geste insultant, un

quatur : uno modo aliquis alium dehonorat. cum privât eum excellentia, propter quam habebat honorera ; alio modo, cum aliquis id quod est contra honorem alicujus, deducit in notitiam ejus, et aliorum : et hoc proprie pertinet ad contumeliam : quod quidem fit per aliqua signa : sed, sicut AuG. dicit in 2. de Doct. christ, (cap. m) : Omnia signa verbis comparata paucissima sunt ; verba enim inter homines obtinuerunt principatum significandi, quaecumque animo concipiuntur ; et idée contumelia, proprie loquendo, in verbis consistit ; tamen quia etiam per facta aliqua significatur aliquid, quae in hoc quod significant, habent vim verborum significantium, inde est quod contumelia, extenso nomine, etiam in factis dicitur. II-II. q. 72. a. I.

1 Etiam verbe aliquis dupliciter aliquem laedit : uno modo in manifesto ; et hoc fit per contumeliam, ut supra dictum est ; alio modo occulte ; et hoc fit per detractionem : ex hoc autem quod aliquis manifeste verba contra alium profert, videtur eum parvipendere ; unde ex hoc ipso dehonoratur, et ideo contumelia detrimentum afiert honori ejus, in quem profertur : sed qui verba contra aliquem profert in occulto, videtur eum vereri magis, quam pârvipendere ; unde non directe infert detrimentum honori, sed famae. II-II. q. 73. a. I.

DE LA LÉSION DE l'hONNEUR i53

sourire, un haussement d'épaules, le seul fait de ne pas rendre l'honneur suffisent parfois pour constituer un véritable outrage i.

L'outrage n'est pas nécessairement public : le fait de reprocher à un homme, fût-il seul, ses défauts ou ses fautes ou de le traiter d'une manière qui ne réponde pas à sa dignité ou innée' ou acquise, est également un outrage 2.

Mais toute parole de reproche et toute manifestation des fautes d'autrui ne constitue pas un outrage : l'outrage dépend de l'intention de celui qui le fait et l'on ne peut outrager quelqu'un sans le vouloir. En eux-mêmes les mots ne sont que des bruits qui frappent l'oreille et peuvent la blesser lorsqu'on les profère à voix trop haute, mais ils ne peuvent

^ Lâchât. Somme théologique de S. Thomas, traduite en français et annotée, t. VIII, p. 656.

S. Thomas distingue l'outrage (convitium), l'opprobre (improperium) et la contumélie.

L'outrage et l'opprobre, dit-il, consistent en paroles tout comme la contumélie ; car toutes ces choses ont le même effet, celui de relever le défaut de quelqu'un de manière à nuire à son honneur. Mais ce défaut peut être de trois sortes : un défaut coupable, d'abord, et celui-là nous est représenté par la contumélie ; puis, un défaut qui implique à la fois faute et châtiment, et c'est la matière de l'outrage (convitium) ; car le mot vice s'applique ordinairement à un défaut qui est en même temps spirituel et corporel. Quand on dit à quelqu'un, d'une manière injurieuse qu'il est aveugle, il y a là une sorte d'outrage et non de contumélie. Mais si l'on traite quelqu'un de voleur, il n'y a pas seulement outrage, il y a encore contumélie. Quelquefois on reproche à quelqu'un le défaut de sa petitesse ou celui de son indigence ; et c'est là déroger en quelque sorte à l'honneur qui dépend toujours d'une certaine excellence ; nous appelons cela reproche, ce qui s'applique surtout au cas où l'on rappelle à quelqu'un d'une manière injurieuse le secours qu'on a pu lui donner dans la nécessité. Aussi l'Ecriture dit-elle de l'insensé {Eccli., xx, 15) : « Il donnera peu et reprochera beaucoup. » L'un de ces mots se prend toutefois assez souvent pour l'autre. II-II. q. 72. a. i ad 3. (Trad. Lâchât.)

- Major est contumelia, si aliquis alicui defectum suum dicat coram multis : et tamen si sibi soli dicat, potest esse contumelia ; inquantum ipse qui loquitur injusta contra reverentiam audientis agit. II-II. q. 72. a. i ad i.

l54 CHAPITRE CINQUIÈME

blesser l'honneur s'ils ne sont informés par l'intention de celui qui les prononce ^.

Si donc un supérieur reproche à son inférieur les fautes qu'il a commises dans une intention charitable, dans le but de lui être utile à lui-même et à la communauté, ce reproche, loin d'être un outrage, est au contraire un acte de charité. Mais il faut prendre garde de ne pas manquer à la prudence, faute de quoi on peut, avec les meilleures intentions du monde, blesser l'honneur de quelqu'un d'une façon parfois irrémédiable. Aussi convient-il généralement de ne point reprendre publiquement d'une faute secrète ; surtout il importe de garder la modération dans le reproche et de ne point se laisser aller à des excès que l'on prend parfois pour du zèle et qui presque toujours ne sont que de l'emportement 2.

Certains reproches légers peuvent être légitimés même pour des raisons moins graves ; il est permis de prononcer, par manière de plaisanterie et de délassement, certaines paroles légèrement piquantes qui ne sont pas de nature à blesser l'honneur du prochain ou à le contrister, pourvu, bien entendu, que toute intention de lui nuire soit exclue. Mais celui-là pécherait, qui ne craindrait pas, afin d'exciter le rire, de déshonorer ou de contrister son prochain ^.

Tandis que l'outrage attaque le prochain en face, la

^ Verba secundum sui essentiam, idest, inquantum sunt quidam soni audibiles, nullum nocumentum alteri inferunt, nisi forte gravando auditum, puta cum aliquis nimis alte loquitur ; inquantum autem sunt signa repraesentantia aliquid in notitia aliorum, sic possunt damna multa inferre. II-II. q. 72. a. i ad i.

'^ Sicut licitum est aliquem verberare vel in rébus damnificare causa disciplinae ; ita etiam, causa disciplinae potest aliquis alteri, quem débet corrigere, verbum aliquod convitiosum dicere... tamen, sicut dicit Aug. in lib. II de Serm. Dont, in monte « raro et ex magna necessitate objurgationes sunt adhibendae. » II-II. q. 72. a. 2 ad 2.

^ Ad eutrapeliam pertinet dicere aliquod levé convitium, non ad dehonorationem, vel ad contristationem ejus, in quem dicitur, sed magis causa delectationis, vel joci ; et hoc potest esse sine peccato, si debitae circumstantiae observentur ; si vero aliquis non reformidet contristare eum, in quem profertur hujusmodi jocosum convitium, dummodo aliis risum excitet, hoc est vàtiosum. II-II. q. 72. a. 2 ad i.

DE LA LESION DE l'hONNEUR i55

détraction le fait secrètement. La détraction est un péché très grave car elle atteint la réputation qui est, avec l'honneur, le bien le plus précieux du prochain. L'intention du détracteur est de détruire, autant qu'il dépend de lui, la bonne opinion que la communauté avait conçue de celui qu'il attaque ^. Aussi est-elle généralement un péché mortel. Il arrive qu'on prononce des paroles qui, en soi, sont de nature à diminuer la bonne réputation du prochain, mais sans intention de nuire à cette réputation. Souvent, on peut même dire le plus souvent, on révèle les fautes et les défauts d'autrui non point pour blesser la réputation du sujet en question, mais uniquement par un besoin de parler, de faire voir son esprit, de montrer qu'on est au courant des nouvelles, etc. Dans ce cas, la détraction perd de sa gravité, et elle n'est qu'un péché véniel, à moins que la faute que l'on révèle ne soit si grave, que la révélation en doive porter un notable préjudice au prochain. Que si on prononce ces paroles pour des raisons sérieuses, ce n'est pas une faute, et l'on ne peut plus appeler cela une détraction. Mais il va de soi que même dans ces circonstances on ne peut découvrir les fautes d'autrui que pour autant qu'il est nécessaire ; en dépassant la mesure, on pèche contre la charité 2.

^ Hujusmodi verba occulta proferens, quantum in ipso est, eos qui audiunt, facit malam opinionem habere de eo, contra quem loquitur. II-II. q. Ji. a. i.

^ Detractio secunduni suam rationem ordinatur ad denigrandum famam alicujus ; unde ille par se loquendo detrahit, qui ad hoc de aliquo obloquitur, eo absente, ut ejus famam denigret ; auferre autem alicui famam valde grave est, quia inter res temporales videtur fama esse pretiosior, per cujus defectum impeditur homo a multis bene agendis ; et ideo detractio, per se loquendo, est peccatum mortale ; contingit tamen quandoque, quod aliquis dicit aliqua verba, per quae diminuitur fama alicujus, non hoc intendens, sed aliquid aliud : hoc autem non est detrahere per se et formaliter loquendo sed solum inaterialiter, et quasi per accidens : et si quidem verba, per quae fama alterius diminuitur, proférât aliquis propter aliquod bonum necessarium, debitis circumstantiis observatis, non est peccatum, nec potest dici detractio ; si autem proférât ex animi levitate, vel propter causam aliquam non necessariam, non est peccatum

l56 CHAPITRE CINQUIÈME

A la lésion de l'honneur se rattache la question de la correction fraternelle et de la dénonciation.

On peut et on doit parfois reprendre quelqu'un publiquement de ses fautes pubhques, afin que les autres membres de la communauté ne soient pas tentés de l'imiter. Cela s'entend surtout du supérieur dont le devoir est de veiller au bien commun, et qui, par son silence ou par un reproche dont le public n'aurait pas connaissance, paraîtrait approuver ou au moins tolérer la faute commise.

Dans ce cas, comme dans tous ceux qui concernent la manifestation des fautes d'autrui, il faut toujours exclure toute intention mauvaise, comme serait celle d'humiher ou d'affliger un adversaire détesté. Le mobile doit toujours être le bien ou de celui qui est repris, ou de la communauté, ou encore de celui qui reprend, mais jamais le mal et le déshonneur de celui que l'on corrige.

Dans la dénonciation il faut distinguer entre les péchés publics et les péchés secrets. Lorsqu'il s'agit de péchés publics, il faut porter remède non seulement à celui qui a commis le péché, mais aussi à ceux qui en ont eu connaissance afin d'éviter qu'ils ne se scandalisent : il faut donc reprendre publiquement le pécheur dans ce cas. Lorsqu'il s'agit de fautes secrètes, la manière de procéder nous est indiquée par l'Evangile : si votre frère a péché contre vous, allez et reprenez-le entre vous et lui seul i. Mais il faut remarquer que

mortale, nisi forte verbum quod dicitur sit adeo grave, quod notabiliter famam alicujus laedat, et praecipue in his quae pertinent ad 3onestatem vitae. II-II. q. 73. a. 2.

'■ Circa publicam peccatorum denuntiationem distinguendum est : aut enim peccata sunt publica, aut sunt occulta : si quidem sint publica, non est tantum adhibendum remedium ei, qui peccavit, ut melior fiât, sed etiam aliis, in quorum notitiam devenit, ut non scandalizentur ; et ideo talia peccata sunt publiée arguenda... Si vero sint peccata occulta, sic videtur habere locum quod Dominus dicit : « Si peccaverit in te frater tuus... Sed quia etiam in occultis peccatis potest parari proximorum offensa, ideo adhuc videtur distinguendum esse : quaedam enim peccata occulta sunt, quae sunt in nocumentum proximorum vel corporale, vel spirituale ; puta si aliquis occulte tractet, quomodo civitas tradatur hostibus ;

DE LA LÉSrON DE l'hONNEUR iSy

les péchés secrets ne s'attaquent pas toujours à un seul homme {contra te) et qu'il en est qui tournent au détriment de la société. C'est alors un devoir pour chacun de dénoncer aussitôt ce crime à l'autorité sans passer par les admonitions secrètes ordinaires ; l'obligation d'épargner la renommée du prochain cède alors devant l'obligation plus grave qui incombe à chacun de veiller, pour autant qu'il est en son pouvoir, au salut de la communauté. Il faudrait donc dénoncer immédiatement celui que l'on surprendrait complotant la reddition d'une ville, la ruine d'une société, ou répandant des doctrines subversives de l'ordre et de la paix commune. L'obligation d'épargner, autant que possible, l'honneur du prochain subsiste même dans ce cas, et l'on ne pourrait dénoncer le coupable à l'autorité lorsqu'on serait certain qu'un avertissement secret suffirait à le détourner de l'accomplissement de son crime. Dans lexas où le succès d'une démarche particulière serait douteux, il faudrait procéder immédiatement à la dénonciation officielle. Ce serait un manque de prudence et une charité mal entendue de vouloir, dans un cas pareil, épargner l'honneur du prochain, car on doit toujours préférer l'intérêt général à l'intérêt particulier.

Il est d'autres fautes secrètes qui ne nuisent qu'à celui qui les commet et à celui contre qui on les commet, comme les outrages et les insultes inffigés à quelqu'un sans témoins. Dans ce cas il faut viser avant tout à l'amendement du pécheur. On doit procéder, dit saint Thomas, comme les médecins du corps, qui n'en viennent à l'amputation d'un membre que lorsque les autres remèdes sont restés sans effet, et qu'il ne reste pas d'autre moyen de lui sauver la vie. Telle est aussi la manière de faire du chrétien vraiment charitable : il veut guérir la conscience du prochain, mais il

vel si haereticus privatim homines a fide avertat ; et quia ille, qu; sic occulte peccat, non solum in te peccat, sed etiam in alios, oportet statim procédera ad denuntiationem, ut hujusmodi nocumentum impediatur ; nisi forte aliquis firmiter aestimaret, quod statim per secretam admonitionem posset hujusmodi mala impedire. II-II. q- 33- a. 7.

l58 CHAPITRE CINQUIÈME

veille, autant que possible, à maintenir son honneur intact. Il suit l'enseignement de l'Evangile, il reprend d'abord son frère en particulier et s'efforce charitablement de lui faire voir sa faute et de l'en corriger. Avant de passer outre il le reprend plusieurs fois s'il espère qu'un avertissement secret répété peut suf&re à le ramener. Ce n'est que lorsque tous ses efforts sont restés sans effet qu'il reprend le coupable devant quelques témoins, et si le coupable s'obstine dans son péché, il le dénonce à l'autorité compétente i.

Si donc un supérieur exigeait, contre son droit, qu'on lui dénonçât immédiatement les fautes de ses subordonnés sans passer, au préalable, par les avertissements particuliers, il pécherait lui-même et l'on ne serait pas tenu de lui obéir ; bien plus, on n'en aurait pas le dioit, car il faut obéir à Dieu qui nous parle par l'Evangile plutôt qu'aux supérieurs ; à moins pourtant que la faute du sujet ne soit déjà connue par quelques indices, par les bruits qui courent, par des soupçons fondés, car alors le supérieur, comme le juge civil, a le droit d'exiger sous serment, qu'on lui dise toute la vérité 2.

Ceci s'entend d'une dénonciation officielle, faite à l'autorité pour qu'elle procède comme autorité, c'est-à-dire en visant en premier lieu la punition du coupable et le rétablissement de l'ordre général, et non pas l'amendement de celui qu'on reprend. Mais quand celui qui connaît une faute secrète est sûr d'avance que son avertissement n'aura d'autre effet que d'aigrir le coupable et de l'affermir dans le mal, — ce qu'il ne doit pas supposer trop facilement —, il peut

^ Quaedam vero peccata sunt, quae solum sunt in malum peccantis, et ejus, in quem peccatur, vel quia a peccante solum laeditur, vel saltem ex sola notitia : et tune ad hoc solum tendendum est, ut fratri peccanti subveniatur : et sicut medicus corporalis sanitatem aegroto confert, si potest sine alicujus membri abscissione ; si autem non potest abscindit membrum minus necessarium, ut .vita totius conservetur : ita etiam Ule qui studet emendationi fratris, débet, si potest, sic emendare fratrem, quantum ad conscientiam, ut fama ejus conservetur. II-II. q. 33. a. 7.

- II-II. q. 3S. a. 7. ad 5.

DE LA LÉSION DE l'hONNEUR I Sq

découvrir la faute du prochain au supérieur, en tant que personne privée, afin que celui-ci donne l'avertissement qu'il se croit incapable de donner efficacement lui-même ^ .

L'accusation consiste, comme la dénonciation, à manifester les fautes d'autrui, mais tandis que la dénonciation vise l'amendement du coupable, l'accusation tend directement à lui faire infliger un châtiment. On peut y être tenu comme à la dénonciation, en vue de l'intérêt général. Mais comme le temps de la rétribution finale n'est pas encore venu, les peines de la vie présente ne doivent être infligées que pour autant qu'elles servent ou à l'amendement du coupable que vise la dénonciation, ou au bien de la société, au maintien de la paix et de la tranquillité publiques. On est donc tenu d'accuser un coupable en justice lorsque son crime tourne au détriment public ; tel serait, par exemple, un incendiaire, un empoisonneur public, un homme qui corromprait la jeunesse, et tout coupable enfin qui serait nuisible à la communauté 2. Il faut, dans tous les cas, blesser le moins possible l'honneur du prochain, car l'honneur est à chacun d'une grande utilité pour la conduite de sa vie ; il eii est beaucoup dont c'est le seul frein, et qui, ce frein une fois brisé, n'étant plus retenus par la crainte du déshonneur

^ Sed contra hoc videtur esse quod Augustinus dicit quod antequam duobus ostendat, débet ostendere praeposito et hoc est ostendere Ecclesiae. Ergo videtur pervertere ordinem. Dico quod potest ostendi praelato vel ordine judiciario vel ut personae privatae. Intendit ergo Augustinus quod débet ostendi praeposito primo ut personae privatae, ut tanquam persona privata det operam correctioni. S. Thomas, Comment, in Evangel. Matthaei, cap. xviii, v. 15-18. Cf. Quaest. disput. De correctione fraterna, quaest. unica, a. 2. ad 26.

^ Haec est differentia inter denuntiationem et accusationem quia in denuntiatione attenditur emendatio fratris ; in accusatione autem attenditur punitio criminis. Poenae autem praesentis vitae non per se expetuntur, quia non est hic ultimum retributionis tempus ; sed inquantum sunt médicinales, conferentes vel ad emendationem personae peccantis, vel ad bonum reipublicae, cujus quies procuratur per punitionem peccantium ; quorum primum intenditur in denuntiatione, ut dictum est ; secundum autem proprie pertinet ad accusationem. II-II. q. 68. a. i.

l6o CHAPITRE CINQUIÈME

et de l'infamie, se précipitent dans le crime avec toute l'ardeur d'une passion longtemps contenue.

De plus, l'homme ne vit pas pour lui seul ; il est un animal sociable et comme tel, son honneur . ou son déshonneur ne peuvent manquer de rejaillir sur les gens de son entourage ; sans compter que par la manifestation d'un crime caché, plusieurs peuvent être portés à le commettre aussi, surtout lorsque celui qui s'en est rendu coupable était plus en vue par sa vertu ou par le poste qu'il occupait ^.

Quand la manifestation des fautes du prochain n'est pas légitimée par un des motifs ci-dessus indiqués, elle constitue la détraction qui comprend la médisance et la calomnie.

La médisance est la révélation injustifiée des fautes et des défauts réels du prochain. La calomnie consiste à lui imputer des crimes dont il n'est pas coupable ^ : la première ne blesse que la justice, la seconde, la justice et la vérité. Toutes deux blessent aussi l'honneur puisqu'elles nient au prochain la possession de la vertu qui en est le fondement. La médisance le nie avec raison, puisqu'elle ne fait que manifester les fautes réelles du prochain ; mais chacun doit être tenu pour bon jusqu'à preuve du contraire et on n'a le droit de démontrer la malice d'un indi\ddu que lorsque son crime tourne au détriment du public ; on peut le faire aussi pour le corriger, mais jamais dans l'intention de lui nuire, ce qui est le but \dsé, ou du moins atteint par la médisance.

La calomnie peut s'exercer de diverses manières qui,

^ Quae quidem (faraa) est utilis primo quidem ipsi peccanti, non solum in temporalibus, in quibus quantum ad multa homo patitur detrimentum, amissa fama ; sed etiam quantum ad spiritualia, quia prae timoré infamiae multi a peccato retrahuntur, unde quando se infamatos conspiciunt, irrefrenate peccant... Secundo débet conservari fama fratris peccantis : tum quia, une infamato, alii infamantur,... tum etiam quia ex peccato unius publicato alii provocantur ad peccandum. II-II. q. 33. a. 7.

■^ In accusatione duplici ratione contingit esse peccatum : une modo ex eo, quod aliquis injuste agit contra eum qui accusatur, crimina falsa ei imponendo, quod est calumniari. II-II. q. 68. a. 3. Aliquis dicitur detrahere alteri, non quia diminuit de veritate, sed quia diminuit famam ejus. II-II. q. 73. a. i.

DE LA LESION DE L HONNEUR l6l

toutes, tendent à diminuer le prochain dans l'estime d'autrui. Elle attaque directement le prochain dans sa réputation quand elle lui impute des fautes qu'il n'a pas commises, quand elle exagère celles qu'il a commises, et quand elle suppose de mauvaises intentions aux bonnes actions du prochain.

La calomnie attaque indirectement la réputation quand elle nie le bien accompli par un individu, quand elle le diminue ou le tait dans une mauvaise intention i. Il faut remarquer que c'est toujours l'intention qui donne leur caractère peccamineux à ces actes : si quelqu'un, en effet, taisait le bien du prochain, afin qu'il ne se laissât pas emporter par l'orgueil, ce serait un acte de charité bien loin d'être une injustice, et il n'y aurait aucune atteinte à l'honneur ni à la réputation du prochain ^.

On peut aussi porter atteinte à l'honneur d'un individu par la dérision, qui a quelque ressemblance avec l'outrage, mais qui s'en distingue pourtant en ce que l'outrage tend directement à procurer le déshonneur du prochain tandis que la dérision ne vise qu'à le rendre ridicule et à le faire rougir ^. Mais il est aisé de voir qu'elle porte également atteinte à l'honneur, car la raillerie porte toujours sur un défaut ou un vice dont la manifestation diminue aux yeux de ses semblables la valeur de celui qui ea est atteint.

Ce but est atteint sans être visé peut-être, mais il ne peut être exclu de l'intention de celui qui raille, car le déshonneur découle naturellement de la dérision et du manque de respect qu'elle suppose.

La dérision n'est qu'une faute légère quand le vice ou le défaut que l'on tourne en ridicule n'est pas, en soi, de grande

^ II-II. q. 73. a. I ad 3.

^ Malitiose reticendo. II-II. q. j-i,. a. i ad 3. Peccata verborum praecipue pensanda sunt secundum intentionem proferentis. II-II. q. 75. a. I.

^ Irridendo aliquis intendit, quod ille, qui irridetur, erubescat ; et quia hic finis est distinctus ab aliis ; ideo etiam peccatum derisionis distinguitur a praemissis peccatis. II-II. q. 75. a. i.

conséquence : ainsi, à moins de circonstances particulières, ce n'est qu'un péché véniel de se moquer des défauts physiques d'un individu. Quand, au contraire, le mal dont on rit est grave en soi, mais qu'on le considère comme de peu d'importance en raison de la personne qui en est le sujet, la dérision prend un caractère de gravité exceptionnelle, car elle suppose un profond dédain pour celui que l'on tourne en ridicule. Ainsi on affecte parfois de ne faire nul cas des fautes de tel ou tel individu, parce qu'il n'est, dit-on, qu'un enfant ou un insensé. Cette manière de railler est particulièrement sensible à celui qui en est l'objet et le rabaisse plus que toute autre, car le railleur a l'air, en la faisant, d'estimer si peu celui qu'il tourne en ridicule, qu'il croit devoir s'amuser de son mal bien plutôt que le prendre en considération. La dérision, la dernière au moins dont nous venons de parler, est un péché mortel plus grave encore que l'outrage, car l'outrage prend au moins au sérieux le mal du prochain, tandis que la dérision s'en fait un jeu : elle suppose donc un mépris plus grand et par suite un déshonneur plus sensible. Saint Jean Damascène dit que la rougeur qui suit la raillerie est la crainte du déshonneur : crainte fondée s'il en fût, car il n'est rien peut-être comme la raillerie pour détruire l'estime et la considération dont un homme jouissait i. La dérision

^ Irrisio non fit nisi de aliquo malo vel defectu ; malum autem, si sit magnum, non pro ludo accipitur, sed seriose ; unde si in ludum vel risum vertatur, ex quo irrisionis vel illusionis nomen sumitur, hoc est quia accipitur ut parvum ; potest autem aliquod malum accipi ut parvum dupliciter ; uno modo secundum se ; alio modo ratione personae ; cum autem aliquis alterius personae malum vel defectum in ludum vel risum ponit, quia secundum se parvum malum est, est veniale et levé peccatum secundum suum genus ; cum autem accipitur quasi parvum ratione personae, sicut defectus puerorum et stultorum parum ponderare solemus, sic aliquem illudere vel irridere, est eum omnino parvipendere, et eum tam \dlem aestimare, ut de ejus malo non sit curandum sed sit quasi pro ludo habendum ; et sic derisio est peccatum mortale, et gravius quam contumelia. quae similiter est in manifesto ; quia contumeliosus \'idetur accipere malum alterius seriose, illusor autem in ludum ; et ita videtur esse major contemptus et dehonoratio. II-II. q. 75. a. 2.

DE LA LÉSION DE l'hONNEUR i63

est d'autant plus grave que la personne à laquelle elle s'attaque est plus digne d'honneur.

Nulle dérision n'est plus grave que celle qui s'attaque à Dieu, car Dieu étant infiniment parfait ne donne prise à aucune dérision et mérite, au contraire, tous nos hommages. Lorsqu'elle s'adresse à la créature, si parfaite soit-elle, la dérision n'est pas absolument dépourvue de fondement car toute créature étant imparfaite par quelque côté, prête nécessairement le flanc à la dérision ; mais lorsqu'elle s'en prend à Dieu la dérision est toujours dépourvue de tout fondement, et d'autant plus grave que c'est alors le bien par excellence qui est tourné en dérision.

La dérision est peut-être le péché qui est le plus directement opposé à l'honneur de Dieu et qui lui porte la plus grave atteinte. Dans tous les autres péchés, qu'ils soient commis par faiblesse, ou même par malice, l'homme peut encore conserver un certain respect à l'égard de Dieu : il refuse à Dieu l'obéissance, mais il ne méconnaît pas, au moins directement, sa supériorité. Par la dérision, au contraire, l'homme traite Dieu comme un être inférieur, comme un adversaire méprisable, pour lequel on n'a que du dédain.

Ce péché ne s'attaque pas toujours à Dieu directement : la dérision peut s'en prendre aux choses consacrées au culte de Dieu, aux cérémonies sacrées, à l'Ecriture Sainte, etc. Toujours pourtant l'injure rejaillit sur Dieu, car c'est lui qui donne à ces choses leur caractère sacré. Mais la faute est plus ou moins grave selon que l'on se moque de ces choses à cause de leur relation avec Dieu, ou malgré cette relation. Il y a une grande différence entre une moquerie qui s'attaque à l'Ecriture Sainte en tant qu'elle vient de Dieu, et un manque de respect qui nous fait employer les paroles sacrées avec légèreté malgré leur caractère sacré : dans le premier cas on tend directement à blesser l'honneur de Dieu, dans le second ce but n'est pas visé et n'est atteint qu'indirectement et presque involontairement.

La dérision des parents et des supérieurs qui tiennent la place de Dieu est aussi un péché très grave, car il rejaillit jusque sur Dieu de qui ils tiennent leur autorité. Les parents

et les supérieurs peuvent n'être pas exempts de fautes, mais ils n'en restent pas moins les représentants de Dieu, et comme tels dignes de respect et d'honneur. Dieu fait des menaces très sévères contre celui .qui raille ses parents : « Celui qui se moque d'un père et qui dédaigne l'obéissance envers une mère, les corbeaux du torrent le perceront, et les petits de l'aigle le dévoreront ^. »

En dernier lieu vient la dérision des justes qui sont à un degré plus parfait que les pécheurs, les images de Dieu, car ils possèdent sa grâce et participent à sa vie. Comme tels ils auraient droit à un honneur particulier, et c'est donc une injustice plus grande de les tourner en dérision. La raillerie qui s'attaque aux justes et à la vertu a, de plus, ce funeste effet de détourner les hommes de la vertu ^ .

Une raillerie déhcate peut, il est vrai, n'être pas un péché, mais il reste que la raillerie est une arme très dangereuse, dans le maniement de laquelle il faut se montrer très prudent, car les blessures qu'elle fait sont appréciées d'une toute autre façon par celui qui les reçoit et par celui qui les fait : on peut, parfois, blesser grièvement quelqu'un tout en pensant n'avoir pas dépassé les Hmites imposées par la charité ou la justice.

L'outrage, comme la dérision, peut s'attaquer à Dieu et aux hommes. Il prend le nom de blasphème quand il s'attaque directement à Dieu, de sacrilège quand il s'attaque directement aux choses saintes et indirectement à Dieu. Ces péchés blessent l'honneur de Dieu : non pas, certes, l'honneur intérieur, qui en Dieu bien plus encore que chez

1 Prov., 30, 17.

- Secundum hoc illusio est grave peccatum, et tanto gravius, quanto major reverentia debetur personae, quae illuditur ; unde gravissimum est irridere Deum, et ea quae Dei sunt ; deinde secundum locum tenet irrisio parentum unde dicitur. Prov., 30, 17 : Oculum qui subsannat patrem, et despicit partum matris suae, efîodiant eum corvi de torrentibus, et comedant eum filii aquilae ; deinde justorum derisio gra\is est ; quia honor est virtutis praemium, et contra hoc dicitur Job., 12 : Deridetur justi simphcitas ; quae quidem derisio valde nociva est ; quia per hoc homines a bene agendo împediuntur. II-II. q. 75. a. 2.

DE LA LÉSION DE l'hONNEUR 1 65

l'homme, est au-dessus de toute atteinte ; que les hommes lui rendent ou non leurs hommages, qu'ils l'adorent ou le blasphèment, l'honneur intérieur de Dieu n'en est ni augmenté, ni diminué. Mais l'homme peut s'attaquer à la gloire accidentelle de Dieu, à son honneur extérieur, c'est-à-dire à celui qui lui revient de la part des créatures, et dont les créatures intellectuelles et raisonnables peuvent le priver.

Le. blasphème peut se commettre par des paroles et par des actes. Il consiste ou à attribuer à Dieu des attributs qui ne lui conviennent pas, ou à nier ceux qu'il possède i. C'est donc pécher contre l'honneur dû à Dieu de nier sa justice, sa bonté ou sa miséricorde, ou de lui refuser les hommages extérieurs, les actes d'adoration, et de nier par le fait même son souverain domaine. On peut aussi, sur ce point, pécher par excès, non pas que l'on puisse jamais rendre à Dieu des hommages trop grands, mais on peut lui rendre des hommages qui nieraient imphcitement quelqu'un de ses attributs : c'est en quoi consiste la superstition.

Le sacrilège ne s'attaque pas directement à Dieu, mais aux personnes ou aux choses qui lui sont consacrées. Ces personnes et ces choses, par suite de leur consécration, revêtent un caractère divin et celui qui les profane de quelque façon que ce soit, blesse autant qu'il est possible l'infinie majesté de Dieu '^.

^ Nomen blasphemiae importare videtur quamdam derogationem alicujus excellentis bonitatis, et praecipue divinae : Deus autem, ut Dionys. dicit I, cap. de Div. nom. est ipsa essentia verae bonitatis ; unde quidquid Deo convenit, pertinet ad bonitatem ipsius ; et quidquid ad ipsum non pertinet, longe est a ratione perfectae bonitatis quae est ejus essentia ; quicumque ergo vel negat aliquid de Deo, quod ei convenit, vel asserit de eo quod ei non convenit, derogat divinae bonitati. II-II. q. 13. a. i.

2 Sacrum aliquid dicitur ex eo, quod ad divinum cultum ordinatur : sicut autem ex eo quod aliquid ordinatur in finem bonum, sortitur rationem boni ; ita etiam ex hoc quod aliquid deputatur ad cultum Dei, efficitur quoddam divinum ; et sic ei quaedam reverentia debetur, quae refertur in Deum ; et ideo omne illud, quod ad irreverentiam rerum sacrarum pertinet, ad injuriam Dei pertinet et habet sacrilegii rationem. II-II. q. 99. a. i.

l66 CHAPITRE CINQUIÈME

La gravité du sacrilège varie avec la sainteté de la chose sacrée que l'on profane. Le sacrilège personnel est plus grave que celui qui s'attaque aux lieux saints, car la sainteté du lieu est subordonnée à la sainteté de la personne. Le sacrilège est aussi plus ou moins grave selon la personne ou le lieu sacré que l'on profane : l'outrage fait au pape ou à un évêque est plus grave que celui qui s'attaque à un prêtre ou à un clerc ; la profanation d'une église consacrée est plus grave que celle d'une chapelle bénite. Il en va de même dans les choses sacrées : le sacrilège réel le plus grave est celui qui profane les Sacrements qui doivent servir à la sanctification de l'homme, et surtout le Sacrement de l'Eucharistie qui contient le corps et le sang du Sauveur ; la profanation de ce Sacrement est le plus grave des sacrilèges ; viennent ensuite les vases consacrés servant à l'administration des Sacrements, les images sacrées et les reliques des Saints ; enfin, tout ce qui sert à la célébration des cérémonies sacrées, à l'ornementation des églises et à l'entretien des ministres du culte. Celui qui pèche contre l'une quelconque de ces choses se rend coupable de sacrilège ^.

^ Peccatum sacrilegii in hoc consistit, quod aliquis irreverenter se habet ad rem sacram : debetur autem reverentia rei sacrae ratione sanctitatis ; et ideo secundum diversam rationem sanctitatis rerum sacrarum, quibus irreverentia exhibetur, necesse est quod sacrilegii species distinguantur : tanto enim sacrilegium est gravius, quanto res sacra in quam peccatur, majorem obtinet sanctitatem. Attribuitur autem sanctitas et personis sacris, idest divino cultui dedicatis/ et locis sacris, et rébus quibusdam aliis sacris : sanctitas autem loci ordinatur'ad sanctitatem hominis, qui in loco sacro cultum Deo exhibet ; et ideo gravius peccatum est sacrilegium, quo peccatur contra personam sacram, quam quo peccatur contra locum sacrum : sunt tamen in utraque peccati specie diversi gradus, secundum dififerentiam personarum, et locorum sacrorum : similiter etiam et tertia species sacrilegii, quae circa alias res sacras committitur, diversos habet gradus, secundum differentiam rerum sacrarum ; inter quas summum locum obtinent ipsa Sacramenta, quibus homo sanctificatur ; quorum praecipuum est Eucharistiae sacramentum quod continet ipsum Christum ; et ideo sacrUegium, quod contra hoc sacramentum committitur gravissimum est inter omnia ; post sacramenta autem secundum locum tenent vasa consecrata ad

DE LA LÉSION DE l'hONNEUR 167

L'honneur d'un groupe peut être blessé comme l'honneur d'un individu : on peut outrager une famille, une société, une nation. On ne peut outrager directement une nation tout entière, mais il suffit, pour que l'outrage soit ressenti par toute la nation, qu'il ait été infligé à l'un de ses représentants officiels, à un ambassadeur, par exemple, ou à l'un de ses premiers magistrats : la \dolation des ambassadeurs a toujours été regardée comme un casus helli. Il en est de même de toute injure qui blesse la personnahté idéale de la nation, comme les outrages au drapeau, la \-iolation du territoire, l'injuste traitement des nationaux, etc.

On s'est posé, relativement à l'honneur et à la lésion de l'honneur, quelques questions qui trouvent ici leur place.

On s'est demandé parfois si l'honneur d'un mort peut être blessé ? D'aucuns pensent que non. « L'indi\àdu, disentils, n'existe plus ; dans le tombeau il n'y a que des os i. » C'est là une conception é\ddemment matériahste ; mais pour qui admet la sur\-ivance de l'âme et la \'ie future, il est clair qu'un mort a droit à son honneur, car sa personnalité subsiste, et n'a perdu aucun de ses droits. Il est ^Tai que l'honneur n'a plus, après la mort, la portée qu'il avait pendant la ^^e, mais il n'en reste pas moins qu'un mort a droit à ce que sa mémoire soit respectée, à ce que ses mérites et sa vertu soient reconnus après sa mort comme pendant sa ^-ie.

De plus, l'honneur du défunt doit être respecté à cause de ses parents et alliés, car l'outrage qu'on lui infligerait ne manquerait pas de les atteindre aussi ; il existe, en effet, une solidarité qui fait participer les membres d'une même

Sacramentorum susceptionem, et ipsae imagines sacrae, et reliquiae sanctorum : deinde ea quae pertinent ad omatum Ecclesiae et ministrorum ; deinde ea quae sunt deputata ad sustentationem ministrorum, sive sint mobilia, sive immobilia. II-II. q. 99. a. 3.

1 Der Tote kann nun einmal nicht beleidigt werden : er ist nicht mehr. im Grabe liegen Gebeine. Ecksteix. Die Ehre in Phil. und Recht, p. 113.

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famille à la gloire ou au déshonneur de chaque membre ^. Les historiens peuvent se permettre une plus grande liberté en raison de la fin que poursuit l'histoire et qui ne peut être atteinte que par l'exposé complet des événements, ainsi que des vertus et des fautes de chacun. Toujours pourtant, surtout en écrivant l'histoire des temps récents, ils doivent éviter de blesser les droits des parents du défunt, et éviter également le scandale que pourrait produire la manifestation de certains faits 2.

Il est une autre question relative à l'honneur, qui déjà aux temps anciens donnait sujet à discussion puisqu'on voit saint Augustin la traiter dans la Cité de Dieu. C'est la question de savoir si l'honneur féminin, entendu au sens de l'intégrité corporelle, peut être blessé par un outrage brutal infligé à une personne.

La virginité, . pour saint Thomas, c'est la résolution, corroborée par un vœu, de s'abstenir à jamais, pour Dieu, de toute délectation charnelle.

L'objet matériel de cette vertu consiste à s'abstenir de toute délectation charnelle ; l'objet formel consiste à s'en abstenir pour Dieu, par suite d'une promesse corroborée par un vœu.

L'intégrité corporelle ne forme pas même l'élément matériel de la virginité ou de la chasteté, elle ne s'y rapporte qu'accidentellement, et c'est donc à tort qu'on a voulu faire une distinction entre la virginité chez l'homme et chez la femme ; la virginité, chez la femme comme chez l'homme consiste avant tout dans la disposition de la volonté et elle ne peut être violée formellement sans le consentement de cette même volonté. L'intégrité formelle subsiste malgré

1 Aber diejenigen, die bei sein en (des Gestorbenen) Lebzeiten durch enge, z. B. die der Familie an ihm geknûpft waren, deren Wirksamkeit durch den Tod ihnen nicht zu erlôschen, vielmehr ihn zu liberdauem scheint, sie werden durch jede Handlung, welche des Lebenden Ehrgefùhl erregt hâtte, selbst verletzt. Eckstein. Die Ehre in Phil. und Recht, p. 113.

- NoLDiN. Summa Theologiae moralis. Vol. II, n^ 642.

DE LA LÉSION DE l'hONNEUR 1 69

la violation matérielle, comme elle peut être détruite par un acte purement intérieur i.

Si donc la violation de la virginité est volontaire, elle nuit également à l'honneur de l'homme et à celui de la femme ; si elle est involontaire et purement matérielle, la virginité ni l'honneur n'en sont aucunement blessés, non plus que si la corruption s'attaquait à notre main ou à notre pied ^. Au contraire la virginité violée sans le consentement du sujet, n'en devient que plus brillante ^. Aussi est-il toujours interdit à une vierge de se donner la mort à cause d'un outrage qu'on lui aurait infligé, car si elle n'a pas consenti, sa virginité n'est pas atteinte, et si elle a consenti elle ne peut réparer cette faute en se donnant elle-même la mort 4.

L'Espagne eut pendant un temps assez long une conception fort singulière de l'honneur féminin, conception qui étonne d'autant plus qu'on s'attendait moins à la rencontrer chez un peuple aux convictions religieuses aussi fortement enracinées ^. On y regardait comme déshonorée non seulement la femme outragée, mais aussi son époux, ses parents et ses proches, qui tous étaient tenus de laver dans le sang de l'offenseur l'affront infligé à leur famille. Cette manière de voir est assez commune. Mais voici qui est plus étrange : si l'on ne pouvait atteindre l'offenseur, ou parce qu'il était trop haut placé, lorsque le roi, par exemple, s'était rendu coupable d'une séduction, ou bien quand le coupable se soustrayait à la vengeance, c'était alors la personne outragée que l'on sacrifiait à la sombre et austère divinité de l'honneur. Les grands auteurs dramatiques espagnols, Calderon, Lope de Vega, Alarcon, montrent dans leurs pièces une foule de

1 II-II. q. 152. a. I.

'^ II-II. q. 152. a. I ad 3.

^ Si invitam jusseris violari, castitas mihi duplicabitur ad coronam. In officio S. Luciae.

* AuGUST. De Civitate Dei. Lib. I, cap. xvi-xix. Migne XLI, col. 30 sq.

5 Marcel Dieulafoy. Les origines orientales du drame espagnol. L'amour, la jalousie, l'honneur, le point d'honneur. « Correspondant », 10 juin 1906, page 880-909.

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héros qui furent ainsi les « médecins de leur honneur » en immolant leur épouse ou leur fille pour des crimes dont elles n'étaient que les victimes, quelquefois même sur un simple soupçon, ou par la seule crainte de l'outrage auquel on les croyait exposées i. Il ne faudrait pas ajouter une foi trop aveugle à ces données des dramaturges, et il convient de faire la part de l'exagération qui ne manque pas de se rencontrer dans ces sortes d' œuvres littéraires. Mais il n'en reste pas moins vrai qu'elles sont la représentation d'un état d'esprit, représentation que l'on peut croire d'autant plus fidèle que plusieurs de ces pièces reposent sur une donnée historique. D'où a pu venir à l'Espagne cette étrange conception de l'honneur. « L'Espagne, pieuse, croyante, catholique, ne saurait revendiquer l'invention de ces raffinements sanguinaires de l'honneur que condamne sa foi et que ses lois matrimoniales rendaient inutiles. Mais elle se laissa séduire par la première nation qui l'initia au faste et à l'élégance en même temps qu'elle lui enseignait les arts, les industries, la philosophie et les sciences importées d'Orient. Elle subit un ascendant irrésistible et, en dépit de la différence des milieux, en dépit des haines nationales et religieuses, elle se modela sur la haute société musulmane, elle l'imita jusque dans ses erreurs. De ce nombre, furent les mœurs qu'avaient engendrées la pratique de la polygamie... Bien que n'aimant pas,

^ L'honneur espagnol ne se satisfait pas seulement avec le sang des coupables. Il est plus exigeant. Une vaine apparence, un bruit en l'air, une parole mal comprise, un mot mal rapporté le rendent ombrageux, et comme il ne connaît ni enquête, ni excuses, ni vérité, ni mensonge, ni vertu, ni vice, que le soupçon équivaut à la preuve et que la calomnie l'emporte sur l'évidence, une conduite impeccable, l'innocence avérée, la pureté d'action et de pensée ne sauvent pas la femme quand elle est marquée pour la mort. Dans le Médecin de son honneur, de Calderon : « Sire, répond Gutierre au roi Pierre le Cruel qui s'efforce de lui montrer l'inanité de sa jalousie,... j'ai une femme si honnête, si chaste et si sûre qu'elle laisse bien loin derrière elle la Romaine Lucrèce, et Porcia et Tomiris. » Le souverain insiste auprès de Gutierre, ne comprenant plus, après cette explication, la cause de son trouble. « Les hommes comme moi ne voient pas, réplique celui-ci, il leur suffit d'imaginer, de soupçonner, de prévoir, de deviner, de craindre. » Correspondant , art. cité, p. 886-7.

bien que ne s'occupant même pas des sentiments de ses compagnes, il (le musulman) les oblige à une fidélité absolue parce que, faute de maintenir une discipline rigoureuse, le harem deviendrait un foyer de désordre. On conçoit donc que l'homme règne par la terreur et l'arbitraire et s'attribue sur les femmes de sa famille une juridiction occulte, sans contrôle ni appel.

« Ces coutumes, invétérées chez les musulmans de toutes les époques et de toutes les sectes furent transportées par eux en Espagne sans rien perdre de leur rigueur. Les mœurs s'adoucirent avec la richesse, s'amollirent même dan^ le luxe, mais l'honneur s'exalta i. »

Après ces considérations sur les lésions injustes de l'honneur il nous reste à jeter un coup d'œil sur la lésion légale de l'honneur, c'est-à-dire sur l'infamie que les lois soit civiles, soit ecclésiastiques, infligent à certains délits.

Tandis que l'espoir de croître dans l'estime des hommes et de s'attirer plus d'honneur peut devenir un stimulant à la pratique de la vertu, la privation de l'honneur est une peine destinée à punir ceux qui ont manqué à leur devoir. Ces peines, qui prennent le nom de peines infamantes (Ehrenstrafen) sont-elles légitimes et sont-elles efficaces ?

Les peines infamantes ne sont pas d'institution récente." Les Romains en connaissaient déjà de quatre sortes : la marque au fer chaud, la damnatio memoriae jointe à la peine de mort pour les crimes de lèse-majesté, l'infamie directe ou indirecte et la réprimande par le juge dont il n'est pourtant fait mention qu'en un seul endroit (lex 3, § i, D. I, 15) ^.

L'ancien droit allemand admettait également la marque au fer rouge, mais plutôt comme un signe destiné à faire reconnaître le criminel que comme une peine. Les peines infamantes ordinaires étaient l'excuse, la rétractation, la réprimande juridique, le pilori, et toutes les peines appliquées par le bourreau, enfin la condamnation à la perte complète de l'honneur ou la privation de tous les droits honorifiques.

1 Marcel Dieulafov. Correspondant, art. cité, p. 898 et 881 - Rethwisch. Ueber den Werth der Ehrenstrafen, pp. 6-7.

De toutes ces peines infamantes, la seule privation des droits civiques est encore en usage aujourd'hui. Cette peine entraîne l'incapacité d'occuper les charges officielles, de servir dans l'armée, la perte des dignités, ordres et titres honorifiques, l'incapacité d'élire ou d'être élu, de déposer comme témoin, de remplir les fonctions de tuteur ou de curateur.

Les peines infamantes sont illégitimes, a-t-on dit, ^ car elles s'attaquent à l'honneur humain ; or cet honneur, il n'est pas au pouvoir du législateur de le diminuer car chacun y a droit dans la même mesure, et il ne peut perdre ce droit, quoi qu'il fasse.

L'honneur humain repose essentiellement sur la capacité commune à tous les hommes, de concourir au bien commun. Chaque fois donc qu'un législateur ou un juge refuse de reconnaître à un individu cette capacité, il le blesse dans son honneur humain.

Pour nous, conformément à nos principes, nous regardons les peines infamantes comme parfaitement justifiées. L'honneur humain consiste selon nous, dans la participation à la nature humaine, dans la possession de l'intelligence et de la volonté. Or le juge, par l'application des peines infamantes, ne dénie aucunement au coupable sa qualité d'homme, ni la possession des facultés sur lesquelles repose son honneur humain : il lui enlève, il est vrai, certains titres, il lui ferme l'entrée à certaines charges ; mais on ne peut conclure de là qu'il regarde le condamné comme incapable d'arriver jamais à la vertu ou de concourir au bien de la communauté. Les charges et les privilèges dont le coupable est dépouillé par le fait de sa condamnation, ce sont des charges et des privilèges que l'Etat accorde à qui s'est distingué par ses mérites et par l'accomplissement intégral de ses devoirs de citoyen. Il est donc très légitime de refuser ces marques à quiconque, par sa conduite, s'en est rendu indigne 2. N'est-il pas bien

^ Rethwisch. Ueber den Werth der Ehrenstrafen, p. 27. Nous nous sommes rapportés à cette étude pour l'exposé de cette question.

- Die Ehrenstrafe macht nicht ehrlos, sondern den ehrlos schon gewordenen rechtlos. Bixdixg. Die Ehre und ihre Verletzbarkeit, p. 11.

DE LA LÉSION DE l'hONNEUR lyS

raisonnable, par exemple, d'interdire les fonctions de tuteur ou de curateur à celui qui a dissipé sa fortune, et de n'admettre pas à déposer en justice celui qui s'est rendu coupable de parjure ? Cela n'empêche aucunement de lui reconnaître la capacité inhérente à tout homme de tendre à la vertu et de travailler au bien commun. Tout citoyen, même privé des fonctions honorifiques et de ses droits civiques, peut et doit travailler au bien commun, par l'accomplissement fidèle de ses devoirs ordinaires de citoyen.

Réfutés sur ce terrain, les adversaires des peines infamantes changent de tactique. « Nous n'hésitons pas à affirmer, disent-ils, que nous regarderions les peines infamantes comme applicables, si les avantages qui en résultent pour l'Etat dépassaient la somme d'injustice qui est faite à une foule de personnes par la blessure de leur sentiment de l'honneur et de leur honneur humain i. »

Mais les peines infamantes produisent toujours ou trop ou trop peu d'effet. Leur effet est nul chez la classe nombreuse de ceux qui manquent de tout sentiment d'honneur, soit qu'ils ne reconnaissent pas les obligations correspondant à leur honneur humain, soit que, les reconnaissant, ils ne regardent pas leur accomplissement comme une nécessité. A l'égard de tous ces individus, le législateur qui décrète des peines infamantes ressemble à un tireur qui met en joue quelqu'un sans l'atteindre.

Chez ceux au contraire qui sont sensibles à ces peines, elles produisent un effet excessif et souvent désastreux. L'individu, accoutumé à recourir à l'Etat pour demander réparation des blessures infligées à son honneur sent que, dans le cas présent, il est sans défense, puisque l'Etat qui tend en général à réprimer les outrages, se fait lui-même outrp.geur dans l'application des peines infamantes. Or

^ Wir nehmen nicht Anstand zu behaupten, daB wir die Ehrenstrafen fur angemessen erachten wùrden, wenn sich ergeben sollte, daB die Vorteile, die aus den Ehrenstrafen fur den Staat resultiren, grôsser sind als die Summe von Unrecht die einer Reihe von Personen durch Verletzung ihres Ehrgefiihls und ihrer Menschenehre zugefiigt wird. Rethwisch, op. cit., p. 22.

l'Etat lui-même n'a pas le droit d'outrager les citoyens, et ce droit fût-il en sa possession, il resterait vrai que l'application en est toujours peu avantageuse pour l'Etat.

Privé pendant de longues années . de l'exercice de ses droits civiques, le citoyen dont le sentiment de l'honneur n'est pas très développé, finira par oublier complètement que ces droits sont des droits honorifiques, et il n'en fera plus usage, lorsqu'il aura achevé de purger sa peine.

Cet effet est encore relativement peu dangereux pour le bien de l'Etat. Mais les individus sensibles au point d'honneur, blessés d'une façon irréparable, conçoivent facilement contre l'Etat une haine qu'ils cherchent à satisfaire par tous les moyens, même en travaillant directement à la ruine de la société au ban de laquelle ils ont été mis.

Telles sont les objections que l'on fait valoir pour prouver que les peines infamantes n'atteignent pas le but qu'elles se proposent, et qu'elles ne sont pas proportionnées aux crimes à punir. Les peines pécuniaires et la peine de la réclusion, seraient, pense-t-on, beaucoup plus justes, parce qu'elles produisent une douleur à peu près égale dans les différents individus. Mais ceci peut être nié comme on l'affirme, car outre que toutes ces peines contiennent quelque chose d'infamant, il est certain que l'effet de la peine de réclusion est tout autre chez les différents individus : l'un ne sera pas trop fâché d'être nourri aux frais du gouvernement pendant la saison rigoureuse, tandis qu'un autre éprouvera une honte mortelle à être condamné à la réclusion fût-ce même pour un seul jour. Il en est de même des peines pécuniaires : une somme de 500 francs, par exemple, ne sera pour l'un qu'une bagatelle, tandis qu'elle peut mettre un pauvre homme pour des semaines et des mois dans la nécessité.

Le juge doit tenir compte, autant que possible, de ces circonstances : mais quant à vouloir proportionner exactement la peine à la faute, et causer dans deux individus différents exactement la même douleur pour la même faute, il n'y arrivera jamais quelque soin qu'il puisse prendre et quel que soit le genre de peine qu'il applique.

Nous n'admettons pas non plus que l'Etat outrage le

DE LA LÉSION DE l'hONNEUR lyS

citoyen en lui infligeant des peines infamantes : l'Etat ne fait que refuser à un citoyen des hommages dont il n'est pas digne, mais ce procédé n'est que la stricte justice bien loin de constituer un outrage. Et pourquoi les peines infamantes pousseraient-elles, plutôt que les peines pécuniaires ou que la peine de la réclusion, les coupables à se révolter contre l'Etat et à chercher vengeance ? L'Etat aussi, en temps ordinaire, protège la liberté et la fortune des individus, et cependant il attaque l'une ou l'autre par l'amende ou par la prison. Il est clair que l'Etat ne peut punir les coupables sans les blesser en quelque façon, mais la faute en est à eux et non point à l'Etat qui sévit.

Les peines infamantes ne détruisent, pas plus que la peine de réclusion, le sentiment de l'honneur, et l'on pourrait affirmer que loin de faire perdre l'estime pour les droits civiques, elles apprennent au contraire à les apprécier ^. Celui qui pendant de longues années a été privé de tous ses droits les appréciera davantage ensuite, comme celui qui a été privé longtemps de sa liberté en jouit plus qu'un autre lorsqu'elle lui est enfin rendue.

Une dernière raison qu'on fait valoir contre les peines infamantes, c'est qu'elles ne punissent pas, car elles exemptent de certains devoirs bien plus qu'elles ne privent de certains droits. Mais alors on peut se demander d'où vient qu'elles exaspèrent, comme on le prétend, ceux qui en' sont atteints. C'est que, s'il est vrai que l'on regarde assez souvent ces droits comme des charges, on n'aime pourtant pas à en être dépouillé par sentence juridique. Autre chose est de

llMW C'est du reste ce que l'auteur du travail auquel nous nous rapportons reconnaît lui-même, non toutefois sans se contredire assez grossièrement. Après avoir dit, p. 24, que la privation des droits civiques finit par amener le mépris de ces droits, il ajoute, p. 27, que les peines infamantes répondent mieux en certains cas, au but que la loi se propose, de corriger le coupable « z. B. da, wo jemand sich vor dem Verluste seiner Freiheit an den politischen Wahlen niemais betheiligt hat, und nun . . nach Beendigung der Zeit des Verlustes der bûrgerlichen Ehrenrechte, seine politischen Rechte zu schàtzen gelernt hat. Rethwisch. Ueber den Werth der Ehrenstrafen.

s'en débarrasser soi-même à cause des inconvénients qu'ils entraînent, et autre chose d'en être privé par une condamnation officielle : on voudrait avoir le droit, mais non l'obligation d'accepter ces charges, et quand on nous exempte de l'obligation en nous dépouillant du droit, au lieu d'une satisfaction, c'est une douleur que nous éprouvons.

On ne peut nier que les peines infamantes n'aient parfois de funestes effets sur certains individus qui, privés de leurs droits civiques, au lieu de chercher à les reconquérir par une conduite exemplaire, ne sont plus retenus par aucun frein et se jettent à corps perdu dans le vice. Mais cela n'autorise pas à les condamner en principe. Les mêmes conséquences peuvent découler de la peine de la réclusion. Schiller, dans un de ses récits ^, montre les effets funestes de la réclusion sur certaines natures. C'est l'histoire d'un jeune homme condamné à diverses reprises pour braconnage. Après avoir purgé sa peine, il se présente dans les lieux où il a vécu, décidé à mener une vie plus régulière ; mais nul ne veut avoir de relation avec lui, et de désespoir, il se jette dans le mal avec fureur. « Tout le monde me fuyait comme un pestiféré, mais j'avais enfin perdu toute honte. Auparavant je fuyais le regard des hommes parce que leur mépris m'était intolérable ; maintenant je me montrais et je me faisais un plaisir d'effaroucher mes semblables. Je me trouvais bien car je n'avais plus rien à perdre et par conséquent plus rien à surveiller. Je n'avais plus besoin d'aucune bonne qualité, car on né m'en supposait plus aucune. La dernière solution qui me restait, c'était d'apprendre à me passer de l'honneur, puisqu'aussi bien je ne pouvais plus prétendre à aucun honneur. Je voulais faire le mal, je voulais mériter mon sort. Les lois, pensais-je, sont des bienfaits pour l'humanité; je pris donc la résolution de les violer. Autrefois, j'avais péché par nécessité ou par légèreté, maintenant je faisais le mal par mon libre choix et pour le plaisir que j'y trouvais. «

Telles peuvent être les fâcheuses conséquences des peines

1 Schiller. Der Verhrecher ans verlorener Ehre.

infamantes comme de la réclusion. Mais comme les peines ont pour but non seulement de corriger le coupable, mais aussi de le punir et d'empêcher que son exemple ne soit suivi par d'autres, ces peines restent justifiées malgré les inconvénients qui en découlent. Du reste, ce n'est que par accident que les châtiments infligés par la loi produisent des effets aussi funestes, et la première cause de l'infamie et du déshonneur c'est la faute et non point la punition. Ce qui amène certains individus à se jeter dans le mal après avoir subi leur peine, c'est assez souvent, comme dans le cas cité par Schiller, ce préjugé trop commun chez les hommes, qui les empêche, après certaines fautes, de croire à la possibilité d'un retour sincère. Mais cet effet ne saurait être mis sur le compte des peines infamantes qui, appliquées avec une sage discrétion, sont certainement raisonnables et légitimes.

Ce que nous avons dit des peines infamantes civiles peut s'appliquer également à l'infamie encore en usage dans le droit ecclésiastique. Elle rend ceux qui en sont atteints inaptes à, recevoir les Ordres ou à exercer les Ordres reçus et impropres à obtenir les dignités, c'est-à-dire les bénéfices ecclésiastiques et les charges publiques.

On distingue dans le droit ecclésiastique l'infamie de droit quand la loi déclare quelqu'un infâme, et l'infamie de fait qui provient d'un crime énorme, capable de nuire grandement à la réputation de celui qui s'en rend coupable, bien que la loi n'y attache pas expressément la note d'infamie. L'infamie de droit est immédiate quand elle est encourue par la seule perpétration de certains crimes déterminés par la loi ; elle est médiate, quand elle n'est encourue qu'après la sentence du juge i.

Cette peine n'atteint que les crimes publics et elle a été établie légitimement par l'Eglise qui a le droit d'exiger de ceux qui aspirent aux saints Ordres certaines qualités déterminées et, entre autres, une réputation à l'abri des attaques.

^ AiCHNER. Conipendium juris ecclesiastici, 90^^ éd., p. 216-17.

La justice commutative exige que tout dommage causé volontairement soit réparé dans la mesure du possible. Cette réparation, elle l'exige plus impérieusement encore quand il s'agit des atteintes à l'honneur, qui est le plus précieux des biens extérieurs.

Nous savons que tout honneur peut être lésé, sinon intrinsèquement, du moins extérieurement par l'outrage et la calomnie. Tout honneur, par suite, peut avoir besoin de réparation, de restitution.

On ne peut, semble-t-il, parler de restitution de l'honneur, car ce mot suppose l'identité entre la chose enlevée et la chose restituée. Et en effet, au premier sens du mot on n'emploie le terme de restitution qu'en parlant des choses extérieures qui peuvent passer de l'un à l'autre sans changer de substance. De là, le mot de restitution s'appUque, par dérivation aux choses qui subsistent, non pas dans leur substance, mais dans leur effet ; cet effet peut être corporel, comme la lésion provenant de coups, ou exister simplement dans l'idée des hommes, comme l'infamie ou le déshonneur qui suit une parole injurieuse ^.

^ Xomen restitutionis, inquantum importât iterationem quamdara, supponit rei identitatem ; et ideo, secundum primam impositionem nominis, restitutio \'idetur locum habere praecipue in rébus exterioribus, quae manentes eaedem, et secundum substantiam et secundum jus dominii, ab uno possunt ad alium devenire : sed...

La restitution n'est pas toujours adéquate, mais il faut et il suffit qu'elle soit faite dans la mesure du possible. On ne peut faire qu'un outrage infligé n'ait pas eu lieu, mais on peut supprimer ou au moins diminuer son effet, en compensant, par un respect plus grand, la perte que l'outragé avait subie dans son honneur ^.

L'honneur de Dieu ne peut en aucune façon être blessé intrinsèquement, mais sa gloire accidentelle et son honneur extérieur sont blessés par tous les péchés, car tout péché contient une négation implicite de l'un ou l'autre des attributs de Dieu.

De tous les outrages infligés par l'homme à Dieu, le plus grave, parce qu'il était commis avec plus de connaissance et qu'il devait avoir les plus funestes conséquences, ce fut le péché d'Adam. Or l'homme, qui peut léser l'honneur de Dieu, peut-il aussi le réparer ? Il est évident que non, au moins d'une façon suffisante ^. L'outrage qui atteint Dieu est d'une gravité infinie en raison de la personne à laquelle il s'adresse, et la réparation que l'homme peut offrir ne sera jamais qu'une réparation finie, car sa valeur se prend en fonction de celui qui l'offre. Abandonné à lui-même, l'homme n'aurait jamais pu se libérer de la dette qui pesait sur lui.

nomen restitutionis derivatur ad haec quae licet realiter non maneant, tamen manent in efîectu ; vel corporali, puta cum ex percussione laeditur corpus : vel qui est in opinione hominum, sicut cum aliquis verbo opprobrioso remanet infamatus, vel etiam minoratus in suo honore. II-II. q. 62. a. i ad 2.

1 In quibus non potest recompensari aequivalens, sufficit quod ibi recompensetur quod possibile est, sicut patet de honoribus, qui sunt ad Deum et ad parentes ; et ideo quando id quod est ablatum, non est restituibile per aliquod aequale, débet fieri recoinpensatio qualis possibilis est. — Actio contumeliam inferentis non potest fieri ut non fuerit : potest tamen fieri ut ejus effectus, scilicet diminutio dignitatis personae in opinione hominum, reparetur per exhibitionem reverentiae. II. -II. q. 62. a. 2 ad i et 3.

2 Cum aliquis injuriose laedit alterius personam majorem, major est actio, quam passio ejusdem speciei, quam ipse pateretur ; et ideo ille qui percutit principem non solum repercutitur, sed multo gravius punitur. II-II. q. 61. a. 4.

l80 CHAPITRE SIXIÈME

il n'eût jamais pu rendre à Dieu la satisfaction que réclamait son honneur outragé.

Dieu pourtant aurait pu se tenir pour satisfait de la réparation, bien insuffisante en elle-même, que l'homme pouvait lui offrir, et suppléer par sa miséricorde à ce qui manquait à la rançon du coupable. Dieu aurait pu pardonner en se contentant du repentir de ceux qui l'avaient offensé ; comme il était le Maître suprême, il n'eût fait d'injure à personne. Il eût pu également charger un homme de satisfaire pour ses semblables ; la réparation, dans toutes ces hypothèses, n'eût pas été adéquate, mais Dieu n'est pas tenu d'exiger tout ce à quoi il a droit en rigueur de justice.

Mais nous savons que Dieu, dans sa sagesse, a trouvé le moyen d'exiger le payement intégral d'une dette que l'homme était incapable de solder. En même temps que le châtiment de la faute Dieu promulgua la promesse, et il indiqua au premier coupable la manière dont il s'y prendrait pour obtenir réparation. Il décréta que la deuxième Personne de la très Sainte Trinité prendrait la nature humaine et se l'unirait hypostatiquement, afin que cet Homme-Dieu pût satisfaire pleinement pour ses frères coupables.

La raison qui a déterminé l'Incarnation de la deuxième Personne de la Sainte Trinité plutôt que celle du Père ou du Saint-Esprit, ne nous a pas été révélée, mais saint Thomas nous l'expose en un magnifique argument de convenance.

Le Verbe, dit-il, avait ser\d d'exemplaire à toute la création, et surtout à l'homme qui portait en lui d'une façon particulière l'image et la ressemblance de Dieu, dont le Verbe était seul la parfaite image. Mais cette image avait été, sinon détruite, du moins en partie effacée par le péché du premier homme. Or, l'artiste dont l'œuvre a été détruite ou détériorée, la répare ou la refait selon l'exemplaire qui lui avait servi à l'exécuter d'abord et qui subsiste intact dans son intelligence. Il convenait donc que la création tout entière et la créature raisonnable en tout premier lieu, fussent ramenées dans l'ordre primitif par l'Incarnation du Verbe éternel ^.

^ Verbum artificis, id est conceptus ejus, est similitudo exem-

DE LA REPARATION DE L HONNEUR l8l

Ainsi fut réparé l'outrage infligé à Dieu par le premier homme, et la réparation infinie offerte par le Christ devait suffire à effacer également les offenses de tous ceux qui descendraient d'Adam par voie de génération. Il n'y avait que le sang d'un Dieu qui pût laver l'offense faite à Dieu, mais dans ce sang pouvaient se laver tous les péchés du monde : il suffisait que l'homme vînt puiser au trésor où étaient contenus les mérites infinis de Jésus-Christ. Mais il ne peut le faire qu'en s'humiliant, en demandant pardon, et en faisant ce qui est possible pour réparer l'offense, car malgré la satisfaction qui a été offerte pour lui, l'homme ne peut réparer les outrages passés, aussi longtemps qu'il est dans la disposition d'en commettre de nouveaux.

La même obligation que nous avons envers Dieu de réparer sou honneur quand nous l'avons lésé, existe aussi envers nos semblables.

Tandis que Dieu ne peut en aucune façon blesser son honneur, puisqu'il est la sainteté indéfectible, nous pouvons, nous, blesser et même détruire par une conduite indigne, notre honneur acquis. Et comme seuls nous pouvons léser notre honneur intérieur, seuls aussi nous pouvons le réparer.

Quand on a perdu son honneur par sa propre faute, c'est un devoir de l'acquérir de nouveau. La manière de le réparer doit répondre à la faute par laquelle on l'a perdu. Quand notre honneur a été tout à fait détruit, il n'est pas facile de le rétablir dans son éclat primitif ; le fondement pourtant, et la racine de l'honneur demeurent en nous, et toujours, nous pouvons recommencer à construire sur ce fondement, et toujours cette racine peut pousser de nouveaux jets. Jamais, en effet, n'est détruite en l'homme la capacité de

plaris eorum, quae ab artifice fiunt ; unde Verbum Dei, quod est aeternus conceptus ejus, est similitudo exemplaris totius creaturae ; et ideo sicut per participationem hujus similitudinis creaturae sunt in propriis speciebus institutae, sed mobiliter ; ita per unionem Verbi ad creaturam non participatam, sed personalem, conveniens fuit reparari creaturam in ordine ad aeternam, et immobilem perfectionem : nam et artifex per formam artis conceptam, qua artificiatum condidit, ipsum, si collapsum fuerit, restaurât. III. q. 3. a. 8.

pratiquer la vertu, aussi longtemps que la mort n'a pas mis fin à son activité en le fixant dans le bien ou dans le mal ; jamais n'est effacé en nous le caractère du Baptême, qui est le fondement de notre honneur chrétien. En tout cas, l'obligation de réparer notre honneur subsiste, et elle de\'ient plus pressante encore lorsque notre personnalité n'est pas seule en jeu, mais qu'il s'agit de l'honneur d'une famille ou d'une société tout entière. L'amour du prochain se joint alors à l'amour de nous-mêmes pour nous pousser à la réparation de notre honneur.

Si la perte ou la diminution de notre honneur provient de notre négligence dans l'accomplissement du devoir ou d'une faute positive légère, nous le réparerons par un soin et une application plus grande dans l'exercice de nos devoirs d'état. Quand on a perdu son honneur par suite de fautes graves, un changement de vie et une sincère pénitence s'imposent comme un devoir strict et comme le seul moyen de réparer à la fois ses fautes et son honneur blessé ^.

Il est possible qu'aux yeux des hommes notre honneur ne soit pas sitôt réparé : il est même certaines fautes, par exemple, le manquement à la parole donnée, qui impriment aux yeux du monde une tache indélébile sur celui qui les commet ^. C'est que ces fautes supposent chez celui qui s'en rend coupable ou bien une volonté profondément pervertie, ou bien une grande bassesse de caractère et le monde ne croit pas facilement que l'on puisse, de là, s'élever à la pratique de la vertu. Dieu est sur ce point moins rigoureux que les hommes, et dès que nous nous tournons vers lui avec un cœur contrit et humilié, il nous rétablit sans tarder dans notre dignité première. Nous voyons, dans la parabole de l'enfant prodigue comment Dieu reçoit le pécheur qui revient à lui, tandis que le monde, que représente le fils aîné, s'étonne d'un pardon si prompt et si généreux.

Les hommes ne peuvent raisonnablement refuser l'hon-

^ KocH. Lehrbuch der Moraltheologie, p. 284. - Henri Lautard. L'Honneur. Revue hebdomadaire. 20""^ année, n" 34, p. 518.

DE LA RÉPARATION DE l'hONNEUR i83

neur à celui qui revient sincèrement de ses égarements. Mais comme certaines fautes témoignent d'une malice invétérée et que les hommes ne peuvent lire au fond des cœurs, ils sont excusables de refuser les marques d'honneur à celui qui s'est converti, jusqu'à ce qu'une persévérance assez longue ne leur permette plus de douter de sa vertu ^.

L'homme est tenu à réparer non seulement son honneur personnel, mais aussi l'honneur du prochain injustement lésé, et cela d'autant plus que la lésion de l'honneur entrave sérieusement l'action d'un individu sur ceux de son entourage.

La réparation peut être privée ou officielle ; la réparation privée se fait d'individu à individu, c'est celle que l'offenseur offre de plein gré à l'offensé ; la réparation officielle est faite par le juge ou sur son injonction, après examen de la cause.

La réparation privée de l'honneur diffère suivant la manière dont l'honneur a été blessé.

Quand on a blessé l'honneur d'un homriie en lui imputant des crimes qu'il n'a pas commis, il faut réparer son honneur par la rétractation. Il est possible, il est même certain que l'offenseur nuira ainsi à son propre honneur, mais il ne doit s'en prendre qu'à lui-même, car il est seul cause du dommage qu'il doit s'infliger. La rétractation doit se faire devant les personnes qui ont entendu la calomnie, et même devant celles qui l'ont entendu répéter, dans le champ où le calomniateur a pu prévoir que sa calomnie s'étendrait. Si la diffamation a été faite dans des journaux ou des écrits quelconques, la réparation est, généralement insuffisante si elle ne se fait également par la presse. On pourrait se rétracter devant quelques témoins dignes de foi qui se chargeraient de divulguer la rétractation, mais une rétractation privée, de vive voix ou par écrit, est certainement insuffisante.

L'honneur ni la réputation ne peuvent se payer à prix d'argent : ces biens sont d'un ordre trop différent pour qu'on puisse trouver entre eux une commune mesure. Mais lorsque

1 On verra plus loin dans quelle mesure l'homme est tenu à exiger réparation de son honneur, quand il a été blessé sans qu'il y ait de sa faute.

la calomnie a porté préjudice au prochain dans ses biens temporels, il peut exiger, outre la réparation de l'outrage, la réparation du tort matériel qui lui a été causé.

En soi, le diffamateur est toujours tenu à retirer sa calomnie. Il peut arriver pourtant qu'il soit libéré de cette obligation, lorsqu'on peut juger prudemment que l'honneur du calomnié n'a subi aucune atteinte, soit parce que nul n'a ajouté foi aux paroles du calomniateur, soit parce que l'un des assistants a empêché le dommage, en reprenant publiquement le détracteur.

L'obligation de réparer l'honneur lésé par la calomnie tombe également lorsqu'une sentence juridique a prouvé la fausseté des imputations, ou lorsque la calomnie est tombée dans l'oubli ; lorsque l'outragé a pardonné l'injure pourvu qu'il ait le droit de le faire ; lorsque la restitution de l'honneur est physiquement ou moralement impossible, soit que l'outragé soit trop éloigné pour que la réparation puisse lui être faite, soit que l'outrageur s'expose, par la rétractation, à subir un dommage trop considérable relativement à l'outrage infligé et au tort causé par lui.

Plus difficile est la réparation de l'honneur lésé par la médisance, car dans ce cas le coupable ne peut se rétracter sans blesser la vérité. Il doit alors réparer autant que possible l'honneur d'une façon indirecte en louant les actions vertueuses de celui dont il avait divulgué les fautes, en faisant ressortir ses mérites, en excusant ses défauts et ses fautes ^.

La calomnie et la médisance atteignent directement la réputation et indirectement l'honneur ; de même, par la réparation, c'est la réputation qui est d'abord rétablie, et par suite l'honneur qui est fondé sur la réputation.

L'outrage, par contre, [contumelid] qui témoigne de notre mépris pour le prochain, atteint directement l'honneur.

Comme la médisance et la calomnie, l'outrage exige réparation. On le répare par le fait même que l'on rend au prochain les marques d'honneur dont on l'avait privé. La réparation doit être proportionnée à l'outrage et à la dignité

* XoLDiN. Summa theol. moralis, 6"^«" éd., n» 644-647.

DE LA REPARATION DE l'hONNEUR i85

de la personne outragée. Quand l'outrage a été public, la réparation doit l'être également. Parfois, des excuses peuvent être nécessaires, mais généralement, surtout quand Foutragé est un inférieur, il suffit d'un témoignage particulier de bienveillance et d'affection. Saint Augustin dit expressément, dans une de ses lettres, que lorsque la nécessité de maintenir la discipline force les supérieurs à user de paroles un peu dures envers les inférieurs, il n'est pas nécessaire qu'ils fassent des excuses, alors même qu'ils auraient, dans leurs reproches, dépassé la mesure, car il ne faut pas, dit-il, que le souci de l'humilité soit poussé jusqu'au détriment de leur autorité ^.

Pourtant, ajoute-t-il, il faut demander pardon au Maître de tous les hommes, qui sait l'amour que vous portez à ceux que vous reprenez peut-être avec trop de sévérité ^.

Quoique chacun ait le droit d'exiger la réparation d'un outrage il faut se souvenir pourtant qu'on ne peut, dans les questions morales, exiger une exactitude mathématique, et qu'il faut se contenter bien souvent d'une réparation à peu près équivalente ^.

Pour fixer la m.esure de la réparation, lorsqu'elle se fait d'une manière privée, les deux parties en cause ne sont guère compétentes : l'outragé sera toujours porté à trouver la réparation insuffisante, et l'offenseur à estimer excessives les exigences de la partie lésée. On fera sagement, en règle générale, de s'en remettre au jugement d'un tiers, qui, n'étant pas engagé dans l'affaire, sera plus facilement impartial.

Que si, même par ce moyen, l'offenseur et l'offensé ne peuvent arriver à s'entendre il faut avoir recours au juge,

^ Quando autem nécessitas disciplinae in moribus coercendis, dicere vos verba coinpellit, si etiam in ipsis moduni vos excessisse sentitis, non a vobis exigitur, ut a vobis subditis veniam postuletis : ne apud eas, quas oportet esse subjectas, dum nimium servatur huinilitas, regendi frangatur auctoritas. Aug. Epist. 211, alias 109, n. 14. MiGNE, P.-L., vol. III, col. 964.

^ Sed tamen petenda est venia ab omnium domino, qui novit etiam eas, quas plus justo forte corripitis, quanta benevolentia diligatis. Aug. Ibid.

^ II-II. q. 62. a. 2 ad I.

l86 CHAPITRE SIXIÈME

qui doit examiner la cause, la juger d'après les lois existantes, et fixer la manière dont l'honneur doit être réparé. C'est, en dehors de la réparation privée, la seule voie légitime, d'aucuns pensent même la seule efficace pour obtenir réparation. « Le calomniateur, méprisable menteur, est tout à fait incapable d'effectuer cette réparation. Comment sa rétractation pourrait-elle fonder la confiance des hommes d'honneur ? Il a menti en calomniant, il peut mentir en se rétractant. Le calomnié n'est pas mieux qualifié, car il parle en faveur de sa propre cause, et de plus, la confiance qu'on avait en lui est ébranlée par les insinuations malveillantes du calomniateur.

« Le juge est donc seul qualifié pour cette réparation. Il a fait une enquête sur l'honneur de l'outragé, il a reconnu que l'action de l'offenseur était contraire au droit, et il a mis son tort en lumière ; son jugement est fondé sur la vérité matérielle ; la publication de ce jugement dans les milieux intéressés peut seule obtenir une réparation suffisante ^. »

Il est vrai que la réparation officielle, et la déclaration après enquête que l'honneur du calomnié est sauf, est de nature à réparer plus promptement et plus solidement son honneur ; mais il serait peut-être excessif de prétendre que ce soit l'unique moyen d'obtenir réparation. Le plus souvent, en effet, la rétractation faite de plein gré suffit à détruire l'effet d'une calomnie, d'autant plus qu'il est possible d'apporter des arguments pour détruire le bien fondé des imputations calomniatrices ; le calomnié lui-même

' Zu diesem Akt schlechthin untauglich ist der Verleumder, der veràchtliche Lùgner. Wie kann sein Widerruf den Glauben von Ehrenmànnem bestimmen ? Grade weil dieser Glaube erschûttert ist, ersclieint auch das Wort des Verleumdeten selbst zur Wiederherstellung jener Achtung wenig tauglich... Der einzig taugliche zu jener Réparation ist der Richter. Er hat den Ehrenstand des Beleidigten untersucht ; er hat an ihm die Handlung des Angeklagten gemessen, dieselbe als widerrechtliche erkannt und die Schuld des Angeklagten klar gelegt ; sein Strafurteil ist auf matérielle Wahrheit begrùndet ; dessen Verôffentlichung in den weitesten, jedenfalls in den interessierten Kreisen kann allein, wird aber auch genùgende Réparation wirken. Binding. Die Ehre und ihre Verletzbarkeit, p. 32.

DE LA RÉPARATION DE l'hONNEUR 1 87

peut, par une conduite irrépréhensible, enlever toute leur valeur aux accusations de ses adversaires, et cette manière de se défendre est souvent la plus efficace.

Il est des cas où toute réparation est impossible à obtenir : la réparation privée, parce que l'offenseur se refuse à l'accorder ; la réparation publique et officielle, parce qu'on ne peut juridiquement prouver la fausseté de la calomnie. Dans ce cas, il faut supporter chrétiennement l'opprobre et le déshonneur jusqu'à ce qu'il plaise à Dieu de faire éclater l'innocence de celui qu'on avait faussement accusé. Tout homme, du reste, doit être dans cette disposition d'esprit d'accepter volontiers les injures et les outrages dans le cas où l'accomplissement de son devoir exigerait ce sacrifice.

L'impossibilité d'obtenir aucune réparation n'autorise pourtant jamais l'offensé à tirer vengeance de l'offense. Si quelqu'un nous a blessés dans notre honneur par un outrage ou une calomnie, nous n'avons pas le droit de lui répondre en l'outrageant ou en le calomniant à notre tour ; une première injustice n'en légitime pas une seconde de notre part, d'autant plus que celle-ci ne répare aucunement le tort causé par la première.

On pourrait regarder peut-être comme un acte de légitime défense le fait de répondre par une calomnie à une première calomnie, non point dans l'intention de nuire au calomniateur, mais uniquement pour lui enlever son autorité et sauver ainsi l'honneur de celui qu'il avait attaqué. Mais cette opinion ne peut être soutenue, car une calomnie est toujours un mensonge, et le mensonge étant mauvais en soi ne peut devenir légitime en aucune circonstance, quelque bien qui puisse du reste en découler. Aussi saint Thomas déclare-t-il qu'il n'est jamais permis de dire un mensonge officieux pour délivrer quelqu'un de n'importe quel péril ^, car il ne faut jamais faire le mal pour procurer le bien 2.

^ Non licet aliqua illicita inordinatione uti ad impediendum nocumenta et defectus aliorum... et ideo non est licitum mendacium dicere, ad hoc quod aliquis alium a quocumque periculo liberet. II-II. q. 1 10. a. 3 ad 4.

- Rom., III, 8.

C'est pourquoi Innocent XI a condamné la proposition suivante : « Ce n'est qu'un péché véniel de détruire, par l'imputation d'un crime supposé la grande autorité de quelqu'un qui nous est nuisible. » A plus forte raison la proposition suivante méritait-elle d'être condamnée, comme elle le fut effectivement : « Il est probable qu'il ne pèche pas mortellement celui qui impute faussement un crime à quelqu'un, pour défendre sa justice et son honneur ; et si cette opinion n'est pas probable, il n'y a pas une opinion probable en théologie ^ » La première proposition ne permettait de calomnier qu'un calomniateur, mais la seconde ne distingue pas et permet d'imputer faussement un crime à n'importe qui pour sauver son honneur personnel : il serait licite à un assassin de charger une autre personne d'un meurtre commis par lui, ou du moins, en le faisant, il ne commettrait qu'un péché véniel.

Le moyen légitime de se défendre contre un calomniateur, c'est de recourir au juge et de faire valoir ses raisons. On peut, dans ce cas, découvrir les fautes réelles et jusque-là secrètes du calomniateur, pour autant que leur manifestation pourrait servir à ébranler l'autorité de ses affirmations. Et en disant ceci nous ne nous mettons pas en contradiction avec nous-même, car autre chose est de découvrir les crimes réels d'un individu, autre chose de lui en attribuer d'imaginaires.

Si la calomnie était si habilement lancée qu'il frit impossible au calomnié d'établir son innocence en justice, il ne lui resterait qu'à supporter dans un esprit de patience chrétienne la blessure infligée à son honneur. La patience, en effet, nous est nécessaire dans les contrariétés qui nous viennent du prochain, tant par ses paroles que par ses

1 Quidni non nisi veniale sit detrahentis auctoritatem magnam sibi noxiam falso crimine elidere. Probabile est, non peccare mortaliter, qui imponit falsum crimen alicui, ut suam justitiam, et honorem defendat, et si hoc non sit probabile, vix ulla opinio erit probabilis in theologia. Innoc. XI, prop. 43. 44. Dexzinger. Enchiridion, jome éd., n" 1 193-1 194.

actions ^, et la patience se manifeste surtout dans le support des détractions ^.

Du reste, la calomnie, alors même qu'elle serait permise par la loi naturelle, ne serait jamais un moyen efficace pour réparer l'honneur lésé. Le plus souvent les hommes attribuent à la colère et au désir de vengeance cette imputation d'un crime au calomniateur ; celui qui pensait dégager son honneur par ce moyen se rend coupable à leurs yeux d'un second crime et se charge lui-même au lieu de se justifier ^.

Le moyen le plus efficace de faire tomber la calomnie c'est généralement de la supporter avec patience, lorsqu'on a employé vainement les autres moyens pour établir son innocence ; la patience dans l'épreuve est souvent plus convaincante que toutes les démonstrations. Si ce moyen même restait inefficace, il faudrait se souvenir que notre honneur consiste avant tout dans notre valeur intérieure, qu'il est intact devant Dieu, et que nous devons nous contenter du témoignage de notre conscience en attendant qu'il plaise à Dieu de manifester notre innocence.

Quelques-uns ont pensé que s'il n'était pas permis de combattre par la calomnie une calomnie déjà répandue, « il était licite à un religieux ou à un clerc de tuer le calomniateur qui menacerait de répandre de graves accusations contre ce religieux ou contre son Ordre, lorsqu'il n'y aurait pas d'autre, moyen de se défendre. Tel serait le cas où le calomniateur serait prêt à reprocher ces crimes au religieux ou à son Ordre en public et en présence d'hommes très sérieux ^. » Cette

^ Sicut patientia necessaria est in his, quae contra nos fiiint, ita etiam in his, quae contra nos dicuntur. II-II. q. 72. a. 3.

^ In hoc potest commendari alicujus patientia, quod patienter proprias detractiones sustineat. II-II. q. y 2. a. 4 ad i.

^ Paschalis Joan-Bapt. Innocenta tuba, pars secunda, p. 200. Neapoli, 1706.

* Est licituni religioso vel clerico calumniatorem gravia crimina de se, vel de sua reUgione spargere minantem occidere, quando alius modus defendendi non suppetit, uti suppetere non videtur, si calumniator sit paratus vel ipsi religioso, vel ejus religioni publiée et coram gravissimis viris praedicta impingere nisi occidatur. Alex. VII, prop. 17. Denzinger. Enchividion, lo'"'^ éd. n» 11 17.

igO CHAPITRE SIXIEME

proposition a été condamnée par Alexandre VII ainsi que la suivante : « Il est permis de tuer le faux accusateur, les faux témoins, et même le juge qui prononcera certainement une sentence injuste, si l'innocent n'a pas d'autre moyen d'éviter le dommage i. »

Ces propositions ont été condamnées avec raison. Saint Thomas admet le principe du droit, qu'on peut repousser la violence par la violence. Mais il faut remarquer d'abord que les injures et les calomnies ne sont pas des violences au sens strict du mot, et que, de plus, il y a d'autres moyens que la violence pour les repousser. Le moyen légitime et ordinaire c'est de recourir à l'autorité constituée. Que si, comme le suppose la seconde proposition condamnée, l'accusateur, les témoins et le juge étaient mal disposés et décidés d'avance à condamner l'accusé, il pourrait en appeler à un autre tribunal, et si cela ne suffisait pas, il devrait supporter patiemment cette injuste condamnation, mais il ne serait pas autorisé pour autant à tuer le juge et les témoins 2.

En effet, ce meurtre n'atteindrait aucunement le but qu'on se propose. Si quelqu'un tuait un calomniateur qui se prépare à lancer de fausses accusations, ou un juge qu'il sait devoir porter une sentence injuste, l'opinion publique ne manquerait pas de conclure que sa cause était mauvaise et que les accusations que l'on se préparait à lancer contre lui étaient fondées, sinon il n'aurait pas craint de défendre son innocence devant les tribunaux. Peut-on croire surtout que ce serait un moyen bien efficace pour un clerc ou un religieux de prouver son innocence et de défendre son honneur, que de mettre à mort celui qui se préparerait à l'accuser.

Ces propositions, mises en pratique, seraient une porte ouverte à une foule de meurtres et tout juge serait en continuel danger de mort, car que de fois la partie qui va être

^ Licet interficere falsum accusatorem, falsos testes, ac etiam judicem, a quo iniqua certo imminet sententia, si alia via non potest innocens damnum evitare, prop. 18. Dexzinger, n° 11 18.

- F. Vaxraxst, O. p., Veritas in medio, 3™^ éd., p. 122.

condamnée pense que le juge est partial et qu'il favorise la partie adverse.

On ne peut assimiler ce cas au cas de légitime défense. Dans le cas d'une agression armée on peut se défendre, au besoin même, en tuant l'agresseur, parce qu'on ne peut, comme on le suppose, recourir à l'autorité, et que la vie, il faut la défendre sur le champ, puisqu'on ne peut la rendre une fois perdue. Il n'en est pas ainsi dans les lésions infligées à l'honneur : on peut les réparer en faisant ensuite proclamer son innocence par le juge, et ce n'est que par accident que la réparation en est impossible.

Pour les raisons indiquées. Innocent XI a condamné la proposition suivante : « Il est permis à un homme honorable de tuer un agresseur, qui s'efforce de le calomnier, s'il ne peut autrement éviter cet affront. Il en faut dire autant si quelqu'un lui donnait un soufflet ou un coup de bâton et s'enfuyait après lui avoir infligé cet outrage ^. » Lorsqu'il s'agit d'une calomnie, un homme honorable, comme tout autre, doit recourir aux tribunaux ; et lorsque l'agresseur s'enfuit après l'outrage on n'a plus le droit de le frapper car on n'est plus alors dans le cas de légitime défense.

Dans certains milieux, et surtout dans les hautes classes de la société, l'usage veut qu'au lieu de recourir à la justice on demande au duel la réparation de l'honneur lésé. Cet usage est très ancien, mais il n'est pas facile d'assigner à son origine une date précise. D'aucuns prétendent que ce serait un reste du duel judiciaire, sorte de jugement de Dieu dans lequel on devait démontrer son innocence par les armes. Cette manière d'établir et de prouver son bon droit aurait été d'abord en usage dans les pays Scandinaves et ce serait répandue, de là, dans les autres pays de l'Europe 2.

D'autres prétendent que le duel aurait, au contraire,

^ Fas est viro honorato occidere invasorem, qui nititur caluinniam inferre, si aliter haec ignoininia vitari nequeat ; idem quoque dicendum, si quis impingat alapani, vel fuste percutiat, et post impactam alapam vel ictum fustis fugiat. Denzinger, n" 1180.

- I^'honneur considéré en lui-même et relativement au duel, par M. DE C***, p. 191-246.

pris naissance dans le Midi ; on le trouverait en Castille déjà en 1480, à Naples en 1520, en France en 1566 et en Allemagne seulement en 1570 1. Nous ne nous arrêtons pas à débattre cette question d'origine qui n'a pas d'intérêt à notre point de vue. Nous avons à étudier le duel en lui-même et sa valeur pour réparer l'honneur.

On a dit tout ce que l'on peut dire pour et contre le duel, on l'a étudié au point de vue social et moral, politique et religieux, et c'est maintenant un thème épuisé. Mais il se rattache trop intimement au sujet qui nous occupe, pour que nous ne soyons pas obligés de résumer au moins brièvement les arguments qui militent contre lui.

Le duel ne peut, dans aucun cas, être toléré par une saine morale. Cette condamnation absolue du duel est fondée non point sur le soin que chacun doit avoir de sa vie et sur l'interdiction qui nous est faite d'en disposer à notre gré. Il peut arriver et il arrive en effet que l'on est obligé d'exposer et de sacrifier sa vie pour conserver son honneur, chaque fois, par exemple, que pour sauver sa vie il faudrait manquer à l'accomplissement du devoir : c'est le cas du soldat sur le champ de bataille, du médecin dans un temps d'épidémie, etc. 2.

Mais dans les cas cités la conservation de l'honneur dépend du sacrifice de la vie, tandis que dans le duel la \'ie est exposée sans aucune chance de conserver ou de réparer son honneur par ce moyen. Le duel n'atteint jamais le but qu'il se propose. Celui qui se bat en duel, — nous entendons

^ BiNDiNG, K. Der Zweikampf und das Gesetz, p. 46.

- Gegen die sittliche Zulàssigkeit des Zweikampf es spricht weder schlechthin die Gefàhrdung des eigenen und des fremden Lebens, noch der Hinweis auf die Liebespflicht. Denn an die Verteidigung der Ehre, wie an jedes sittliche Gut hat der Christ, wenn es sein muB, eventuell auch sein irdisches Leben zu setzen, und es ist gestattet ein fremdes Leben zu gefàhrden, wenn es in erzwiingener Abwehr eines unsere sittliche Existenz widerrechtlich bedrohenden Angriffs geschieht. Dr. Hermann Schultz. Grundriss der evangelischen Eihik, p. 87. Cf. Etiam Richard Rothe. Theologische Ethik. Vol. IV, p. 130-131.

DE LA RÉPARATION DE l'hONNEUR IQS

parler d'un duel sérieux, — se propose ou de réparer son honneur, ou de punir celui qui l'a outragé.

Arrêtons-nous d'abord au duel d'honneur, c'est-à-dire, à celui que l'on provoque pour réparer l'honneur lésé. Si nous cherchons dans quelle mesure ce moyen e^t proportionné à la fin qu'il veut atteindre, nous trouvons que la valeur curative du duel par rapport aux outrages, est fondée sur des préjugés qui ne tiennent pas devant un examen sérieux, mais qu'il est d'autant plus difficile de déraciner qu'ils sont devenus comme des articles de foi dans le monde des duellistes.

Le premier de ces préjugés, c'est que l'honneur peut être blessé par une tierce personne. Nous avons admis que l'honneur peut être blessé mais extérieurement seulement ; intérieurement l'outragé demeure aussi honorable après l'outrage qu'avant, il n'a rien perdu de sa valeur ni de son honneur intrinsèque. Cette blessure, même purement extérieure, est douloureuse pour tout homme, mais il est clair que la disposition de l'outragé sera tout autre, suivant qu'il croira ou non, que son honneur intérieur est atteint. L'honneur intérieur étant la valeur qui revient à chaque homme dans la mesure de l'accomplissement de ses devoirs moraux et juridiques, ne dépend évidemment pas d'un tiers ; on peut refuser de reconnaître cette valeur, on ne peut l'enlever à qui la possède. Que si l'honneur de l'outragé demeure en soi intact, il n'a pas besoin d'être réparé ; quant à la satisfaction dont l'outragé peut sentir le besoin, elle lui sera donnée par le droit.

En admettant même que l'honneur soit réellement blessé par l'outrage, le duel n'en est pas davantage justifié. Le duel, en effet, n'a pas la vertu de produire l'honneur.

La conviction que le duel peut réparer l'honneur repose apparemment sur cette idée, que celui qui pousse le courage jusqu'au mépris de la vie témoigne par le fait même de son honorabilité. Mais la conclusion est excessive. Le courage est sans doute un bien précieux ; la tranquillité en face du danger, peut-être même l'amour du danger, l'énergie dans la pensée et l'action nécessaires pour en triompher, sont de grandes qualités. Mais le courage ne peut jamais prouver

ig4 CHAPITRE SIXIEME

l'honneur. Il peut exister avec l'honneur, mais bien souvent il se rencontre chez des gens perdus d'honneur. Sans parler des audacieux coquins dont l'histoire nous a conservé les noms, que l'on pense seulement aux voleurs de grand chemin, qui exercent souvent leur profession avec un courage digne assurément d'une meilleure cause. Une action courageuse comme telle ne témoigne que du courage, jamais de l'honneur. Ce n'est que lorsqu'elle est au service d'une bonne cause qu'elle devient une action honorable. Du reste, l'offenseur donne dans le duel la même preuve de courage que l'offensé : en sera-t-il pour autant considéré comme un homme d'honneur après le duel ? Et celui qui, accusé de crimes que l'on ne pourrait prouver en justice, provoque son accusateur en duel, sera-t-il, par ce fait, lavé de son déshonneur ? Il peut arriver aussi que deux criminels, également perdus d'honneur, se battent entre eux ; personne, pourtant, ne prétendra que l'on doive les considérer ensuite comme des hommes d'honneur.

Il est un autre point sur lequel on n'a pas assez insisté. Les convenances permettent à un homme d'une classe ou d'un rang élevé de refuser le duel à celui d'un rang inférieur au sien : un noble n'est pas tenu à se battre avec un roturier, ni un haut magistrat avec un homme du peuple, ni un oihcier avec un soldat. Mais n'y a-t-il pas une distance bien plus grande entre un homme d'honneur et un malhonnête homme qu'entre un noble et un homme du peuple ? Pourquoi donc un homme d'honneur croiserait-il le fer avec le vil calomniateur qui l'aurait insulté ? Ce dernier devrait, avec raison, être regardé comme incapable de donner satisfaction.

Le duel que l'on provoque pour punir un outrage que l'on ne peut poursuivre devant la loi (Strafzweikam.pf) n'atteint pas davantage son but que le précédent.

Il est certain que les lois sur l'honneur sont imparfaites et qu'il est des cas où par voie juridique il est impossible d'obtenir réparation ; mais ce n'est pas aux particuliers à remédier à cet état de choses, en voulant se faire eux-mêmes rendre justice. Du reste, même en admettant que chacun puisse, à défaut de la loi, être lui-même son propre justicier.

DE LA RÉPARATION DE l'hONNEUR IqS

ce n'est pas par le duel que l'on pourra sauvegarder ses droits. Il peut arriver que l'outragé triomphe, il peut arriver également qu'il succombe, et qu'il paye encore de la vie l'outrage qui lui avait été infligé.

Prenons im fait concret. La fille d'un homme d'honneur a été séduite par un misérable, à un âge où la loi lui laisse la liberté de ses actes : devant la loi, le séducteur n'est pas responsable i. S'il est un cas où le duel paraît légitime, c'est bien dans le cas supposé. On comprend la surexcitation du père, et le désir qu'il a de punir un pareil outrage : la loi lui refusant son appui, il infligera lui-même au coupable le châtiment mérité, et il le provoque en duel. La demande d'un châtiment est très légitime, elle repose sur un sentiment inné de justice ; mais la punition par le duel est-elle légitime dans ce cas, est-elle surtout raisonnable ?

Au point de vue purement mondain, le même motif milite contre le duel dans le cas présent que dans le duel d'honneur. L'homme blessé dans son honneur par un coquin, ne doit pas lui faire l'honneur de le traiter comme son égal dans un duel : la distance de l'un à l'autre est trop grande.

De plus, dans le duel, l'innocent court risque d'être puni par le coupable, et dans le cas que nous avons cité, par exemple, le père ira exposer sa vie au moment où elle est le plus nécessaire à sa femme et à son enfant.

Mais ce qui, surtout, rend le duel illégitime, c'est que dans une société organisée, on ne peut laisser à chacun le soin de se faire rendre justice. Les tribunaux sont établis pour cette fin, c'est à eux qu'il faut avoir recours. Que si, dans certains cas, les tribunaux ne peuvent réparer le droit lésé, c'est un mal qu'il faut supporter dans l'intérêt général, c'est un sacrifice que l'individu doit faire à la communauté. Mais même dans ces cas exceptionnels le recours au duel n'est pas du tout justifié, d'abord parce que le duel ne prouve rien, sinon du courage, et surtout parce que, reconnaître en droit la légitimité du duel, c'est ouvrir toute large la porte à la violence et à l'arbitraire. Que le duel soit toléré par la

1 BiNDiNG. Der Zweikampf nnd das Gesetz, p. 55.

igÔ CHAPITRE SIXIÈME

loi, celui qui se sentira fort aux armes ne manquera pas d'employer ce moyen de vider une querelle, plutôt que de recourir aux tribunaux, devant lesquels il prévoit qu'il n'aura pas gain de cause.

Tolérer le duel, c'est admettre, en principe, une foule de meurtres prémédités, car souvent le duel n'est ni plus ni moins qu'un meurtre : que l'on songe aux adroits tireurs, aux excellents bretteurs, à ces fines lames qui, siîrs de leur affaire, harcèlent un honnête homme, susceptible, mais incapable de manier une arme, jusqu'à le forcer de les provoquer en duel, pour avoir ensuite le brutal plaisir de l'abattre d'une balle, ou de l'estropier pour le reste de ses jours. Ne sont-ce pas là de simples assassinats ? Tolérer le duel, c'est livrer, dans bien des cas le faible entre les mains du fort, c'est laisser opprimer le droit par la violence et la brutalité ^.

Voilà ce qu'il en est du duel sérieux, qui prétend justifier par des arguments son existence. Mais le duel une fois passé en mode, on se bat sans plus réfléchir aux raisons qui paraissent le légitimer, uniquement parce que les convenances le demandent, et que, dans un certain monde, on se bat pour telle et telle raison : le duel pour beaucoup devient un genre de sport, plus dangereux seulement que les autres.

On a voulu, parfois, justifier le duel comme moyen préventif contre les outrages. « Je ne sais pas ce que vous pensez du duel ; c'est une institution dont chez vous le besoin ne se fait pas très impérieusement sentir, parce que vous avez très naturellement de la douceur dans les mœurs et de l'aménité dans le langage. Chez nous, il faut bien avouer qu'il met un certain frein à la fureur des invectives. C'est grâce à lui que, sauf dans les heures de crise ori la passion emporte tout, notre société est relativement policée ^. »

En admettant même que le duel « mette un certain frein à la fureur des invectives », on peut se demander si le remède n'est pas un peu fort pour le mal, et si l'employer ne serait

^ Pour cet exposé sur le duel, voir surtout Bindixg, Der Zweikatnpf und das Gesetz, p. 55-62.

- Gazette de Lausanne. Lundi 6 mars iQii. Lettre de Paris.

pas procéder comme mi médecin qui pour couper le mal tuerait le malade. Mais ce qui est surtout douteux c'est le succès d'un pareil remède : il mettra un frein aux intempérances de langage des gens rangés, de ceux qui ne savent pas tenir une épée, des trembleurs et des peureux qui ne sont pas portés naturellement aux injures et aux outrages, mais il laissera libre champ aux ferrailleurs, qui n'auront plus à répondre de leurs injures devant les tribunaux, mais en champ clos où leur avantage est bien plus assuré. Introduire le duel comme un frein à la fureur des invectives, c'est employer un remède qui, à supposer qu'il produisît quelque effet, serait pire que le mal.

D'autres rejettent le duel en principe, mais le tolèrent dans certains cas et, pour certaines classes de la société, et principalement pour les officiers. Les soldats pouvant être appelés à toute heure à faire à la patrie le sacrifice de leur vie, il faut les habituer à regarder la mort en face. Le duel est pour eux une excellente école de courage que l'on ne pourrait supprimer sans porter atteinte à la valeur d'une armée.

f:.^ Le courage étant la vertu que l'on exige surtout d'un soldat, on comprend plus facilement que l'on ait pensé que le duel suffisait à réparer l'honneur blessé d'un soldat. Mais on peut blesser un militaire autrement qu'en lui reprochant un manque de courage, et par conséquent, au moins dans la plupart des cas, le duel, même ici, manque son but. Du reste, dans les pays où, comme en Allemagne, par exemple, un officier, après décision du tribunal d'honneur, est forcé de se battre ou de démissionner, c'est donner une preuve au moins aussi grande de courage de refuser le duel que de l'accepter.

Sans vouloir nier toute valeur éducative au duel, on ne peut admettre qu'il soit nécessaire à la bonne formation du corps des officiers ; les officiers anglais et japonais ne peuvent se battre en duel, et pourtant nul ne leur fera le reproche de manquer de courage et de décision au moment du danger ^.

^ BiNDiNG. Dey Zweikampf iind das Gesetz, p. 66.

I go CHAPITRE SIXIEME

Du reste, le moyen fût-il aussi bon que possible, on ne devrait pas le tolérer puisqu'en principe il est illicite, ce que la loi reconnaît en le condamnant, sinon on en arrive à cet excès d'inconséquence de forcer un officier à poser un acte pour lequel il devra ensuite subir une punition : et c'est ce qui se pratique en Allemagne. La pratique du duel formera des bretteurs et des ferrailleurs, mais ce n'est pas à cela que doit tendre l'éducation militaire : il faut que le militaire, officier ou simple soldat, soit amené à faire le sacrifice de sa vie par le sentiment du devoir et l'amour de la patrie, et qu'il n'aille pas la prodiguer hors le cas de nécessité pour des motifs futiles et de nulle conséquence.

On prétend, par le duel, développer le sentiment de l'honneur ; mais on lui enlève en profondeur ce qu'on lui fait gagner en sensibilité. Le sentiment de l'honneur développé par ces moyens artificiels et tout extérieurs devient d'une excitabilité maladive qui n'est point du tout le signe caractéristique de la force d'un peuple.

Que penser des duels d'étudiants, dans lesquels tout danger sérieux est écarté ? Il en est qui estiment qu'on les a pris d'une façon trop tragique, que ce ne sont que des exercices de gymnastique qui ne miéritent pas une si grande attention ^. Nous pensons qu'ils ont tort : le duel d'étudiants repose sur le même principe que le duel sérieux, à savoir qu'on peut réparer en se battant son honneur lésé, par conséquent il est également condamnable. Ou bien donc on admet le duel sérieux et le duel d'étudiants, ou bien on les rejette tous les deux, car le dernier conduit logiquement au duel sérieux. Bien plus, par un certain côté les duels d'étudiants sont plus condamnables que les duels sérieux. Le duel d'étudiant n'est qu'une contrefaçon, une caricature du duel, et il ne peut faire valoir en sa faveur les motifs qui donnent

^ Wir mùssen hier bemerken, dafî wir hier nur ernste Duelle vor Augen haben, nicht etwa diejenigen, die sich als blosse Raufereien, oder — wie Studentenduelle — als Turniibungen darstellen, die man mit Unrecht so tragisch nimmt. Eckstein. Die Ehre in Phil. und Recht, p. 98. Cf. BiNDiNG. Der Zweikampf wid das Gesetz, p. 54,

aux autres duels quelque apparence de légitimité ; il n'a du duel que le côté ridicule, sans en avoir le côté sérieux.

Donc, en aucun cas le duel n'est légitime dans une société organisée : le soin de la justice n'y est pas laissé à chaque individu ; il est confié aux tribunaux et c'est à eux qu'il faut avoir recours. Mais le duel ne deviendrait-il pas légitime dans une société momentanément désorganisée par une révolution, par exemple, et où il serait impossible de faire valoir son droit d'une autre façon ? Non encore, puisque le duel, nous le savons, ne peut jamais établir un droit ni laver un outrage. Dans toute société on peut repousser, même les armes à la main, une injuste agression contre les biens du corps et a fortiori contre l'honneur, toutes les fois que l'on ne peut recourir à la force pubHque. Mais le duel ne peut être assimilé au cas de légitime défense ^, puisque son essence suppose une entente préalable sur le temps, le lieu et les armes. Qu'il s'agisse d'outrage reçu, ou de contestation au sujet d'une propriété, le duel ne prouve rien, et ne peut par conséquent être employé comme un moyen de se faire rendre justice.

Il ne faut pas non plus comparer le duel actuellement en usage, au duel judiciaire du moyen âge car ils sont basés sur des principes essentiellement différents ^.

La croyance, fausse en soi, mais reçue au moyen âge, que Dieu devait faire triompher l'innocent dans le combat, donnait au duel judiciaire un fondement très raisonnable, qui n'existe pas pour le duel de nos jours : celui-ci n'est basé

^ Das Duell ist nicht Notwehr, ein Akt der Selbsthilfe am allerwenigsten. Eckstein, op. cit., p. 104.

- Der Zweikampf kann also nicht zu den an sich unsittlichen Handlungen gezàhlt werden, an denen ein Christ sich unter keinen Umstànden und um keinen Preis beteiligen dùrfte. Wo er, wie im Mittelalter, nach dem Urteil der rechtsgùltig ûber einen bestimmten Kreis von Menschen entscheidenden Behôrden, als der einzige Weg zur Wahrung ihrer Berufsehre bezeichnet wurde, da ist seine Vollziehung fiir den, der ohne sitthche Schuld seine Ehre gefàhrdet sah, zweifellos sittHch berechtigt gewesen. Dr. Hermann Schultz. Grundrip der evangelischen Ethik, p. 87-88.

que sur une convention tacite, consistant à regarder comme sauf l'honneur de celui qui s'est battu.

Le duel ne peut donc être légitimé en aucun cas et pour aucune raison. Cet enseignement de la raison est confirmé pour nous par l'autorité de l'Eglise. Benoît XIV, dans la constitution Detestabilem, du lo novembre 1752, condamne cinq propositions relatives au duel. Le duel, pour lui, est illicite, même dans le cas où il paraît le plus facilement excusable. « Il n'est pas permis à un soldat de provoquer en duel ou d'accepter une provocation, lors même que par suite de son refus il encourrait le reproche de timidité et de lâcheté et serait regardé comme impropre au métier des armes. Bien plus, quand il devrait renoncer à une profession qui lui fournit les moyens de se sustenter, lui et sa famille, il n'aurait pas le droit de provoquer ou d'accepter un duel. » Il est pareillement interdit de se battre en duel dans l'état de nature pour conserver en même temps ses biens et son honneur, ainsi que dans une société mal organisée, où l'on ne peut se faire rendre justice autrement, à cause de la négligence ou de la malice des magistrats. On ne peut même, sous prétexte de sauvegarder son honneur, accepter ou provoquer le duel, quand on sait certainement qu'il sera empêché par un tiers ^. Voilà, très clairement tracée, la ligne de conduite à suivre dans cette question.

Il est certain que malgré les nombreux arguments qui militent contre lui, le duel est, dans certains cas, très difficile à éviter. Il est des situations où, étant données les idées reçues, on ne peut, sans les plus grands inconvénients se soustraire à cette loi tyrannique. Il peut en coûter la perte de son honneur (aux yeux des hommes, il s'entend), de sa position, de ses biens, etc. On excuse dans une certaine mesure le duel livré sous une telle pression : le plus grand coupable, dans ce cas, ce n'est pas celui qui se bat, mais l'opinion publique^ la société qui tolère ces préjugés touchant

^ Denzinger. Enchiridion, lome éd., n» 1491-1495. Cf. Léo XIII. Littera apostolica de Duello, 12 sept. 1891, où il résume brièvement les principaux arguments que l'on fait valoir contre le duel.

l'honneur ^. C'est un état de choses auquel chacun a le devoir de remédier, dans la mesure de ses forces. Mais cette situation, si elle diminue considérablement la culpabilité des duellistes, ne légitime ni n'excuse le duel. Pour le chrétien aucune hésitation n'est permise : il doit rompre en visière avec les préjugés de son siècle, quoi qu'il puisse lui en coûter, et il n'a jamais le droit de violer une loi qui lui est imposée à la fois par la raison, par sa conscience et par son Eglise. Jamais il ne lui est permis de sacrifier au préjugé de la mode ou de l'opinion : l'Eglise sur ce point n'a rien relâché de sa juste rigueur, et elle punit encore aujourd'hui des peines les plus sévères non seulement ceux qui se battent en duel, mais même ceux qui y assistent soit comme témoins, soit comme simples spectateurs, et ceux qui ne l'empêchent pas alors qu'ils y sont tenus en vertu de leur charge.

Il reste vrai néanmoins que l'on peut refuser le duel pour des motifs qui n'ont rien à voir avec la morale ni avec la religion, mais par une simple crainte du danger ; c'est ce qui aurait fait dire à Fichte, à quelqu'un qui lui demandait s'il devait se battre en duel : « Si vous refusez le duel par principe, ne vous battez pas ; si vous le refusez par lâcheté, battez-vous ^. » Cette réponse serait très raisonnable si le duel n'était pas opposé à la loi naturelle ; mais on ne saurait en conscience pousser quelqu'un à poser une action immorale qu'il omettrait par manque de courage. Si un avare, par lâcheté, n'osait, malgré son désir, se faire voleur de grand chemin, il n'aurait pas grand mérite à s'en abstenir,

^ Daher ist die Beschuldung beim Duell keineswegs in allen Stânden eine gleich groBe, und in einzelnen Fàllen kann es sogar sehr entschuldbar sein. Aber als gerechtfertigt erscheint es doch auch in ihnen nicht. Auch da wo der Einzelne, indem er das, Duell verweigerte, zugleich auf seinen Beruf verzichten mûBte, liegt hierin fiir ihn keine Dispensation von der Pflicht, auf dièse Weise der Màrtyrer seiner besseren Ûberzeugung zu werden. Richard Rothe. Theol. Ethik. Vol. IV, p. 136-137.

- Daher soll Fichte einmal auf die Frage. die ihm jemand machte ob er sich schlagen solle, geantwortet haben : Wenn er sich aus Princip nicht schlagen wolle, soUte er es unterlassen, wenn aus Feigheit, solle er es tun. Cité en note par Rothe. Theol. Ethik, p. 137, vol. IV.

mais nul n'ira le pousser à pratiquer ce métier pour montrer son courage, et sa lâcheté n'autorisera personne à se faire voleur de grand chemin par crainte d'encourir le reproche de lâcheté. Ainsi en va-t-il du duel ;. il n'est pas permis de l'accepter parce qu'il en est qui le refusent par lâcheté ; il existe assez d'autres manières plus légitimes et moins équivoques, de témoigner de son courage.

Si l'on se demande quelles sont les causes qui ont contribué à établir un moyen aussi peu approprié que le duel pour obtenir réparation des outrages, on trouvera en premier lieu l'insuffisance des lois relatives à l'honneur. Cette insuffisance est presque unanimement admise par les juristes ; ils n'hésitent pas à reconnaître que « le peu de cas que le droit pénal fait du bien inappréciable de l'honneur, est aussi frappant et injuste qu'incompréhensible ^ )>.

L'Etat s'est occupé de défendre la propriété, il a légiféré sur le travail et les contrats, mais il n'a fait jusqu'ici que bien peu de chose pour sauvegarder l'honneur des individus. Et pourtant cette insuffisance du droit est une source de grands désordres dans l'Etat. On lance une plainte, aucun juge ne l'entend : on devient alors son propre juge, le médecin de son honneur, on appelle à son aide la vengeance sanglante ^. Et l'on voit que « l'un des principaux motifs que l'on fait valoir actuellement pour justifier le duel, c'est l'insuffisance de la protection que les tribunaux ci\'ils accordent à l'honneur injustement attaqué ^ ».

« Les exigences de la personnalité idéale et de l'honneur

^ Die geringe Wertung, die dem so unschàtzbaren Gute der Ehre in unserem Strafrechte zu teil wird, ist ebenso hàBlich und ungerecht, als unbegreiflich. Binding. Der Zweikampf iind dus Gesetz, p. 6i.

- Die Klage ertônt — kein Richter hôrt sie : so wird man selbst Richter, Arzt seiner Ehre, man greift zur Selbsthiilfe : Blutrache. EcKSTEiN. Die Ehre in Phil. und Recht, p. 98.

"* Einer derHauptgrûnde, der zur Entschuldigung des Zweikampfes in der Gegenwart angefiihrt zu werden pflegt, ist der, daB der Schutz, den die ungerechtfertigterweise angegriffene Ehre im Verfahren vor den staatlichen Gerichten findet, ein ungeniigender sei. Kleix. Verbesserung des Ehrenschutzes. p. 11.

DE LA RÉPARATION DE l'hONNEUR 2o3

doivent être satisfaites au plus tôt si l'on veut voir des temps meilleurs. Il est à regretter seulement que ces exigences, si haut qu'on les fasse valoir, ne soient pas entendues, que la société qui réclame une loi ne trouve point d'écho, que tant de cœurs soient atteints par les balles des duellistes, et que pourtant aucun législateur ne se sente touché le moins du monde ^. »

Le droit se contente le plus souvent de déclarer punissable Voiitrage sans définir en quoi il consiste, ou en le définissant d'une façon aussi vague et indéterminée que possible comme « l'imputation ou la divulgation de faits, qui sont de nature à rendre méprisable celui à qui on les impute, ou à l'amoindrir aux yeux de l'opinion publique ^ ». Une pareille imprécision laisse aux juges un champ d'action par trop vaste, et une loi aussi vague et aussi indéterminée est destinée, dès l'abord, à rester lettre morte.

C'est affaire aux législateurs et aux juristes à préciser dans la mesure du possible ; ce n'est pas chose facile, il faut l'avouer ; à vouloir trop préciser on tombe dans la casuistique, qui, pratiquée d'une façon absolue, n'est pas moins dangereuse dans le droit que dans la morale. Il est impossible de prévoir et de déterminer en détail toutes les manières dont

^ Die Forderungen, die die idéale Persônlichkeit und die Ehre laut und deutlich stellen, sie mûssen vor allem erfiillt werden, will man schônerer Zeit entgegensteuern. Nur schade, daB dièse Forderungen, so vernehmlich sie sich auch machen, doch nicht gehôrt werden wollen, daB die Gesellschaft, die zum Gesetze schreit, dort keinen Widerhall ervveckt, daB durch die Pistolenkugeln des Zweikampfes so viele Herzen getroffen werden, aber kein Gesetzgeber sich durch sie getroSen fùhlt. Eckstein, op. cit., p. 87-88. Cf. p. 104.

- Auch das deutsche Strafgesetzbuch behandelt das Unbekannte als das Allbekannte und sagt : « Die Beleidigung wird bestraft. » Nur ijber zwei Arten, die sogenannte leichtfertig ûble Nachrede und die weit schwerere Verleumdung erfahren wir mehr, aber nicht genug : beide werden durch die Sprache und zwar « durch Behauptung oder Verbreitung von Tatsachen in Beziehung auf einen anderen begangen, die denselben veràchtUch zu machen oder in der ôffentHchen Meinung herabzuwûrdigen geeignet sind. Bindin'G. Die Ehre und ihre Verletzbarkeit, p. 13 .

on peut porter atteinte à l'honneur, mais entre l'excès de la casuistique et l'excès d'imprécision il est un juste milieu que la loi doit viser à atteindre.

L'imprécision de la loi est une des causes de l'établissement du duel, le peu de rigueur avec laquelle elle sévit contre ce délit est une des causes de sa persistance.

En Allemagne, par exemple, au lieu de la peine de mort pour un assassinat, et des quinze ans de maison de force pour une blessure mortelle, la mort d'un individu causée dans le duel n'entraîne qu'une peine de quinze ans de forteresse, qui équivalent, d'après le code pénal, à dix ans de prison ou à six ans et huit mois de maison de force. La peine pour un meurtre commis dans un duel est donc de plus de la moitié moins grave que celle encourue pour un meurtre ordinaire. Le code pénal allem.and n'admet contre le duel que la custodia honesta, c'est-à-dire la prison de forteresse, quelque malhonnêtes qu'aient été d'ailleurs les procédés employés pour amener le duel ^.

Cette indulgence de la loi à l'égard du duel ne repose pas, comme on pourrait le penser, sur ce fait que, dans le duel, les deux combattants acceptent d'avance les suites possibles du combat. En effet, celui qui tuerait un individu, fût-ce avec son consentement, n'en resterait pas moins soumis aux peines ordinaires réservées à l'homicide. Cette indulgence de la loi ne peut s'expliquer qu'en considération des motifs qui ont amené le duel, et que la loi suppose être des motifs honorables. Mais si le duel a parfois une certaine apparence honorable, bien des fois aussi il n'est qu'un meurtre prémédité, et ce serait des peines infamantes que l'on devrait décréter contre lui, bien plutôt que la custodia honesta ^.

1 Cf. EcKSTEiN. Die Ehre in Phil. und Rechi, p. 107.

- Fragt man nach den Grùnden dieser Milderung, so liegt weitaus am nàchsten der Hinweis auf die Zufiigung der Verletzungen in einem geordneten Verfahren, mit dessen Vornahme der Getôtete oder Verwundete sich selbst einverstanden erklàrt hat... Allein dieser Rechtfertigungsversuch ex mente legis versagt vollstàndig. Denn nicht einmal die direkte Einwilligung in die Tôtung schlieOt nach dem

DE LA RÉPARATION DE l'hONNEUR 205

Il faut reconnaître cependant que si parfaites que soient les lois relatives à l'honneur et si sévère que soit la répression du duel, il sera toujours fort difficile de fau^e disparaître cette coutume une fois enracinée. On connaît la rigueur des edits publiés en Fiance par Louis XIV contre les duellistes, cdits qui ne parvinrent pourtant pas à mettre fin à la mode du duel qui faisait fureur à cette époque.

Cependant certaines mesures s'imposent et certaines réformes dans les législations, afin d'arriver sinon à supprimer complètement du moins à restreindre autant que possible cette dangereuse manie ^.

Le duel ne peut être efficacement combattu que par la pénétration, dans la société, des idées religieuses et chrétiennes. La religion chrétienne nous apprend mieux que toutes les lois civiles, à ne pas nous révolter sous l'affront et à supporter en esprit de patience et d'humilité les outrages dont nous ne pouvons obtenir réparation.

Le droit que nous avons à la réparation de notre honneur lésé, sommes-nous toujours obligés de le faire valoir et ne pouvons-nous pas renoncer à exiger réparation, comme nous pourrions le faire pour un dommage matériel ? Cela dépend de diverses circonstances. Lorsque l'atteinte portée à notre honneur aux yeux des hommes ne peut nuire en aucune façon à l'accomplissement de nos devoirs d'état, nous ne sommes pas tenus d'en exiger la réparation, et nous pouvons supporter cette privation, pourvu que nous le tassions par amour de la vertu et non par mépris pour

Gesetzbuch §211 und 212 die Todestrafe des Mordes und die ordentliche Totschlagstrafe aus... Dann bleibt aber zur Erlclârung jener Milderung nur die Annatime ùbrig, der Gesetzgeber finde den Grund der starken Privilegierung in der relativen Bereclitigung der Motive, welche 'den Fordernden zur Forderung, den Annehmenden zur Annalime und beide zum Kampfvollzug bewogen hâtten. Binding. Der Zweikampf und das Gesetz, p. 53-54.

^ Nous donnons en appendice un résumé des tentatives faites par les tribunaux d'honneur pour la réforme de la législation, en vue de donner à l'honneur des garanties plus sûres et d'arriver ainsi à enrayer la manie du duel.

l'honneur et pour nos semblables ^. On devrait certainement condamner celui qui laisserait peser sur lui des insinuations calomnieuses, et qui supporterait la perte de ses droits civiques afin d'être déchargé, par ce rnoyen, de ses obligations sociales, afin de n'être pas tenu à servir dans l'armée, ou à accepter les charges de tuteur ou de curateur. Et comme il est bien rare que les atteintes à l'honneur n'aient pas pour conséquence d'entraver notre action sociale, il arrivera assez rarement que l'on puisse laisser passer un outrage ou une calomnie sans être tenu d'en exiger réparation. Ceci s'entend évidemment d'accusations graves et sérieuses et non pas de tous les menus bruits que l'on pourrait faire courir sur notre compte.

On pourrait être tenu également à demander réparation d'un outrage afin de réprimer l'audace de l'offenseur, qui trouverait, dans un pardon généreux mais imprudent, un encouragement à faire subir à d'autres les mêmes outrages 2.

La solidarité nous oblige à exiger réparation quand nous faisons partie d'une société, et que l'outrage fait à notre personne nuirait à la société tout entière. Un père doit défendre son honneur, sinon pour lui, au moins pour sa famille ; et un prêtre ne pourrait sans manquer à la justice et à la charité, laisser peser sur son honneur des imputations calomnieuses qui seraient un scandale pour le peuple, et un sérieux obstacle à son action personnelle et à celle de ses confrères.

Quand ces raisons n'existent pas et qu'un mdividu est assez fort pour se contenter du témoignage de sa conscience, ce peut être un acte d'héroïque vertu de supporter sans se plaindre et sans chercher à se réhabiliter, l'outrage et la calomnie.

' Sui arbitrii est detrimentum suae famae pati, nisi hoc vergat in periculum aliorum... et ideo in hoc potest commendari ejus patientia, quod patienter proprias detrectationes sustineat. II-II. q. j-^. a. 4. ad i.

- Quandoque tamen oportet ut contumeliam illatam repellamus, propter bonum ejus qui contumeliam infert, ut videlicet ejus audacia reprimatur, et de coetero taUa non attentet. II-II. q. 72. a. 3.

Comme l'honneur individuel, l'honneur social blessé exige réparation ; il peut également se réparer d'une façon privée ou publique. Toutes les sociétés subalternes, qui reconnaissent une autorité au-dessus d'elles peuvent recourir à cette autorité pour faire trancher leur différend.

Quand l'honneur national a été blessé, la réparation est plus difficile, les nations ne reconnaissant, sur la terre, aucune autorité suprême devant laquelle elles puissent porter la cause à juger.

Si la nation qui a blessé l'honneur d'une autre nation offre une réparation suffisante, la nation outragée est tenue de l'accepter. Si elle juge la réparation insuffisante, elle peut avoir recours à un tribunal d'arbitrage, chargé d'étudier la question et de fixer la mesure de la satisfaction.

Si l'une des deux puissances refuse d'accepter la décision de ce tribunal, il ne reste plus d'autre moyen que la guerre pour faire rendre satisfaction. La guerre, malgré les maux incalculables qu'elle entraîne à sa suite, ne saurait être condamnée en principe : une nation qui recule devant la guerre pour venger son honneur national va au-devant d'un prochain démembrement, et la guerre qu'elle ne voulait pas faire pour sauvegarder son honneur, elle devra la faire pour défendre ses frontières.

L'honneur peut être considéré en dernier lieu au point de vue pratique, comme facteur de moralité et comme moyen d'éducation. D'aucuns ont nié à l'honneur toute valeur moralisatrice ; d'autres, au contraire, rejetant tout principe religieux, ont prétendu faire, du seul honneur, la base de toute moralité. Nous avons à voir la mesure de vérité contenue dans ces deux opinions opposées ; nous étudierons d'abord le rôle de l'honneur dans l'éducation, puis dans la vie morale en général.

Saint Thomas fait mention d'une vertu qui a une relation particulièrement étroite avec l'honneur, duquel elle tire son nom : c'est l'honnêteté, qui est, dit saint Isidore, un état d'honneur. L'honnête est donc ce qui est digne d'honneur, bien plus, ce qui nous établit dans l'honneur d'une manière particulièrement stable, car l'état suppose la fixité, et une certaine immutabilité dans une manière d'être.

L'honnêteté ne se distingue pas de la vertu : tout ce qui est vertueux est honnête, tout ce qui est honnête est vertueux. L'excellence, en effet, est seule digne d'honneur ; mais l'excellence de l'homme, on l'a vu, repose sur la vertu qui le dispose à poser des actes excellents ; donc l'honnêteté qui est également digne d'honneur ne se distingue pas de la vertu ^.

^ In hoc videtur aliquid dici honestum, quod est honore dignum ; honor autem, ut supra dictum est, excellentiae debetur : excellentia

L'honnêteté se confond également avec la beauté. La beauté, dans l'ordre corporel, consiste dans une harmonieuse disposition et proportion des membres, et dans la fraîcheur et la clarté du teint. Dans l'ordre spirituel la beauté consiste à régler et à ordonner toutes nos actions conformément aux lumières de la raison, dans la subordination des parties inférieures de notre âme aux parties supérieures. L'honnêteté qui règle précisément notre vie d'une façon qui réponde aux données de la raison, ne se distingue pas de la beauté spirituelle ^.

Ainsi la vertu, l'honnêteté, la beauté ne sont au fond que trois noms différents d'une même chose. Tout ce qui est vertueux est honnête, tout ce qui est honnête est beau ^. Mais il est une vertu dans laquelle l'honnête resplendit plus qu'en tout autre, jusqu'à faire son caractère propre : c'est l'honnêteté.

Puisque l'honnêteté, d'après saint Thomas, s'identifie avec la vertu, on ne voit pas pourquoi elle se rattacherait plutôt à la tempérance qu'à toute autre vertu cardinale. La raison en est que l'honnêteté, étant un état d'honneur, est particulièrement opposé à tout ce qui est honteux, car la honte est la crainte de l'opprobre, et l'opprobre est le contraire de l'honneur. Il est donc très raisonnable de rattacher l'honnêteté à la tempérance, dont l'objet est précisément de réprimer et de diriger conformément à la raison les passions les plus brutales de l'homme, celles qui, laissées à

autem hominis maxime consideratur secundum virtutem, quae est dispositio perfecti ad optimum, ut diciter in 7 Physicar. ; et ideo honestum, proprie loquendo, in idem refertur cum virtute. II-II. q. 145. a. I.

1 Pulchritudo corporis in hoc consistit, quod homo habeat membra corporis bene proportionata cum quadam debiti coloris claritate ; et similiter pulchritudo spiritualis in hoc consistit, quod conversatio hominis, sive actio ejus sit bene proportionata secundum spiritualem rationis claritatem : hoc autem pertinet ad rationem honesti, quod diximus idem esse virtuti, qviae secundum rationem moderatur omnes res humanas. II-II. q. 145. a. 2.

- LACHAT, in q. 145. a. 2.

elles-mêmes, contribuent plus que toutes les autres à le rendre semblable aux animaux. La relation établie entre ces vertus n'est donc pas du tout arbitraire ^.

L'honnêteté ne constitue pas une vertu complète à strictement parler : elle n'est qu'une partie intégrale de la tempérance, c'est-à-dire une des conditions de cette vertu. La tempérance comprend deux vertus intégrales, à savoir : la honte et l'honnêteté, qui tendent toutes deux à nous aider à modérer les appétits de la chair, quoique pour des raisons différentes : la honte nous porte à nous abstenir des actions honteuses par crainte de l'opprobre qui y est attaché, l'honnêteté par amour pour la vertu ^.

L'honnêteté l'emporte donc sur la honte autant que l'amour l'emporte lui-même sur la crainte.

Ces deux vertus sont comprises dans la vertu de tempérance parce qu'elles ont le même objet qu'elle, et les vertus ne se distinguant que suivant la diversité de leurs objets formels, il n'y avait pas de raison d'en faire des vertus particulières.

L'honnêteté et la honte peuvent être d'un grand secours dans l'éducation. L'éducateur doit chercher à développer dans l'esprit des enfants et des jeunes gens l'honnêteté qui produira en eux l'amour de la vertu, plutôt que la honte quoique celle-ci puisse être aussi de quelque utilité.

L'honnêteté, en effet, reposant sur l'amour, est un principe d'action plus noble que la honte, qui repose sur la crainte. De deux actes, celui que l'on pose par amour pour la vertu est meilleur que celui que l'on pose pour des raisons extérieures, car les actes vertueux de l'homme sont d'autant meilleurs qu'ils partent d'un principe plus intérieur à luimême. Ceux, en effet, qui ne possèdent pas encore la vertu

1 n-II. q. 145- a. 4-

- Dicuntur partes intégrales alicujus virtutis conditiones quas necesse est concurrere ad virtutem : et secundum hoc sunt duae partes intégrales temperaritiae, scilicet verecundia, per quam aliquis refugit turpitudinem virtuti contrariam ; et honestas, per quam scilicet aliquis amat pulchritudinem temperantiae. II-II. q. 143. a. i.

agissent sous l'impulsion d'une cause extrinsèque, par crainte du châtiment ou par l'espoir des récompenses ; ceux, au contraire, qui possèdent parfaitement une vertu en font les actes non en vue d'éviter une peine ou de s'attirer une récompense extrinsèque, mais par amour pour la vertu ^.

On voit donc qu'il importe pour l'éducateur de se servir de l'honnêteté plus que de la honte dans l'éducation, et de porter les enfants à agir toujours par amour pour la vertu plus que par la crainte du déshonneur ou des châtiments ; celui, en effet, qui pratique la vertu par crainte des châtiments ne détourne pas sa volonté du péché, comme fait celui qui la pratique par amour de la vertu ^.

La honte pourtant ne doit pas être exclue complètement de l'éducation, car elle peut être un frein utile à de certains moments où l'amour de la vertu ne suffirait pas, à lui seul, à nous retenir sur la pente du vice. Ce qui serait condamnable, ce serait d'en vouloir faire un principe exclusif d'éducation. La honte peut influer de deux manières sur notre conduite : ou bien elle nous fait éviter les actes honteux par crainte du blâme et de l'opprobre, ou bien elle nous fait cacher les actions honteuses que nous avons commises ^. Même cette dernière peut être de quelque avantage, car celui qui cache ses fautes vaut mieux que celui qui les publie, puisqu'il fait preuve, par là, d'un certain sens moral, mais on voit que ce n'est pas là le principe d'une moralité de bien bon aloi.

L'honnêteté elle-même, n'étant qu'une vertu intégrale, peut constituer un appui, mais seulement un appui et ne peut suffire à rendre l'homme parfaitement vertueux. Comme

^ Illi qui nondum habent habitum virtutis, inclinantur ad agendum virtutis opéra ex aliqua causa extrinseca ; puta ex comminatione poenarum, vel ex promissione aliquarum extrinsecarum remunerationum, puta honoris, vel divitiarum, vel alicujus hujusmodi... Illi autem, qui habent virtutem, inclinantur ad virtutis opéra agenda propter amorem virtutis, non propter aliquam poenam, aut remunerationem extrinsecam. I-II. q. 107. a. i.

■^ I-II. q. 107. a. I.

3 II-II. q. 144. a. 2.

toute vertu intégrale, elle ne s'attache qu'à l'un des côtés de l'objet de la vertu qu'elle intègre, et l'homme qui ne cultiverait qu'une vertu de ce genre, en viendrait à sacrifier l'essentiel à l'accidentel.

Dans l'éducation on peut faire usage et de l'honneur et des honneurs ; l'honneur ou le sentiment de l'honneur (das Ehrgefiihl) c'est la conscience de la dignité personnelle, et les honneurs, ce sont les témoignages et les distinctions accordées au mérite et à la vertu. Quelle est la part à faire à chacun de ces facteurs dans l'éducation ?

L'enfant porte en germe le sentiment de sa dignité, mais il n'en a pas conscience dès le commencement. A mesure que se développe sa raison, il devient conscient de sa personnalité et peu à peu de sa dignité humaine. L'éducateur doit « développer ce sentiment, qui ne pourrait manquer sans un profond dommage, et l'épurer, l'orienter progressivement du respect humain et de la vanité qui en sont les formes inférieures, vers la parfaite autonomie ^ ».

L'éducateur qui aura su donner à l'enfant un sentiment profond de sa grandeur morale et de sa dignité humaine, lui aura fait faire un grand pas vers la moralité, et l'aura mis en garde contre bien des faiblesses et des défaillances.

Le sentiment de l'honneur se développe de lui-même dans l'enfant à mesure que sa raison s'éclaire, mais si le développement n'en est pas favorisé et accéléré par un sage éducateur, ce sentiment court grand risque d'être étouffé. Chez l'enfant, en effet, les passions sont très vives et la raison encore peu développée. La voix de la raison ne pourra pas toujours surmonter le bruit des passions qui grondent et bouillonnent, et l'enfant sera amené, s'il n'a été prémuni à temps, à poser des actes dont sa conscience lui montre cependant, au moins confusément, le caractère déshonorant. Répétés fréquemment ces actes nuisent grandement au sentiment de l'honneur, qui au lieu d'aller se développant et s'afhrmant chaque jour davantage, s'émousse et finit par dépérir complètement.

^ Mariox. Grande encyclopédie, tome XX. p. 237.

l'honneur dans la vie morale 21 3

Cultivé, au contraire, et orienté conformément à la droite raison, ce sentiment est d'un très grand secours dans l'éducation. Le sentiment profond du respect que l'on se doit à soi-même, rend presque impossibles certaines fautes, celles surtout qui supposent plus de bassesse et de lâcheté. « Il y a dans les actions honteuses quelque chose d'empoisonné qui se fait sentir aux lèvres d'un homme de cœur sitôt qu'il touche les bords du vase de perdition. Il ne peut même pas y goûter sans être prêt à en mourir ^. » Le mensonge, la flatterie, la détraction, la calomnie, l'abus de confiance, le manquement à la parole donnée sont des fautes qui ne viennent pas même à l'idée d'un véritable homme d'honneur.

Mais le sentiment de l'honneur ne doit jamais être séparé de l'idée religieuse. En rappelant à l'enfant sa grandeur et sa dignité, il ne faut pas oublier de lui dire que cette grandeur et cette dignité lui viennent de sa ressemblance avec Dieu, ressemblance à laquelle il participe par son intelligence et sa raison.

La rehgion chrétienne offre des motifs bien propres à développer la conscience de la dignité personnelle et le sentiment de l'honneur, par les vérités qu'elle nous enseigne. Devenu frère de Jésus-Christ par le Baptême, le chrétien est également le temple du Saint-Esprit ; par la grâce, il est rendu participant de la nature divine, il est en quelque sorte un Dieu ^. Pourrait-on présenter à l'homme des considérations plus propres à l'élever dans sa propre estime et à lui mieux donner conscience de sa dignité ? Ces considérations l'éducateur doit les rappeler souvent à la mémoire de l'enfant, afin de les y graver d'une manière ineffaçable.

Mais plus que les paroles, la conduite de l'éducateur sera un excellent moyen de formation ; il ne doit rien se permettre dans toute sa manière d'agir qui ne soit parfaitement digne d'un homme d'honneur. Il doit montrer qu'il croit lui-même à sa dignité humaine, et se conduire en conséquence, car il

' A. DE Vigny. Servitude et grandeur militaires, p. 228.

- Ego dixi : dii estis et filii Excelsi omnes. Psaun. Lxxxi, 6.

aurait toujours les plus grandes difficultés à amener les enfants à faire ce qu'il ne ferait pas lui-même. La force de l'exemple est grande sur tous les hommes, mais plus encore sur les enfants, et s'ils remarquent quelque divergence entre l'enseignement et la conduite de leurs supérieurs, ils imiteront leur conduite bien plutôt qu'ils ne suivront leur enseignement.

Les maîtres doivent donc se respecter eux-mêmes, mais ils doivent surtout respecter les enfants.

L'enfant doit être traité de manière qu'il voie que l'on croit à sa dignité d'homme et à son sentiment de l'honneur : il faut lui témoigner de la confiance, se fier à sa parole, faire appel quelquefois à son sentiment d'honneur. L'enfant, qui voit qu'on le traite en gentleman, ne tardera pas à se rendre compte de lui-même que « noblesse oblige », et pour peu qu'il reste en lui de bons sentiments, il ne voudra pas abuser de la confiance et de l'estime qu'on lui témoigne. On raconte d'Arnold, le grand pédagogue anglais, qu'il régénéra complètement une classe de menteurs, en croyant chaque élève sur parole ^. Cette confiance n'exclut pas la surveillance, indispensable même chez les meilleures natures, mais elle exclut de la surveillance les moyens déloyaux, les manœuvres indignes que l'on tolère chez la police, mais qui ne devraient jamais se rencontrer dans l'éducation.

En Amérique, on pousse très loin la confiance à l'égard des enfants. On y a introduit le self-government dans les écoles, en y fondant les écoles-cités (school-city), où la surveillance et le maintien de la discipline sont remis entre les mains des élèves. Les essais ont donné d'excellents résultats et l'on est parvenu, par ce moyen, à ramener une discipline relativement parfaite dans les écoles des grandes villes, où les agents de police devaient venir eux-mêmes faire la surveillance pendant les récréations ^.

En général il vaut mieux s'exposer à être trompé quelquefois par les enfants en leur témoignant trop de confiance,

1 FôRSTER. Scinde und Charakter, p. i8; - Id. Ihid., p. 1 54-171.

l'honneur dans la vie morale 2i5

que de les amener à la défiance par une surveillance exagérée.

Il faut réprouver tout à fait le système d'éducation de certains parents et maîtres, qui, pour corriger leurs enfants de leurs défauts, en appellent sans cesse au jugement des hommes et leur disent : « Que penseraient les hommes s'ils savaient cela l » C'est développer le sentiment de l'honneur d'une façon toute fausse et superficielle. Par cette méthode l'âme de l'enfant, au lieu de s'élever, s'abaissera vers la terre, et tandis que le vrai sentiment de l'honneur le rend indépendant et le porte à remplir son devoir qu'il ait ou non des témoins, ce faux sentiment d'honneur ne fera que développer en lui la tendance à la dissimulation et à l'hypocrisie ^. Dans l'éducation il faut faire appel à l'honneur de l'enfant et non pas au jugement des autres hommes.

Le respect dû aux enfants exclut également tout traitement qui blesserait leur dignité humaine. Un éducateur ne doit jamais se laisser aller à employer envers les enfants des termes injurieux, qui émoussent peu à peu en eux le sentiment de leur dignité, et leur font perdre le respect pour leurs éducateurs. « N'adressez jamais à vos élèves des épithètes malsonnantes : les plus grosses injures qu'on puisse dire à un élève, c'est de l'appeler paresseux, étourdi, mutin ; encore faudrait-il que cela ne se dise que quatre fois l'année. Mais ne les traitez jamais de bêtes, de stupides, de vauriens, d'impies, et de tout le reste que la colère ou la mauvaise éducation pourrait enfanter ^. «

Faut-il également exclure de l'éducation tout châtiment corporel ? Beaucoup de pédagogues l'affirment avec assurance, et non pas par une crainte excessive de la douleur, mais parce que les châtiments corporels punissent d'une manière trop superficielle, et parce qu'ils émoussent le sentiment de la honte, et produisent un effet déshonorant ^. Mais s'il y

^ Alban Stoltz. Erziehungskunst, 4. Bd., S. 158. 2 Monfat; La pratique de l'éducation chrétienne, p. 278. Parole du P. Judde.

■' So bedarf wohl kauni noch.der Erwàhnung, daB die Méthode

2l6 CHAPITRE SEPTIÈME

a une part de vérité, il y a certainement une part d'exagération dans cette manière de voir. On ne peut nier qu'il n'y ait des châtiments corporels particulièrement déshonorants : tels sont les coups portés à la figure, parce que dans la figure se trahit surtout la personnalité ; mais toutes les punitions corporelles n'ont pas ce caractère déshonorant.

Il faut tenir compte aussi de l'âge de celui qui est ainsi châtié pour juger du déshonneur qui lui est infligé : infliger à un homme des châtiments corporels c'est déclarer en quelque sorte qu'il ne peut être conduit par la raison et qu'on doit le traiter comme on fait les animaux. Chez les enfants dont la raison n'est pas encore bien développée, les coups n'ont pas ce caractère odieux ; infligés avec modération, les châtiments corporels ne sont qu'un moyen pour faire arriver plus facilement à l'intelligence des remarques que l'enfant, sans cela, refuse de prendre en considération. L'homme, au fond, n'est pas un pur esprit, mais un animal raisonnable, et de même que les vérités intellectuelles lui sont rendues plus compréhensibles par une démonstration sensible, de même les châtiments sensibles pourront lui faire retenir plus facilement certaines leçons morales.

Il convient de n'exagérer ni d'un côté ni de l'autre : il ne faut pas traiter les enfants comme des animaux qui n'entendent raison qu'à force de coups, ni les prendre pour de purs esprits qu'il suffit de prendre par la seule raison. Ainsi, loin d'aller contre la dignité humaine la répression corporelle nous paraît être basée sur une exacte connaissance de la nature de l'homme. Quant à l'effet déshonorant que l'on veut attribuer à tout châtiment corporel, il dépend de l'intention de celui qui frappe ; dans les actions comme dans les paroles, le caractère outrageant provient de l'intention ;

der kôrperlichen Zùchtigung mit solcher Pflege der Selbstachtung unvereinbar ist. Manche Freunde des Prùgelns wollen es so hinstellen, als stamme unser Protest gegen die kôrperliche Bestrafung aus der hypersensitiven Angst des modemen Menschen vor dem Schmerz. Nein — wir sind gegen das Prûgeln, weil es zu « oberflâchlich » schmerzt, weil es brutalisierend und entehrend wàrkt und das Schamgefiihl abstumpft. Fôrster. Schule und Charakter, p. 179-180.

la même parole qui, dite par manière de plaisanterie, n'est qu'un mot sans conséquence, peut devenir un outrage si on la profère dans l'intention de déshonorer celui auquel on s'adresse. Il en va de même des coups qui ne prennent leur caractère outrageant que par la volonté qu'on a d'outrager celui auquel on les porte.

Notre manière de voir est confirmée par l'Ecriture qui, loin de blâmer la répression corporelle, la recommande au contraire à plusieurs reprises dans les termes les plus formels i, et pourtant l'Ecriture ne tend certes pas à rabaisser la dignité humaine.

Le principal reproche que l'on peut faire à ce procédé d'éducation, c'est qu'on l'emploie généralement d'une manière abusive. Le plus souvent on se sert de ces moyens de répression sous le coup de l'impatience et de la colère : on ne garde pas alors la mesure, on procède d'une manière brutale, et l'on fait perdre ainsi aux châtiments corporels toute valeur éducative ; mais il en serait de même de tout autre moyen de répression employé à contre-temps et sans mesure.

Nous ne faisons pas difficulté d'avouer que la répression corporelle est un pis-aller, qu'il ne faut y recourir, et avec modération, qu'après avoir essayé vainement de la persuasion, mais nous pensons qu'on ne doit pas l'exclure absolument de l'éducation comme blessant la dignité humaine.

Le sentiment de l'honneur qui offre d'incontestables avantages dans l'éducation, n'est pas sans présenter aussi de grands dangers, surtout si on veut l'isoler de la religion. L'enfant, auquel on ne cesse de parler de son honneur et de sa dignité morale, qui ne fait le bien et n'évite le mal que par un pur sentiment d'honneur sans faire appel au secours de personne, cet enfant en arrive à faire de lui-même sa fin dernière, son dieu. Ainsi le sentiment de l'honneur, qui sagement dirigé pouvait devenir un principe de m.oralité, ne fait que donner naissance à un insupportable orgueil.

^ Prov., 13, 24; 23, 13-14. — S. Thomas admet aussi la légimité de la répression corporelle comme moyen d'éducation. Il-II. q. 72. a. 2. ad 2.

2l8 CHAPITRE SEPTIÈME

Aussi ne faut-il pas se lasser de répéter aux enfants que si leur dignité est grande, elle ne vient pas d'eux-mêmes, mais de Dieu, que le mal seul leur appartient en propre et' que, par conséquent, loin de s'enorgueillir ils n'ont qu'à s'humilier devant Dieu pour lui rapporter tout honneur et toute gloire.

En même temps qu'on inculque à l'enfant le sentiment de sa dignité personnelle, il faut lui rappeler aussi la dignité d'autrui et le respect qu'il doit au prochain. C'est aussi un excellent moyen d'empêcher en lui le développement exagéré et anormal du sentiment de l'honneur.

La diminution du respect, que l'on peut constater à notre époque, pro\'ient des deux principaux facteurs de la culture moderne : la démocratie et l'intellectualisme (die Aufklârung). Ces deux facteurs ont eux-mêmes leur racine dans l'individualisme qui est un produit de la Renaissance. Dans toutes les questions vitales, elle a laissé l'individu à lui-même, et elle a posé comme condition essentielle de la personnalité le fait de ne reconnaître comme vrai et authentique que ce que notre intellect peut examiner et constater par lui-même. La plupart des hommes ne vont pas jusqu'aux dernières conséquences de leurs principes, et ils continuent, sans même le savoir, à régler leur vie d'après les principes traditionnels, sans se soucier de les examiner par euxmêmes jusque dans leurs derniers fondements. Logiquement, les principes admis conduiraient directement au plus pur subjectivisme qui consiste à « ne recevoir aucune chose pour vraie que l'on ne la reconnaisse é\àdemment être telle, — ce qui équivaudrait pour la plupart des hommes à repousser les conclusions les plus certaines de la science, de l'astronomie, par exemple, ou de la physiologie ; — ériger sa propre intelligence en souverain juge de toutes choses ; faire ainsi, de son degré d'éducation ou de culture, l'unique mesure de la vérité ; ne déférer, sous aucun prétexte, pour aucun motif que ce soit, à aucune autorité ; se retrancher orgueilleusement dans son Moi, comme dans une forteresse, comme dans « une île escarpée et sans bords » que l'on mettrait son point d'honneur à défendre principalement contre

l'invasion du bon sens ; ne pas admettre enfin qu'il puisse y avoir dans le monde plus de choses qu'il n'en saurait tenir dans les étroites bornes de notre mentalité ^ ».

Le manque de respect se manifeste dès l'enfance par l'oubli des règles de la bienséance qui exigent, par exemple, que l'enfant se lève en présence de ses parents, qu'il ne leur coupe pas la parole, etc. Ces choses en soi ne sont que des détails, mais l'observation ou le mépris de ces détails caractérise un état d'esprit.

Chez les jeunes gens le manque de respect se traduit par une confiance exagérée en leur propre intelligence, d'où suit le mépris ou au moins la défiance pour tout ce qui a été fait et dit avant eux, la tendance à tout critiquer, le besoin de recommencer par eux-mêmes toutes les expériences, de se créer eux-mêmes une morale et une religion. C'est l'esprit d'émancipation et de critique qui caractérise notre époque : notie société ne veut rien recevoir de la tradition, elle veut revoir tous les jugements et n'admet que ce qu'elle parvient à démontrer par elle-même.

Cet état d'esprit qui doit nous donner une science nouvelle plus profonde et plus éprouvée que jamais, est au contraire un état d'esprit dangereux qui ne tend à rien moins qu'à empêcher tout développement de la science. Le retour au respect dans l'ordre moral et intellectuel est d'une indiscutable nécessité.

« Le respect est au sens propre du mot un sentiment social indispensable. C'est le sentiment qu'a l'individu de son insuffisance personnelle, et de la nécessité, pour lui, d'être complété par cette haute sagesse, produit de la tradition sacrée du passé, avec son expérience maintes fois éprouvée. Ce n'est que moyennant la piété; le respect du passé, que peut subsister un lien organique entre les générations, ce n'est que par ce respect qu'un développement vraiment constant est assuré et qu'un sain progrès est rendu possible. Au contraire, poser en principe que chaque individu doit

^ Bruxetière. Les motifs d'espérer. Collection Science et Religion, no 187, p. 28-29.

en toute chose recommencer par le commencement, qu'il doit tout remettre en question jusqu'aux éléments fondamentaux, c'est rendre impossible tout progrès ^. »

Ce sentiment du respect qui est aujourd'hui en baisse, il faut travailler à lui donner une nouvelle vie. Le plus sûr moyen d'inculquer aux enfants le respect de l'autorité et de la tradition c'est de le pratiquer soi-même. Si les parents, dans leur conduite, font bon marché des données traditionnelles, les enfants suivront cet exemple, quoi qu'on puisse leur dire d'ailleurs en faveur de la tradition.

Aux jeunes gens il faut rappeler qu'ils ne sont pas seuls en possession de l'intelligence et de la raison. Il faut, quand on leur parle de leur dignité, ne pas leur laisser oublier que tous les hommes sont également créés à l'image de Dieu. Il faut leur redire souvent qu'il y a eu avant eux de grands esprits dans le monde, et qu'il serait au moins téméraire de rejeter à priori ce que ceux-là nous ont transmis, qui par leur position et leur expérience étaient beaucoup mieux à même qu'un débutant de résoudre les problèmes de la vie et de la destinée. Donc, en même temps qu'on inculque aux jeunes gens le respect d'eux-mêmes, il ne faut pas oublier de leur inculquer aussi, et avec plus de soin encore, le respect d'autrui qu'ils sont plus portés à oublier.

Le sentiment de l'honneur est généralement admis comme moyen d'éducation, mais tous ne veulent pas reconnaître le même droit aux honneurs et à l'émulation que d'aucuns regardent pourtant comme un des plus excellents mo3'ens d'éducation.

« Celui qui sait exciter habilement l'émulation, dit le plan d'études des Jésuites de 1833, possède un précieux moyen d'éducation, presque le seul suffisant à donner à la jeunesse la meilleure formation possible '^. »

1 FôRSTER. Jugendlehre, 1905, p. 482. Xous avons tiré de cet ouvrage cet aperçu sur le respect.

- Wer die Aemulation geschickt zu reizen weiB, der hat durch sie das bewàhrteste Hilfsmittel im Lehramte, und welches beinahe einzig hinreichend ist, die Jugend aufs beste zu unterrichten. Cité par EisELEN. Wesen imd U'ert der Elire, p. 15.

D'autres pensent, au contraire, que c'est là un moyen absolument condamnable, qui doit être exclu à tout prix de l'enseignement, quels que soient d'ailleurs les avantages que l'on en retire, car la racine étant gâtée, les fruits ne peuvent manquer de l'être aussi i.

La question est de savoir ce que l'on entend par l'émulation. Si l'on entend désigner par ce mot l'ambition, le désir d'arriver par tous les moyens, l'envie et la jalousie, il n'est pas douteux qu'on doive l'exclure de l'éducation. Mais ce n'est point là, pensons-nous, le sens du mot émulation. L'émulation, comme l'envie, est une tristesse provenant du bien d'autrui ; mais tandis que l'envieux voudrait enlever le bien à celui qui le possède, le généreux émule ne tend qu'à s'élever à la hauteur de celui avec lequel il rivalise, et à le dépasser même, si c'est possible. Si l'envie est un vice, l'émulation est un puissant stimulant à la vertu : loin de vouloir abaisser à son niveau les hommes vertueux, elle cherche bien plutôt à s'élever aussi haut qu'eux dans la science et la vertu -.

L'émulation devient vicieuse quand celui qui en est animé ne tend au bien ou à un bien plus grand^que dans le seul but de dépasser ceux de son entourage : c'est alors de la vaine gloire et non plus de la saine émulation. Le bien doit toujours être notre fin, la comparaison avec les autres hommes ne doit être qu'un mobile qui nous fait accomplir le bien avec plus de courage et de perfection.

L'émulation est un excellent remède pour exciter les natures nonchalantes et pusillanimes qui regardent les buts

^ ElSELEN, Op. cit., p. 15-16.

^ Quomodo autem se habeant aemulantes, et in quibus et quibus, hinc erit manifestum. Nam aemulatio est dolor quidam, quoniam bona et honorabilia quae ipse quoque assequi posset, natura similibus adesse videantur, non quoniam aliis sunt sed quia non ipsi quoque. Ideo et probum quiddam aemulatio est, et proborum ; invidia vero improborum et improbum ; alteri enim ut ad consequenda bona se praeparent, aemulatione concitantur : alteri propter invidiam proximi impedimento sunt. Aristoteles. Artis Rhetoricae, lib. II, cap. xi. De aemulatione. Cf. S. Thomas. II-II. q. 36. a. 2.

élevés comme impossibles à atteindre, aussi longtemps que nul ne leur en a montré le chemin ; elle est utile également aux natures fortes et généreuses qui, souffrant malaisément d'être dépassées dans le bien, sont excitées par cette passion à monter toujours plus haut. Il est indéniable pourtant que l'émulation est un remède dangereux auquel se mêle très facilement le poison de l'envie. Il convient donc de l'employer avec prudence, mais en .soi et entendue dans son sens véritable elle ne saurait être condamnée.

Pas plus que l'émulation on ne doit condamner les moyens qui servent à la faire naître, à l'entretenir, à la développer. Ces moyens sont les éloges, les places d'honneur, les différentes distinctions honorifiques qui servent dans les établissements d'éducation et d'instruction à récompenser le mérite et la vertu. L'enfant et le jeune homme ont droit comme l'homme fait à ce qu'on reconnaisse leur vertu et qu'on en rende témoignage ; ce témoignage est pour eux et pour leurs condisciples un encouragement à faire toujours de leur mieux. A ces avantages il faut éviter de laisser se joindre la vanité et l'orgueil. Pour cela, il est nécessaire de distribuer les éloges avec mesur; et de rappeler fréquemment à l'enfant et au jeune homme que ses avantages ne lui viennent pas de lui-même, que ses facultés lui ont été prêtées par Dieu, qu'il n'en a que l'usufruit, et que par conséquent tout l'honneur que lui méritent ses talents il doit le rapporter à Dieu. On ne saurait trop insister sur ce point, sous peine de voir la recherche et l'amour de sa propre excellence se développer de manière à empêcher la croissance de toute vertu véritable.

Il faut surtout, dans la distribution des éloges et des récompenses tenir compte du travail, de l'effort et de la bonne volonté, autant, sinon plus que du succès, et proportionner les récompenses à l'excellence des vertus pratiquées, afin d'apprendre aux enfants à apprécier eux-mêmes les différentes vertus à leur juste valeur.

« Elever au plus haut la pratique des devoirs envers Dieu, envers les parents et les maîtres, tout ce qui tient à l'obéissance volontaire et au respect cordial ; l'honnêteté et la charité envers les condisciples, tout ce qui annonce la

l'honneur dans la vie morale 223

franchise, la droiture, le désintéressement ; deviner, encourager, mettre en honneur la bonne volonté soutenue, le travail persévérant... : tel est le but qu'un bon éducateur doit toujours avoir en vue. Par 'contre, faire des réserves motivées, quand il a des distinctions à décerner au talent trop notoirement séparé de la vertu ; déprimer les avantages obtenus sans efforts, en peu de temps et par le simple jet spontané du génie naturel ; abaisser ceux qui font étalage de leur facilité et se vantent d'être arrivés au premier rang sans y avoir pris de peine, et désabuser ceux qui les admirent ^. «

L'éloge ne doit pas être prodigué constamment au même élève qui résisterait difficilement à l'infatuation ; il faut saisir toutes les occasions d'encourager les élèves plus faibles ; c'est à ceux-là surtout qu'il faut s'efforcer de donner de l'émulation en soutenant leurs efforts et en leur laissant entrevoir la possibilité du succès.

Dans les travaux d'ordre purement intellectuel, on ne peut faire autrement que de donner la première place au meilleur travail, sans tenir compte de ce qu'il a pu coûter de fatigue et d'effort. Mcfts à côté des distinctions accordées aux travaux de l'esprit, il faudrait en établir d'autres destinées à récompenser les qualités de la volonté et du cœur, pour faire comprendre aux enfants que « l'honneur vrai de l'écolier comme de l'homme, c'est de faire de son mieux advienne que pourra, bien plus que de réussir par des dons naturels indépendants de sa volonté. L'honneur, en d'autres termes, est affaire de volonté, non d'intelligence ^ ».

L'influence du sentiment de l'honneur qui est si grande dans l'éducation, est d'une portée considérable même dans toute la vie morale. « Comme l'augmentation de l'honneur cause du plaisir et sa diminution de la douleur, la considération de l'honneur pousse à rechercher les choses qui augmentent l'honneur et à éviter celles qui le diminuent ^. « Et comme

^ MoNFAT. La pratique de l'éducation, p. 190-191.

- Marion. Grande encyclopédie, art. Honneur, t. XX, p. 238.

^ Da jNIehrung der Ehre Lust, Minderung, Schmerz bewirkt, so

la vertu nous assure de l'honneur, tandis que le vice produit la honte, l'honneur peut devenir un facteur de moralité. Quelques-uns même ont eu une si haute idée de l'honneur, qu'ils ont voulu voir en lui le fondement de toute morale, abstraction faite de toute idée religieuse et de toute espérance en l'au-delà. Tel, par exemple, Alfred de Vigny, qui faisait de l'honneur la rehgion de l'avenir, et qui a écrit sur ce sujet quelques pages, les plus belles peut-être qu'on ait écrites sur l'honneur. Nous nous permettons d'en citer quelques fragments qui se rattachent du reste intimement à notre sujet. « Que nous reste-t-il de sacré ? Dans le naufrage universel des croyances, quels débris où se puissent rattacher encore les mains généreuses ? Hors l'amour du bien-être et du luxe d'un jour, rien ne se voit à la surface de l'abîme. On croirait que l'égoïsme a tout submergé ; ceux mêmes qui cherchent à sauver les âmes et qui plongent avec courage se sentent prêts à être engloutis... J'ai cru apercevoir sur cette sombre mer un point qui m'a paru sohde. Je l'ai vu d'abord avec incertitude et, dans le premier moment, je n'y ai pas cru. J'ai craint de l'examiner, et j'ai longtemps détourné de lui mes yeux. Ensuite, parce que j'étais tourmenté du souvenir de cette première vue, je suis revenu malgré moi à ce point visible, mais incertain. Je l'ai approché, j'en ai fait le tour, j'ai vu sous lui et au-dessus de lui, j'y ai posé la main, je l'ai trouvé assez fort pour serxdr d'appui dans la tourmente, et j'ai été rassuré.

« Ce n'est pas une foi neuve, un culte de nouvelle invention, une pensée confuse ; c'est un sentiment né avec nous, indépendant des temps, des heux et même des religions ; un sentiment fier, inflexible, un instinct a'une incomparable beauté, qui n'a trouvé que dans les temps modernes un nom

hat die Rûcksicht auf Ehre die Tendenz, den Willen zum Trachten nach den Dingen zu bestimmen, welche die Ehre niehren, zum Meiden der Dinge, die sie raindern. Gemehrt wdrd im Allgemeinen die Ehre durch ailes, was ^lacht und EinfluB eines Individuums steigert, oder mit andern Worten, was seine Tàtigkeit, anderen zu niitzen oder zu schaden, erklàrt. Paulsex. System der Eihik. I, p. 36.

digne de lui, mais qui déjà produisait de sublimes grandeurs dans l'antiquité, et la fécondait comme ces beaux fleuves qui, dans leur source, et leurs premiers détours, n'ont pas encore d'appellation. Cette foi, qui me semble rester à tous encore et régner en souveraine dans les armées, c'est celle de l'Honneur.

« Je ne vois point qu'elle se soit affaiblie et que rien l'ait usée. Ce n'est point une idole, c'est, pour la plupart des hommes, un dieu, et un dieu autour duquel bien des dieux supérieurs sont tombés. La chute de tous leurs temples n'a pas ébranlé sa statue.

« Une vitalité indéfinissable anime cette vertu bizarre, orgueilleuse, qui se tient debout au milieu de tous nos vices, s'accordant même avec eux au point de s'accroître de leur énergie. — Tandis que toutes les vertus semblent descendre du ciel pour nous donner la main et nous élever, celle-ci paraît venir de nous-mêmes et tendre à monter jusqu'au ciel. -— C'est une vertu tout humaine que l'on peut croire née de la terre, sans palme céleste après la mort ; c'est la vertu de la vie.

« Telle qu'elle est, son culte, interprété de manières diverses, est toujours incontesté. C'est une Religion mâle, sans symbole et sans image, sans dogme et sans cérémonies, dont les lois ne sont écrites nulle part ; — et comment se fait-il que tous les hommes aient le sentiment de sa sérieuse puissance ? Les hommes actuels, les hommes de l'heure où j'écris, sont sceptiques et ironiques pour toute chose, hors pour elle. Chacun devient grave lorsque son nom est prononcé...

« Puisse, dans ces nouvelles phases, la plus pure des Religions ne pas tenter de nier ou d'étouffer ce sentiment de l'Honneur qui veille en nous comme une dernière lampe dans un temple dévasté ! Qu'elle se l'approprie plutôt, et qu'elle l'unisse à ses splendeurs en la posant, comme une lueur de plus, sur son autel, qu'elle veut rajeunir ! C'est là une œuvre divine à faire. — Gardons-nous de dire de ce dieu antique de l'Honneur que c'est un faux dieu car la pierre de son autel est peut-être celle du dieu inconnu.

L'aimant magique de cette pierre attire et attache les cœurs d'acier, les cœurs des forts i. »

Nous montrerons plus loin l'insuffisance de l'honneur, même ainsi conçu, pour fonder une morale. Nous ne nous y arrêtons pas ici.

A côté ou au-dessous de cette conception si haute et si noble de l'honneur, il en est une autre beaucoup plus terre à terre : c'est la conception mondaine de l'honneur. Les hommes ne furent pas sans s'apercevoir que là ou la religion n'était plus de mise, il fallait garder au moins l'honneur pour conserver encore l'extérieur de la vertu. Mais comme il leur paraissait impossible que chaque homme possédât toutes les vertus, ils décomposèrent l'honneur, et décidèrent, par une convention tacite, que chacun serait tenu à pratiquer la vertu de son état, moyennant quoi il serait regardé comme un homme d'honneur 2. Cet honneur conventionnel fut toujours extiêmement variable. « L'honneur du soldat ne fut pas le même que celui du marchand ; l'honneur du mari ne fut pas le même que celui de la femme. L'honneur varia, dans le même pays, suivant les dates et les localités : aux champs, la faute des filles non mariées est moins grave que la faute des épouses ; à la ville, c'est le contraire : ce n'est point affaire de si grande conséquence de se donner à plusieurs hommes, à condition d'avoir, au préalable, juré fidélité à un seul ^. »

Au point de vue de la moralité il est clair que l'on ne peut faire grand état d'une règle aussi variable, qui permet aujourd'hui ce qu'elle défendait hier, et qui défendra demain ce qu'elle autorise aujourd'hui. Cet honneur mondain peut faire pratiquer quelques vertus et éviter quelques vices. Mais il ne produira jamais qu'une moralité toute extérieure, toute en surface, et par suite de médiocre aloi : elle ne repose que sur l'opinion pubhque, et l'opinion publique ne peut contrôler les intentions. <( Cette opinion, on la trompe, on

^ DE Vigny. Servitude et grandeur militaires, p. ,264-269. - L'honneur considéré en lui-même et relativement au duel, par M. DE C***, p. yy.

^ Vicomte d'Avenel. Les Français de mon temps (Nelson), p. 208.

peut le tenter tout au moins, car, n'atteignant que les apparences, elle s'en contente nécessairement ; elle est donc dupe des faux-semblants. Il est vrai que le jour où elle démasque les hypocrites, elle est pour eux sans pitié ; mais cela n'empêche pas les habiles de lui en faire accroire en attendant i. » Aussi lui a-t-on fait son procès, et même parfois d'une façon assez rude, mais non sans raison. Bossuet l'accuse « de flatter la vertu et de la corrompre ; de déguiser le vice et de lui donner du crédit ; d'attribuer aux hommes ce qui appartient à Dieu, et de les enrichir, s'il se pouvait, de ses dépouilles ^ ». L'honneur mondain et l'opinion publique pris pour base de la morale, ne pourront jamais produire, au lieu de la moralité, que la dissimulation et l'hypocrisie la plus raffinée.

A condition qu'on n'en fasse pas la règle suprême de la moralité, mais un moyen seulement pouvant servir ou de frein aux natures trop ardentes ou de moteur aux natures trop lâches, l'emploi peut en être toléré dans la vie morale. Mais il faut toujours que l'on recherche le bien pour luimême ou mieux pour Dieu, et que l'approbation de l'opinion ne soit qu'un encouragement à faire notre devoir. Secouer le joug de l'opinion n'est pas, le plus souvent un signe d'indépendance de caractère, mais bien plutôt le commencement d'une émancipation et d'une licence absolue. C'est ce que l'on constate chez certains criminels qui, une fois perdus d'honneur et n'ayant plus à compter avec l'opinion, se précipitent à corps perdu dans le vice. « Cette morale sur mesure, toute flexible et précaire qu'elle soit, rend toutefois des services : garde-vertu mitoyen, cadre utile, qui protège de quelques vilaines choses ; ceux qui secouent son joug descendent plus souvent au-dessous qu'ils ne s'élèvent au-dessus ^. »

^ Marion. La grande encyclopédie. Art. Honneur, p. 237.

^ Bossuet. Sermon sur l'honneur du monde. Lebarq. III, ^^y. — Cf. P. Wenzel Lerch, s. J. Die moderne Ehrenhaftigkeit.

^ d'Avenel. Les Français de mon temps (Nelson), p. 210. Cf. M. \RioN. Grande encycl. Art. Honneur, t. XX, p. 237-38. — Paulsen. System der Ethik, I. p. 96.

Il est clair au premier abord que l'honneur mondain variant avec le temps et les lieux, ne saurait être admis comme le fondement de la morale qui doit rester la même en tous temps et en tous lieux. La chose n'est pas aussi évidente lorsqu'on entend parler du véritable honneur, au sens où l'exposait de Vigny, et qui n'est autre chose que « la conscience, mais la conscience exaltée, le respect de soi-même et de la beauté de sa vie porté jusqu'à la plus pure élévation et jusqu'à la passion la plus ardente ^ )>. Ainsi entendu, l'honneur n'est pas sujet aux fluctuations de la mode, il reste le même partout et toujours, comme la conscience et la loi naturelle. Il règle non seulement les actes extérieurs, comme l'honneur mondain, mais aussi la vie intérieure, car une action déshonnête est indigne d'un homme qu'il ait ou non des témoins, qu'il en découle pour lui des avantages ou des désavantages. Ce sentiment de l'honneur est incontestablement un principe d'élévation morale, un ressort qui pousse aux actions nobles et généreuses, un frein qui retient sur la pente du vice, mais il est également certain qu'il ne peut suffire à fonder la moralité.

Et d'abord, pour nous, chrétiens, il est insuffisant, car nous avons reçu une révélation dont nous avons à tenir compte. Nous ne pouvons faire abstraction des vérités que la foi nous enseigne : Dieu promet des récompenses à ceux qui le servent, et menace de châtiment ceux qui se révoltent contre lui ; celui qui renoncerait aux récompenses ou qui se moquerait des châtiments, et qui sous prétexte de moralité plus haute ne voudrait faire le bien et éviter le mal que parce qu'il y croirait son honneur d'homme engagé, celui-là ferait injure à Dieu qui a établi les récompenses et les châtiments.

Cependant « la plus pure des Religions ne tente ni de nier ni d'étouffer ce sentiment de l'Honneur », elle ne tend qu'à le régler et à l'épurer, à le rendre plus vif et plus durable en lui donnant un fondement raisonné.

DE Vigny, op. cit., p. 267.

Ce sentiment de l'honneur que l'incrédule porte en lui sans trop savoir d'où il vient, la religion nous apprend sur quoi il repose. Ce sentiment naît d'un souvenir inconscient de notre origine divine. Si nous avons si vivement conscience de notre dignité, c'est que nous sommes les images de Dieu, que nous venons de lui et que nous retournons à lui ; c'est que notre nature humaine a été unie une fois à la nature divine, que nous avons été élevés à un état surnaturel et que nous sommes devenus participants de la nature divine. Ces souvenirs qui dormaient au fond de chacun de nous, la religion les réveille ; nous possédions l'effet sans trop bien connaître la cause : la religion la rappelle à notre souvenir et donne ainsi un fondement solide à l'honneur qui, senti seulement et non raisonné, reste sujet, comme tous les sentiments, à bien des variations et des déviations.

De plus, un danger du sentiment de l'honneur pris comme base de la moralité, c'est d'exalter l'orgueil de l'homme. En lui apprenant à ne compter que sur lui-même, à ne demander jamais d'assistance à personne, à faire le bien sans en attendre ni récompense ni reconnaissance et uniquement parce que l'honneur l'exige, l'honneur amène l'homme à croire qu'il ne doit rien à personne, et qu'il ne doit fléchir le genou devant personne, ni homme ni Dieu. Il se fait ainsi son Dieu à lui-même en rapportant tout à lui, ou bien il fait de l'honneur son idole, sa fin dernière en recherchant tout pour l'honneur et l'honneur pour lui-même. Or nous savons que l'honneur n'est qu'un moyen, et qu'on n'en doit jamais faire sa fin dernière.

Ce danger fût-il même écarté, on ne pourrait, pour autant, donner le sentiment de l'honneur comme étant, à lui seul, un principe suffisant de moralité. Une règle morale doit être accommodée à tous les hommes : le sentiment de l'honneur ne répond certainement pas à cette exigence. Ceux qui se laissent guider par ce sentiment ce sont « les cœurs d'acier, les cœurs des forts » mais tous les hommes n'ont pas reçu en partage un cœur de cette trempe. C'est fort beau « ces sacrifies modestes, silencieux, sombres, abandonnés, sans espoir de nulle couronne divine ou humaine, cette vertu de

la vie sans palme céleste après la mort ^ » ; mais cet idéal n'est guère à portée de l'humanité. Cette vertu stoïque, avec son air désintéressé et son caractère de grandeur en impose, et elle est de nature à enflammer les âmes généreuses, mais ce désintéressement absolu n'est point le fait de la nature humaine. Il est impossible que l'homme, dans toutes ses opérations, sorte absolument de lui-même : toujours il se recherche en quelque façon, et lorsqu'il paraît s'oubher complètement, c'est alors souvent qu'il se recherche le plus 2. Aussi Dieu qui connaît la nature humaine et ses aspirations a-t-il eu soin d'établir des récompenses et des châtiments, et s'il ne veut pas que l'homme se laisse diriger, dans sa conduite, exclusivement par un motif d'intérêt personnel, il ne lui interdit pas de s'aider de l'espérance et de la crainte pour embrasser avec plus d'ardeur la pratique de la vertu.

Mais le reproche le plus sérieux que l'on puisse faire au sentiment de l'honneur, c'est qu'étant une règle de conduite purement intérieure ^, elle manque et de fermeté et d'autorité ^, et qu'elle est, par suite, très sujette à déformation. Il est, il faut le reconnaître, des âmes fortes qui ne transigent jamais avec le devoir une fois connu ; mais pour quelques âmes ainsi trempées, combien d'âmes faibles qui acceptent tous les prétextes pour se soustraire à leurs obligations.

^ DE Vigny, op>. cit., p. 262 et 266.

- Le désir du bonheur étant le fond de notre nature, il faut, pour être fortement portés au bien et détournés du mal, que nous ayons la perspective d'une récompense ou d'un châtiment. Le culte de la vertu désintéressé, du bien pour le bien, est une belle théorie pour des philosophes en chambre. L.\ut.\rd. Revue hebdomadaire . XX™^ année, n» 34, p. 518.

^ L'honneur est une Religion mâle... sans dogme et sans cérémonies, dont les lois ne sont écrites nulle part, de Vigny, op. cit., p. 267.

* Sur certains points chacun l'entend à sa façon, et c'est le libre

examen appliqué à la conduite L'honneur manque d'autorité.

C'est une règle que l'on se donne à soi-même ; on est ainsi directeur et dirigé, juge et partie. Pour qu'une loi s'impose, pour qu'elle ait une forte prise sur nous, il faut que le législateur soit autre que nousmême, qu'il ait une supériorité pouvant exiger notre respect et notre obéissance. L.\ut.\rd. loc. cit.. p. 518.

l'honneur dans la vie morale 23 1

L'homme est porté naturellement à faire des compromis avec les passions ; quand elles font entendre haut leur voix, quand leurs réclamations s'élèvent plus impérieuses, le jugement de l'homme se trouble et il en vient à se persuader que ce qui est conforme aux passions n'est pas contraire à l'honneur.

Et non seulement on peut se faire illusion dans l'application de la règle, mais la règle elle-même tolère certains écarts. Avec quelques vices, l'honneur n'admet aucune transaction ; chez tous et en tous temps il condamne la déloyauté, l'infidélité, et en général toute violation de la parole donnée. Car, comme le remarque Hello ^, ce qui aux yeux du monde, distingue le déshonneur de la faute, c'est que le déshonneur, au contraire de la faute, suppose toujours un manquement à la parole donnée. Aussi sur tous les points où la parole n'est pas engagée, l'honneur se montre-t-il beaucoup plus accommodant. Et de fait, on voit des hommes, même guidés par un sentiment délicat de l'honneur se permettre d'étranges libertés sur certains chapitres de la morale. Et n'est-ce pas ce que reconnaît de Vigny lui-même quand il écrit que l'honneur « se tient debout au milieu de tous les vices, s'accordant même avec eux au point de s'accroître de leur énergie ^ ». Ainsi, le sentiment de l'honneur auquel échappe

^ Quelle est la chose qui fait que le coupable n'est pas seulement coupable mais infâme ? Quelle serait, si le déshonneur avait une essence, quelle serait l'essence du déshonneur ? Ce serait, si je ne me trompe

Promettre et ne pas tenir.

La honte a bien des formes, bien des aspects, bien des visages. Il y a mille façons de se déshonorer. Mais toute multiplicité se résout dans une unité quelconque ; le péché produit les effets les plus divers, et, pourtant, au principe de tout péché, il y a un monstre unique, l'orgueil. La honte a tous les costumes ; elle en change souvent, elle s'habille suivant les circonstances ; sa physionomie est mobile ; tantôt elle rit, tantôt elle pleure ; mais si on y cherchait, la lumière à la main, parmi toutes ces laideurs, quel est le type qui les résume, et le principe qui les a fait naître, on verrait que le déshonneur a promis et n'a pas tenu. E. Hello. L'homme. « L'honneur », p. 46.

■^ DE Vigny. Servitude et grandeur militaires, p. 266.

une grande partie de la vie morale, ne peut suffire à fonder une moralité sérieuse, aussi longtemps qu'il fait abstraction de toute considération religieuse.

On nous objectera que la religion avec ses dogmes et sa grâce, avec ses promesses et ses menaces est loin pourtant d'empêcher toutes les fautes, et que l'on rencontre des croyants dont la moralité est plus suspecte que celle de bien des incrédules qui n'admettent d'autre règle de conduite que le sentiment de l'honneur. . Nous ne faisons pas difficulté de l'admettre, mais sans nous arrêter à discuter ces faits particuliers, nous nous contenterons de faire remarquer que ceux qui n'ont pas été retenus par les considérations religieuses l'auraient été certainement beaucoup moins par le sentiment de l'honneur, et que de plus, les croyants ne peuvent se permettre aucune faute sans \doler les lois de la religion, tandis que les partisans de l'honneur peuvent se permettre bien des écarts sans que leur honneur en soit censé atteint.

Il faut donc à l'homme une règle extérieure qu'il ne puisse déformer, et une assistance qui lui aide à s'y conformer ; cette règle extérieure, le christianisme la lui montre dans les commandements promulgués par Dieu sur le Sinaï et renouvelés par Jésus-Christ, et cette assistance, c'est la grâce que Dieu nous donne pour nous aider à surmonter les difficultés.

Si l'honneur à lui seul ne suffit pas à fonder une moralité solide et générale, il peut aider la religion et devenir un secours très puissant « comme une seconde religion ». « Il fait les amitiés sûres et fidèles au malheur même. Il élève la parole donnée à la hauteur du serment. Il inspire la noble fierté du cœur et il préserve de la sotte fierté des manières. Il assure la loyauté dans les démarches, la délicatesse des procédés, la véridicité dans les paroles, la courtoisie dans la conversation. En un mot il fait l'homme aimable ^. » C'est assez de titres à sa recommandation.

^ Lautard, loc. cit., p. 520 et 523.

Nous pouvons maintenant, dans un bref résumé, opposer la conception scolastique de l'honneur à celle des systèmes opposés.

L'honneur, dans la conception scolastique et catholique, est un acte extérieur par lequel on témoigne de l'excellence de celui à qui cet acte s'adresse.

Le premier fondement de l'honneur ainsi conçu se trouve dans la nature même de l'homme, qui porte en lui, dès sa naissance, l'image de Dieu à l'état d'ébauche, d'où une excellence innée qui l'élève déjà bien haut au-dessus de la nature sensible.

Cette image de Dieu est développée et embellie par la grâce qui se surajoute à la nature comme un vêtement, ou mieux qui la compénètre et l'élève à une perfection que la nature, par elle-même, eût été impuissante à atteindre.

La plus grande perfection, l'homme l'atteint par son union avec Dieu dans la vision béatifique, union la plus étroite après l'union hypostatique : c'est alors seulement qu'il porte en lui l'image et la ressemblance de Dieu par la conformité à sa gloire ^, qu'il ne possédait d'abord qu'en espérance.

Il suit de là que, bien loin d'exclure le sentiment de l'honneur au sens moderne du mot, c'est-à dire la conscience de la dignité et de la valeur personnelle, la conception catho lique tend au contraire à lui donner un fondement plus solide et à favoriser son développement. Eclairé par la Révélation sur la grandeur de son origine et de sa destinée, ins-

truit de son élévation à un état surnaturel et de sa participation à la nature divine, le chrétien doit avoir, de sa dignité, un sentiment plus vif que tout autre homme, sentiment d'autant plus solide qu'il est mieux fondé en raison.

La considération de sa dignité ne porte pas le chrétien à s'élever au-dessus des autres, car il sait que tous les hommes sont ou peuvent devenir participants des avantages et des prérogatives dont il jouit et que tous, par conséquent, peuvent avoir droit au même honneur que lui. Aussi n'y-a-t-il pour le chrétien aucune distinction de caste, de race, de nation ^ ; il a du respect pour ses supérieurs, pour ses égaux et aussi pour ses inférieurs car en tous, il sait voir l'image de Dieu que tous reproduisent, encore que d'une façon plus ou moins parfaite. C'est cette croyance à la communauté d'origine et de destinée qui produit dans les milieux où la doctrine chrétienne est suivie dans sa pureté cette familiarité respectueuse qui ne supprime pas les distinctions hiérarchiques, mais qui rapproche les extrêmes de la société en élevant le petit, l'humble, le faible, et en portant le grand et le fort à s'abaisser vers lui.

Ce respect le chrétien l'étend à toutes les créatures, même privées de raison, car en toutes il voit au moins un vestige lointain de Celui qui seul mérite proprement l'honneur.

Tout honneur, toute gloire, le chrétien les rapporte à Dieu 2 en dernière analyse, car c'est de lui seul que vient tout le bien, et l'homme ne peut s'attribuer en propre que ce qu'il y a de défectueux dans l'œuvre du Créateur. Le respect envers Dieu est considérablement augmenté par suite de la connaissance plus exacte que nous en donne la Révélation. Le respect n'a pas, dans la religion catholique, ce caractère de froideur et de crainte qu'il revêt dans presque toutes les religions fausses : c'est un respect confiant, le

^ Induentes novum (hominem) eum qui renovatur in agnitionem, secundum iniaginem ejus qui creavit illum, ubi non est gentilis et Judaeus, circumcisio et praeputium, barbarus et Scytha. servus et liber, sed omnia et in omnibus Christus. Col. III, lo, ii.

- Soli Deo honor et gloria. I Tim., i, 17.

respect du fils envers son pèie et non point celui de l'esclave envers son maître.

Quelque prix que le chrétien attache à l'honneur il n'en fait pourtant pas sa fin dernière. Il le regarde comme un moyen précieux qui doit lui faciliter la pratique de la vertu, mais qui ne peut en aucun cas la remplacer. Que si on lui refuse l'honneur auquel il a droit, il sait se contenter du témoignage de sa conscience et de l'honneur dont il est assuré de jouir devant Dieu.

Dans le cas d'une injuste atteinte portée à l'honneur, la religion chrétienne ne défend pas d'en exiger la réparation, mais uniquement par les moyens efficaces et légitimes et non point par la vengeance ou par le duel. Si la réparation ne peut être obtenue il ne reste qu'à supporter patiemment l'injustice.

Ainsi donc le christianisme, loin de chercher à étouffer dans les fidèles le sentiment de l'honneur, refuse seulement de l'accepter comme unique règle de conduite, abstraction faite de toute idée religieuse. On voit déjà les Pères rappeler aux fidèles leur honneur de chrétiens pour les engager à mener une vie digne de ce titre ^ ; ils ne faisaient en cela que suivre l'exemple des Apôtres qui, eux aussi, ne voulaient pas que les chrétiens oubliassent qu'ils étaient devenus, par le Baptême, les temples du Saint-Esprit ^, et qu'ils avaient à se garder de profaner ce temple par une conduite indigne. Ainsi respect envers soi-même, respect envers les autres hommes et surtout respect envers Dieu, recherche modérée de l'honneur rapporté à Dieu, tranquillité devant l'outrage et la calomnie, telles sont les conclusions qui découlent de la conception chrétienne et catholique de l'honneur.

La conception de l'honneur et les idées qui en découlent varient évidemment suivant l'idée qu'on se fait de l'homme.

^ Agnosce, o christiane, dignitatem tuam, et divinae consors factus naturae, noli in veterem vilitatem degeneri conversatione redire. Mémento cujus capitis et cujus corporis sis membruni. Léo Magnus. Serm. i de Nat. Migne, P.-L., t. LIV, col. 192-3.

- I Cor., III, 16. ; VI, 19.

et suivant la position qu'on lui donne tant par rapport à Dieu que par rapport à ses semblables.

Le matérialisme, par exemple, n'admet que la matière ; il affirme que l'homme n'est qu'un animal plus développé que les autres sans que rien l'en distingue essentiellement. « Tout jugement n'est qu'une sensation, tout se réduit à sentir ^. » Les matérialistes nient tout bien honnête, et n'admettent que le bien utile ou délectable ^. Le bien n'est pas recherché pour lui-même, mais uniquement pour la somme plus ou moins grande d'utilité ou d'agrément qu'il nous procure. Il suit de là qu'il faut se procurer le plus de sensations agréables qu'il est possible ^.

Le matérialisme rend impossible toute morale, toute vertu, et par conséquent tout honneur. « L'homme de génie, dit encore Helvétius, n'est que le produit des circonstances dans lesquelles cet homme s'est trouvé *. » La même chose pourrait se dire de l'homme vertueux : sa vertu n'aurait donc aucun mérite, et il ne pourrait prétendre à aucun honneur.

Mais comme la recherche de l'honneur est innée à l'homme, les matérialistes eux-mêmes ne peuvent s'y soustraire, et ils ne font que déplacer le fondement de l'honneur. Au lieu de mesurer la valeur d'un homme à sa vertu, on la mesure aux avantages matériels qu'on en peut tirer : « l'intérêt est donc le seul dispensateur de l'estime : l'esprit, sous quelque point de vue qu'on le considère, n'est jamais qu'un assemblage d'idées neuves, intéressantes, et, par conséquent, utiles aux hommes, soit comme instructives, soit comme agréables ^ ».

^ 11 résulte de ce que j'ai dit, que les jugements... ne sont proprement que des sensations, et que dans l'homme, tout se réduit à sentir. Helvétius. De l'Esprit. Disc. I, chap l Edit. de Paris, 1793-97, t. I, p. 250. Cf. t. I, p. 241 et 247

- Helvétius, op. cit. Discours II, chap. xxvi, t. II. p. 393.

^ CoxDiLLAC. Traité des sensations, IVne partie, ch. ix. t. V, P- o7':,'377- Paris, 1795.

•* Helvétius. De l'Esprit. Discours III, chap. xxx, t. II, p. 435.

^ Helvétius, op. cit. Discours II. chap. .x.xvi, t. II, p. 393.

D'honneur et de respect on n'en a ni pour soi ni pour les autres. Son corps on ne le regarde que comme une machine à sensations ; les hommes, on les estime d'après leur rendement ; la femme n'est qu'un instrument de plaisir. Enfin, c'est l'intérêt qui est le dernier mobile, comme Helvétius le répète à satiété dans son livre de l'Esprit.

De là provient la place exagérée que l'on donne aux exercices physiques dans l'éducation, le culte de la force brutale soit chez les individus, soit chez les nations, le culte de la beauté corporelle et le règne de la richesse, la ploutocratie remplaçant l'aristocratie.

Il est clair qu'avec une pareille conception de l'homme et de l'humanité on ne peut parler d'honneur au sens propre du mot. L'intérêt étant la seule règle d'action on ne se respecte soi-même et on ne respecte les autres que pour éviter les inconvénients résultant d'une conduite trop libre.

De l'honneur envers Dieu il n'en est pas question, le matérialisme niant l'existence même de Dieu.

A rencontre du matérialisme, le stoïcisme ne reconnaît que le bien honnête : il rend donc possible un honneur véritable.

La perfection, dans l'idée stoïcienne consiste à rechercher le bien pour lui-même, abstraction faite des avantages qui nous en reviennent. Tout le reste, honneur compris, est indifférent et le sage doit s'en désintéresser complètement. C'est un idéal très élevé, mais les stoïciens eux-mêmes doivent avouer qu'il est irréalisable ^.

Ce système aboutit au mépris de l'honneur social à rencontre duquel il exagère à plaisir l'honneur personnel, le témoignage de la conscience individuelle. Le stoïcien se surfait dans sa propre estime, et c'est par orgueil, non par humilité qu'il ne tient pas compte de l'appréciation de ses semblables, qu'elle soit à son avantage ou à son désavantage ^.

Le même orgueil qu'il témoigne envers ses semblables, il le témoigne aussi envers Dieu, auquel il pense ne devoir

^ Epictète. Apud Arrian, 1. II, cap. xix.

- Epictète. Enchiridion, cap. xxvi et cap. xxxviii.

rien de ce qui touche à sa vertu, qu'il dépasse même en quelque sorte, en ce que l'homme fait par vertu ce que Dieu fait par nature ^.

L'humanisme qui n'est, en grande partie, qu'une restauration du stoïcisme, admet en principe la bonté de la nature. . Ses cinq dogmes fondamentaux sont : la négation ou le mépris de Dieu, la déification de l'homme, la négation de la chute originelle, du Christ, de la Rédemption et des moyens de salut qu'il a institués -.

L'idéal serait donc de vivre de nouveau selon la nature, c'est-à-dire de se laisser aller à tous ses instincts. Cet idéal de l'homme selon la nature, les premiers humanistes le cherchèrent dans les hommes du beau temps de la Grèce et de Rome, dont ils s'efforcèrent de pénétrer la pensée par l'étude approfondie de leurs œuvres. Ils remirent aussi à la mode le césarisme latin, le despotisme des anciens Césars, que prône Machiavel dans son livre du Prince.

Plus tard l'humanisme évolua dans le sens du naturalisme ; on chercha alors dans les poésies pastorales, et dans les innombrables imitations du Robinson primitif, à mettre le bonheur de l'homme de la nature en opposition avec la contrainte qu'imposait la loi chrétienne ^, et à faire ressortir la supériorité de la nature sur le christianisme.

La vertu et l'excellence étaient considérées par les humanistes à un point de vue tout extérieur. Les artistes envisageaient surtout dans la vertu le côté esthétique, les hommes d'Etat le parti qu'ils en pouvaient tirer pour le gouvernement. Machiavel, avec son cynisme habituel, conseille au prince d'avoir plutôt l'apparence des vertus que les vertus elles-mêmes ^.

^ Plutarchus, Stoïc. repug. 13, 2. Ita convenit etiam bonis omnibus eadem gloriatio, quum nulla in re a Jove superentur.

- Fr. a. -M. Weiss, O. p. Apologie des Christentums, 4. Ausgabe, zweiter Band. Einleitung IV-VIII.

^ A. -M. Weiss. Apol. des Christentums. Zweiter Band. Zweiter Vortrag. 17-18, p. 131-145-

* Il n'est donc pas nécessaire qu'un prince ait toutes les qualités que j'ai marquées, mais seulement qu'il paraisse les avoir. J'ose

Une vertu aussi extérieure doit entraîner également un honneur purement extérieur, consistant surtout dans l'observation de certaines formes conventionnelles, dans la fidélité aux lois de l'étiquette et des convenances. L'humanisme, comme du reste tous les systèmes qui exaltent l'individu, a pour conséquence le dédain des autres hommes et l'oubli, sinon le mépris de Dieu.

Le protestantisme, dans son principe, est radicalement opposé à l'humanisme, puisqu'il enseigne à rencontre de celui-ci que la nature humaine a été entièrement corrompue par la chute originelle. Par suite, l'homme est incapable par lui-même d'acquérir aucune vertu, tous ses actes sont viciés dans leur racine, et il ne peut prétendre à aucun honneur. Son excellence est purement extérieure et provient de l'imputation des mérites de Jésus-Christ. Une telle conception de la vertu entraîne une fausse conception de l'honneur qui doit être considéré également comme quelque chose de tout extérieur. Aussi les protestants sont-ils logiques quand ils refusent absolument à l'homme tout droit à la recherche de l'honneur 1.

Le libre examen, d'autre part, développe outre mesure l'autonomie individuelle, et conduit à ne faire que bien peu de cas de l'approbation ou de la désapprobation d' autrui, et à se contenter du témoignage de sa conscience. C'est d'où l'on a pu déduire parfois l'inviolabilité absolue de l'honneur par une tierce personne '^. Le principe du libre examen est

même avancer qu'il lui serait dangereux de les avoir, et de les mettre en pratique, au lieu qu'il lui est utile de paraître les avoir. Tu dois paraître clément, courtois, intègre et religieux ; mais avec cela tu dois être si bien ton maître, qu'au besoin tu saches et tu puisses faire tout le contraire... Un prince... ne peut pas observer toutes les choses qui font passer les hommes pour bons, parce que les besoins de son Etat l'obligent souvent à violer sa foi. Machiavel. Le Prince, c. xviii.

^ DaB ein solches Streben (nach Ehre) durch die christliche Gesinnung oder durch den Glauben ausgeschlossen ist, tritt im neuen Testament deutlich hervor... Der Christ strebt nicht nach ihr (der Ehre), er will sie nicht selbst bei den Menschen suchen. \V. Herm.\nn. Realencyc. fur prot. Theol. und Kirche. V. Bd.. S. 227-228.

" BiNDiNG. Die Ehre und ihre Verletzbarkeit, p. 27.

également un grand dissolvant de l'autorité et du respect qui fait le caractère particulier de la religion catholique. L'estime exagérée de soi-même ne peut que nuire au respect dû au prochain.

Le protestantisme n'exclut pas le respect et l'honneur envers Dieu, mais c'est un respect plein de froideur, le respect que l'on peut avoir envers un maître qui condamne positivement une partie de ses créatures à la réprobation sans aucune faute de leur part.

Qu'il suffise de nommer encore deux systèmes de philosophie, tout récents par le nom, sinon par la chose : le pragmatisme et l'intellectualisme.

Le pragmatisme n'admet pas le bien honnête, mais uniquement le bien utile ; pour lui rien n'est bon ou mauvais, vrai ou faux en lui-même ; tout est bon et vrai pour autant qu'il favorise l'action, mauvais et faux pour autant qu'il l'entrave et la paralyse. L'excellence d'une chose et d'un acte varie dans la mesure où elle est utile à l'action.

La recherche de l'honneur est soumise à cette même condition ; elle sera légitime ou interdite, selon qu'elle sera ou non favorable à l'action. Celui qui a besoin de l'approbation d'autrui pour agir fait bien de la rechercher, celui au contraire qui serait entravé dans son action par la poursuite de l'honneur devra s'en abstenir absolument.

Il en va de même de l'honneur actif, c'est-à-dire de celui que l'on rend. Il ne faut le rendre à Dieu et aux hommes que pour autant que cela peut favoriser l'action, qui est, pour les pragmatistes, le but dernier de la vie.

L'intellectualisme ne reconnaît qu'un seul bien, la science : la science, pour lui, est une vertu et la vertu une science, et celui-là est estimé le plus parfait qui a le mieux développé ses facultés intellectuelles, abstraction faite de sa conduite morale. L'intellectualisme conduit facilement à la suffisance et à l'orgueil, et par suite au mépris de quiconque ne peut pas faire montre d'un bagage scientifique suffisant pour le classer parmi les intellectuels.

De ce court exposé et de cette comparaison des différents systèmes il ressort que le système scolastique est le plus

raisonnable et le plus complet, car il fait consister l'excellence de l'homme sur laquelle est fondé l'honneur dans le plein développement de toutes ses facultés, et ne développe pas une des facultés de l'homme au détriment des autres. L'honneur pour lui ne consiste pas uniquement dans l'excellence et le témoignage de la conscience personnelle, ce qui conduirait facilement à un subjectivisme outré, il ne consiste pas non plus exclusivement dans les témoignages extérieurs, mais ces deux conditions doivent être remplies simultanément pour qu'on puisse parler de véritable honneur.

Cet honneur enfin, il n'est pas permis à l'homme d'en faire sa fin dernière, mais il ne lui est pas non plus absolument interdit de le rechercher, pourvu qu'il s'en serve comme d'un moyen pour pratiquer la vertu et que directement ou indirectement il le rapporte à Dieu à qui seul est dû honneur et gloire.

Réformes à introduire dans la législation relative à l'honneur. Tribunaux d'honneur

Une des causes qui amènent souvent au duel et qui portent à l'excuser c'est l'insuffisance des garanties offertes par les lois relativement à l'honneur.

Cette insuffisance que l'on ne saurait nier et à laquelle il importe de remédier en vue de l'ordre et de la paix publique, peut provenir de trois sources : le manque de sévérité des moyens dont disposent les juges pour punir les délits relatifs à l'honneur, une limitation trop étroite des délits punissables par la loi, ou enfin le manque d'autorité de la part des juges appelés à porter la sentence.

Une modification s'impose en premier lieu au sujet des peines atteignant les délits relatifs à l'honneur, ou du moins au sujet de leur application. Dans la plupart des cas, les juges commuent la peine de réclusion statuée par la loi en une peine pécuniaire. Or dans les hautes classes de la société, les seules à peu près qui recourent au duel, cette peine pécuniaire est ressentie beaucoup moins vivement que la peine <ie réclusion, et il n'y a plus de proportion entre l'outrage et le châtiment. De là vient que l'outragé est porté à se rendre justice lui-même, sans recourir aux tribunaux.

Les juges sont amenés très souvent à commuer la peine à cause de l'insuffisance des locaux de réclusion : il arrive que des gens condamnés pour atteinte à l'honneur, mais du

reste honorables, soient obligés de subir leur peine côte à côte avec des hommes perdus de mœurs, ce qui aggrave singulièrement leur peine. Il conviendrait donc que l'on remédiât, en premier lieu, à l'insuffisance des pénitenciers, afin que l'on pût infliger aux délits contre l'honneur la peine prévue par la loi ^.

Il faut, en second lieu, que l'accusé pour outrage soit obligé de se borner à dém.ontrer la vérité du fait imputé, et qu'il ne lui soit pas permis de fouiller toute la vie de l'outragé pour y chercher quelque action qu'on puisse lui reprocher. On comprend, en effet, que pour se soustraire à cet examen de conscience, l'outragé préfère, le plus souvent, recourir aux armes. On ne devrait donc permettre que la démonstration des faits pouvant établir le bien-fondé des imputations faites par l'offenseur.

Mais avec ces restrictions, il convient que cette démonstration soit permise, et cela surtout dans l'intérêt du plaignant outragé. Sinon l'offenseur pourra toujours prétendre, même après condamnation, que s'il lui eût été loisible de prouver le fait imputé, il aurait eu gain de cause, et l'honneur de l'outragé ne sortirait pas sauf de l'affaire. Une des raisons pour lesquelles en France, on a si souvent recours aux armes par suite de diffamation, c'est peut-être que la loi n'accorde pas, à l'accusé pour outrage, la permission d'établir la vérité des faits imputés.

Il conviendrait également d'ajouter à la loi un article déclarant punissable quiconque reproche à quelqu'un d'avoir refusé le duel.

Mais où la réforme s'impose surtout, c'est dans la constitution des tribunaux qui connaissent des questions d'honneur.

Souvent, les juges appelés à se prononcer sur les délits relatifs à l'honneur ne savent pas assez se soustraire aux courants qui régissent l'opinion. Ils manquent de l'expérience et surtout du tact requis dans ces questions délicates,

^ Sur cette question des tribunaux d'honneur, cf. l'intéressante étude des Docteurs Klein et Lammasch, Verbesserung des Ehrenschutzes, dont nous donnons ici la substance et les conclusions.

et, de plus, de l'autorité indispensable poui que leur sentence mette hors de doute aux yeux du public l'honorabilité de l'outragé.

Pour remédier à cet état de choses, on a imaginé d'instituer des tribunaux d'honneur, parfaitement indépendants de la police et des tribunaux d'office. Chacun resterait libre de choisir entre les tribunaux d'honneur et les tribunaux ordinaires, comme il pouvait, auparavant, choisir entre le duel ou le recours aux tribunaux. Ces tribunaux remplaceraient pleinement le duel, et atteindraient réellement le but que le duel prétend atteindre : témoigner que l'outragé est sensible à l'outrage et ne veut pas le laisser passer impuni ; manifester la susceptibilité de son sentiment de l'honneur ; prouver qu'il possède cette distinction intérieure et ces sentiments irréprochables que demande la bonne société.

On choisirait à cet effet des hommes d'une honorabilité reconnue, dont la position dans le monde et la conduite garantissent qu'ils ont, de l'honneur et des devoirs qu'il impose, une conception conforme à la manière de voir d'une société morale et éclairée. Ces hommes, représentant les opinions des différentes classes et des différents groupes sociaux, auraient à juger l'outrage et à le condamner i. Telle serait l'essence des tribunaux d'honneur.

La sentence du tribunal d'honneur donne à l'outragé tout ce qu'il peut raisonnablement exiger : on condamne l'offenseur, on déclare que, au jugement des personnes autorisées, il s'est comporté d'une manière déshonnête et déshonorante, ce qui suffit à mettre hors de doute l'honneur de l'outragé. Le tribunal civil ordinaire donne aussi cette

^ Sein Wesen (des Ehrenrates) wird darin bestehen, dafi angesehene iMànner von anerkannter Ehrenhaftigkeit, deren Stellung und Wirken einer gelàuterten sittlichen und gesellschaftlichen Anschauungen gemàBe Aufiassung des Ehrenbegriffes und der Ehrenpflichten verbùrgt, sozusagen als Reprâsentanten der ^leinungen und Ansichten der verschiedenen Gesellschaftsklassen und Kreise ùber die Beleidigung urteilen und sie verurteilen. Dr. Klein. Bericht ûber die Organisation besonderer Ehrengerichte, in op. cit. Verbesserung des Ehrenschutzes, S. 40.

garantie, mais non d'une façon aussi satisfaisante, car il n'est pas, comme le tribunal d'honneur, composé de gens pris dans le milieu auquel appartient l'outragé ; or il est certain que la manière d'apprécier un outrage et d'en déterminer la réparation diffère grandement d'un milieu à l'autre. Le mode de la réparation et la publicité à donner à la sentence se régleraient sur la qualité et la gravité de l'outrage.

Le tribunal d'honneur peut connaître des outrages de toutes sortes, soit publics, soit secrets. Quelques-uns pensent, mais à tort, que les outrages publics ne devraient pas être de la compétence du tribunal' d'honneur : si l'on admettait cette idée, l'offenseur qui voudrait amener le duel et échapper au tribunal d'honneur, en viendrait à des outrages publics, et l'on aggraverait ainsi le mal au lieu de le diminuer.

Dans le cas où l'offenseur refuserait de se présenter devant le tribunal d'honneur, le tribunal doit se contenter d'étudier la conduite de l'offensé et de déclarer, s'il y a lieu, qu'il n'y a rien que d'honorable dans sa conduite.

Le tribunal d'honneur ne doit dépendre aucunement des tribunaux d'Etat, il ne doit même avoir aucune relation avec eux. La plupart du temps, en effet, on a recours au duel parce qu'on s'imagine, on ne sait trop pour quels motifs, que la sentence des tribunaux ordinaires ne donne pas une satisfaction convenable à l'honneur lésé. L'outragé veut avoir, sur son honneur, le jugement des membres du groupe social dont il fait partie, qui pensent et jugent comme lui, et non pas le jugement des juges de profession, qui peut être plus raisonnable, mais qu'il estime moins propre à établir l'intégrité de son honneur.

Le tribunal d'honneur sera donc formé librement par le choix de ceux que leur personnalité, leur conduite et leur position sociale désignent pour cette fonction. La constitution de ce tribunal dans les cas particuliers sera déterminée par des statuts.

Il doit être statué que les membres du tribunal d'honneur ne pourront être poursuivis pour la sentence rendue, sinon nul ne voudrait accepter ce poste, qui est déjà un poste de dévouement.

Pour éxdter une double procédure sur la même affaire, à la fois devant le tribunal d'Etat et devant le tribunal d'honneur, ce qui ne pourrait qu'être funeste à l'un et à l'autre, il conviendrait d'établir les points suivants : par le recours au tribunal d'honneur on empêche l'expiration du délai accordé par la loi pour intenter un procès pour injure, car l'affaire peut ne pas aboutir devant le tribunal d'honneur et il faut que le plaignant conserve le droit de recourir au tribunal officiel. Sinon il serait à craindre que l'accusé ne feignît d'abord de se soumettre à la procédure devant le tribunal d'honneur, et qu'il ne se retirât ensuite, alors que, par l'expiration du délai fixé par la loi, le plaignant aurait perdu tout droit d'intenter un procès pour outrage devant les tribunaux officiels.

Aussi longtemps qu'une affaire est pendante devant le tribunal d'honneur, on ne peut intenter un procès pour la même affaire devant les tribunaux d'Etat, et vice-versa. Recourir aux tribunaux de l'Etat pendant la procédure du tribunal d'honneur, c'est mettre fin ipso fado à cette procédure.

Une question résolue par le tribunal d'honneur ne peut plus être portée devant le juge ordinaire, et réciproquement la décision du juge ordinaire ne peut être soumise à l'examen du juge du tribunal d'honneur. Tout au plus pourrait-on accorder au plaignant, dans le cas où l'accusé aurait été acquitté par le tribunal ordinaire, le droit de demander au tribunal d'honneur une déclaration certifiant qu'il n'y a rien eu de déshonorant dans sa conduite.

Telle doit être, dans ses grandes lignes, la constitution du tribunal d'honneur et son fonctionnement. Une pareille institution n'ayant encore jamais fonctionné, il se pourrait que des réformes s'imposassent sur quelques points. ■Mais il ne faudrait pas, à cause de certains défauts auxquels une expérience de quelques années permettrait de remédier, rejeter une institution qui peut n'être pas suffisante dans tous les cas, mais qui serait pourtant de nature à faire disparaître, dans un temps plus ou moins long, la plaie longtemps incurable du duel.

Le point le plus difficile n'est pas la constitution du tribunal d'honneur, pour compliquée qu'elle soit ; la difficulté sera toujours d'amener les gens des hautes classes, qui ont surtout l'habitude de trancher leurs différends par les armes, à recourir au tribunal d'honneur.

Le meilleur moyen de faire pénétrer cette habitude dans la masse paraît être la fondation d'une association dont les membres s'engageraient à ne jamais avoir recours aux armes pour vider les différends relatifs à l'honneur, mais à s'adresser toujours au tribunal d'honneur. Dans les conffits d'honneur avec des personnes ne faisant pas partie de l'association, les membres de l'association feront tous leurs efforts pour amener leur adversaire à porter l'affaire devant le tribunal d'honneur.

Le gouvernement 1, dont c'est le devoir de faire disparaître le duel, aurait à permettre l'établissement de ces tribunaux, à faciliter autant que possible leur fonctionnement en sanctionnant certains points des statuts, et à favoriser leur extension en ordonnant aux fonctionnaires de recourir toujours au tribunal d'honneur ou au tribunal officiel pour trancher leurs différends touchant l'honneur.

Il ne faut pas se bercer d'illusions : même après l'établissement du tribunal d'honneur on ne doit pas s'attendre à voir disparaître le duel du jour au lendemain ; ce n'est que petit à petit que l'on parviendra à réformer l'opinion et à convaincre les esprits de la vanité du duel comme moyen de réparer l'honneur. Il est impossible d'extirper en un moment ce préjugé, mais il ne faut négliger aucun des moyens qui peuvent y contribuer, et le tribunal d'honneur y contribuera sans contredit pour une large part.

Il ne faut pas, dès l'abord, le condamner comme une

^ Er muB (der Staat) einmal seine Anstalten fur die Sùhne persônlicher Beleidigungen inimer mehr zu vervollkommnen wissen, wobei immerhin die Einrichtung von Ehrengerichten ein besonders wichtiger Punkt sein mag, und fûr's andere dùrch die ernsteste Fôrderung der sittlichen Kultur ùberhaupt dahin wirken, die ôiïentliche Meinung auf durchgreifende Weise iiber die Widersittlichkeit des Duells aufzuklàren. Rothe. Theologische Ethik, vol. IV. p. 139.

utopie, parce qu'il est certain que tout le monde ne voudra pas y avoir recours. Il suffit qu'il soit accepté par une majorité, pour que le duel, qui est avant tout une affaire de mode, soit discrédité et condamné à disparaître. Le duel ne paraît indispensable dans certains milieux, que parce qu'on n'a jamais essayé de s'en passer. L'essai loyal du tribunal d'honneur montrera que cette idée de la nécessité du duel n'était pas fondée, et que le duel dont l'issue ne prouve rien, est avantageusement remplacé par une décision portée en connaissance de cause, par des hommes dont la compétence en matière d'honneur ne saurait être révoquée en doute.

Définition de l'honneur, tirée d'Aristote. Suppose trois éléments : lO excellence du sujet (étymologie) ; cette excellence consiste essentiellement dans la vertu morale, non dans une puissance, ni dans un acte ; elle consiste dans les autres avantages, fortune, puissance, etc., pour autant qu'ils sont un indice de vertu, ou un moyen de la pratiquer ; — 20 un témoin extérieur au sujet : donc la vertu doit se manifester au dehors pour avoir droit à l'honneur ; — S*' le témoignage du sujet extérieur. — Ce témoignage peut être rendu devant Dieu ou devant les hommes : — devant Dieu un témoignage purement intérieur sufi&t ; — devant les hommes il doit se manifester extérieurement par des signes naturels ou conventionnels, transitoires ou permanents. — L'honneur ainsi défini se distingue de l'estime, du respect, de la louange, de la gloire et du point d'honneur ... i

i« Par rapport à la cause matérielle (sujet de l'honneur). :\ Les seuls êtres raisonnables ou intelligents sont les sujets ou la cause matérielle de l'honneur ; — Dieu (improprement) — les Anges — les hommes — les groupes humains — les êtres sans raison, non en eux-mêmes, mais par suite de leurs relations avec les êtres raisonnables.

20 Par rapport à la cause formelle (excellence de la vertu) — Dieu : perfection absolue de toute éternité — manifestée par la création. —

Nouvelles manifestations par la rédemption, la sanctification, la glorification. — b) les Anges : acquièrent leur perfection par un seul acte ; — c) l'homme : image de Dieu par nature ; — ressemblance plus parfaite par la grâce ; — union très parfaite et perfection suprême par la gloire ou vision béatifique.

Mesure d'honneur due à chacun ; Dieu : latrie, rendue par la vertu de religion : sacrifice, vœu, serment. — Créature : dulie. L'homme peut mériter l'honneur indirectement en vertu de sa naissance, du groupe social auquel il appartient, de la charge qu'il revêt ; directement par ses vertus personnelles : honneur professionnel (vertu d'état), honneur social (accomplissement des devoirs sociaux).

Les groupes ont droit aussi à un honneur plus ou moins grand suivant leur dignité : humanité — Eglise — nations — divers groupes dans l'Etat — famUle.

Les êtres inanimés ont droit à un honneur relatif, non absolu (images, reliques, etc.).

30 Cause efficiente. En Dieu : le Verbe, de toute éternité ; honneur adéquat. — Les Anges, double connaissance ; — les hommes, qui connaissent Dieu par la création et par révélation. — Cause ef6ciente par rapport aux Anges ; les Anges entre eux ; les hommes qui connaissent par révélation l'existence et les perfections des Anges. — Par rapport aux hommes : d'abord le sujet lui-même, auquel sa conscience rend témoignage (honneur intérieur), puis les autres hommes (honneur extérieur).

40 Cause finale. Envers Dieu : adoration, action de grâces, impétration, propitiation. — Envers les hommes : récompenser la vertu ; encourager à la pratiquer 34

L'honneur repose sur un jugement que l'homme est porté à faire naturellement. Ce jugement doit être pratique. L'honneur repose aussi sur la partie sensible de l'être humain ; — sur l'irascible, parce qu'U suppose des difficultés à vaincre ; — plus précisément il repose sur les passions d'espérance et d'audace.

Ces passions doivent être réglées conformément à la raison ; d'où la nécessité des vertus théologales et morales.

La loi et la grâce concourent aussi, comme principes extérieurs, au développement de l'honneur 81

L'honneur n'est pas la fin dernière de l'homme, et ne doit pas être recherché pour lui-même : — il est pourtant le premier des biens extérieurs à l'homme. — La légitimité de la poursuite de l'honneur dépend de sa qualité et de la raison pour laquelle on le recherche.

L'honneur faux ne peut jamais être recherché ; il peut être accepté quelquefois. — L'honneur véritable peut être recherché : pour s'encourager dans la pratique de la vertu — pour faciliter son action sociale — pour encourager les faibles à pratiquer la vertu. — En dernière analyse, toujours le rapporter à Dieu. Ne jamais faire le bien pour l'honneur. — Préférer l'honneur devant Dieu à l'honneur devant les hommes.

Rechercher l'honneur dans la mesure où on y a droit : plutôt pas assez que trop, à cause de la tendance à nous surfaire. On peut pécher dans la recherche de l'honneur : a) par excès : ambition ; b) par défaut : pusillanimité, bassesse. — La magnanimité tient le juste milieu.

Vaine gloire : recherche de l'honneur pour des biens qu'on ne possède pas, ou qui ne dépendent pas de nous, ou qui n'ont pas de consistance. — L'honneur est vain aussi quand ceux qui le rendent manquent de jugement.

L'homme pèche quand il néglige de rechercher l'honneur : soit parce qu'il ne veut pas faire, par négligence, les œuvres qui lui rapporteraient de l'honneur, — soit parce qu'il méprise les hommes et leurs jugements 105