PRADA CREER LU SE M
est d'autant plus grave que la personne à laquelle elle s'attaque est plus digne d'honneur.
Nulle dérision n’est plus grave que celle qui s'attaque à Dieu, car Dieu étant infiniment parfait ne donne prise à aucune dérision et mérite, au contraire, tous nos hommages. Lorsqu'elle s'adresse à la créature, si parfaite soit-elle, la dérision n’est pas absolument dépourvue de fondement car toute créature étant imparfaite par quelque côté, prête nécessairement le flanc à la dérision ; mais lorsqu'elle s’en prend à Dieu la dérision est toujours dépourvue de tout fondement, et d’autant plus grave que c’est alors le bien par excellence qui est tourné en dérision.
La dérision est peut-être le péché qui est le plus directement opposé à l'honneur de Dieu et qui lui porte la plus grave atteinte. Dans tous les autres péchés, qu'ils soient commis par faiblesse, ou même par malice, l’homme peut encore conserver un certain respect à l’égard de Dieu : il refuse à Dieu l’obéissance, mais il ne méconnaît pas, au moins directement, sa supériorité. Par la dérision, au contraire, l’homme traite Dieu comme un être inférieur, comme un adversaire méprisable, pour lequel on n’a que du dédain.
Ce péché ne s'attaque pas toujours à Dieu directement : la dérision peut s’en prendre aux choses consacrées au culte de Dieu, aux cérémonies sacrées, à l’Ecriture Sainte, etc. Toujours pourtant l’injure rejailht sur Dieu, car c’est lui qui donne à ces choses leur caractère sacré. Mais la faute est plus ou moins grave selon que l’on se moque de ces choses à cause de leur relation avec Dieu, ou malgré cette relation. Il y a une grande différence entre une moquerie qui s'attaque à l’Ecriture Sainte en tant qu’elle vient de Dieu, et un manque de respect qui nous fait employer les paroles sacrées avec légèreté malgré leur caractère sacré : dans le premier cas on tend directement à blesser l'honneur de Dieu, dans le second ce but n’est pas visé et n’est atteint qu'indirectement et presque involontairement.
La dérision des parents et des supérieurs qui tiennent la place de Dieu est aussi un péché très grave, car il rejaillit jusque sur Dieu de qui ils tiennent leur autorité. Les parents
et les supérieurs peuvent n’être pas exempts de fautes, mais ils n’en restent pas moins les représentants de Dieu, et comme tels dignes de respect et d'honneur. Dieu fait des menaces très sévères contre celui qui raille ses parents « Celui qui se moque d’un père et qui dédaigne l’obéissance envers une mère, les corbeaux du torrent le perceront, et les petits de l’aigle le dévoreront L »
En dernier lieu vient la dérision des justes qui sont à un degré plus parfait que les pécheurs, les images de Dieu, car ils possèdent sa grâce et participent à sa vie. Comme tels ils auraient droit à un honneur particulier, et c'est donc une injustice plus grande de les tourner en dérision. La raillerie qui s'attaque aux justes et à la vertu a, de plus, ce funeste effet de détourner les hommes de la vertu 2.
Une raillerie délicate peut, 1l est vrai, n'être pas un péché, mais il reste que la raillerie est une arme très dangereuse, dans le maniement de laquelle il faut se montrer très prudent, car les blessures qu’elle fait sont appréciées d’une toute autre façon par celui qui les reçoit et par celui qui les fait : on peut, parfois, blesser grièvement quelqu'un tout en pensant n’avoir pas dépassé les limites imposées par la charité ou la justice.
L'outrage, comme la dérision, peut s'attaquer à Dieu et aux hommes. Il prend le nom de blasphème quand il s’attaque directement à Dieu, de sacrilège quand il s’attaque directement aux choses saintes et indirectement à Dieu. Ces péchés blessent l'honneur de Dieu : non pas, certes, l'honneur intérieur, qui en Dieu bien plus encore que chez
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? Secundum hoc illusio est grave peccatum, et tanto gravius, quanto major reverentia debetur personae, quae illuditur; unde gravissimum est irridere Deum, et ea quae Dei sunt ; deinde sécundum locum tenet irrisio parentum unde dicitur. Prov., 30, 17 : Oculum qui subsannat patrem, et despicit partum matris suae, effodiant eum corvi de torrentibus, et comedant eum filü aquilae ; deinde justorum derisio gravis est; quia honor est virtutis praemium, et contra hoc dicitur Jo., 12 : Deridetur justi simplicitas ; quae quidem derisio valde nociva est; quia per hoc homines a bene agendo inpediuntus MIEIENE EE
l’homme, est au-dessus de toute atteinte ; que les hommes lui rendent ou non leurs hommages, qu'ils l’adorent ou le blasphèment, l'honneur intérieur de Dieu n’en est ni augmenté, ni diminué. Mais l’homme peut s'attaquer à la gloire accidentelle de Dieu, à son honneur extérieur, c’est-à-dire à celui qui lui revient de la part des créatures, et dont les créatures intellectuelles et raisonnables peuvent le priver.
Le blasphème peut se commettre par des paroles et par des actes. Il consiste ou à attribuer à Dieu des attributs qui ne lui conviennent pas, ou à nier ceux qu’il possède 1, C’est donc pécher contre l'honneur dû à Dieu de nier sa justice, sa bonté ou sa miséricorde, ou de lui refuser les hommages extérieurs, les actes d’adoration, et de nier par le fait même son souverain domaine. On peut aussi, sur ce point, pécher par excès, non pas que l’on puisse jamais rendre à Dieu des hommages trop grands, mais on peut lui rendre des hommages qui meraient implicitement quelqu'un de ses attributs : c'est en quoi consiste la superstition.
Le sacrilège ne s'attaque pas directement à Dieu, mais aux personnes ou aux choses qui lui sont consacrées. Ces personnes et ces choses, par suite de leur consécration, revêtent un caractère divin et celui qui les profane de quelque façon que ce soit, blesse autant qu'il est possible l’infinie majesté de Dieu ?.
1 Nomen blasphemiae importare videtur quamdam derogationem alicujus excellentis bonitatis, et praecipue divinae : Deus autem, ut Dionys. dicit I, cap. de Div. nom. est ipsa essentia verae bonitatis ; unde quidquid Deo convenit, pertinet ad bonitatem ipsius ; et quidquid ad ipsum non pertinet, longe est a ratione perfectae bonitatis quae est ejus essentia ; quicumque ergo vel negat aliquid de Deo, quod ei convenit, vel asserit de eo quod ei non convenit, derogat divinae bonitati. II-II. q. 13. à. 1.
2 Sacrum aliquid dicitur ex eo, quod ad divinum cultum ordinatur : sicut autem ex eo quod aliquid ordinatur in finem bonum, sortitur rationem boni; ita etiam ex hoc quod aliquid deputatur ad cultum Dei, efficitur quoddam divinum ; et sic ei quaedam reverentia debetur, quae refertur in Deum ; et ideo omne illud, quod ad irreverentiam rerum sacrarum pertinet, ad injuriam Dei pertinet et habet sacrilegii rationem. II-II. q. 99. à. 1.
La gravité du sacrilège varie avec la sainteté de la chose sacrée que l’on profane. Le sacrilège personnel est plus grave que celui qui s'attaque aux lieux saints, car la sainteté du lieu est subordonnée à la sainteté de la personne. Le sacrilège est aussi plus ou moins grave selon la personne ou le lieu sacré que l’on profane : l’outrage fait au pape ou à un évêque est plus grave que celui qui s'attaque à un prêtre ou à un clerc ; la profanation d’une église consacrée est plus grave que celle d’une chapelle bénite. Il en va de même dans les choses sacrées : le sacrilège réel le plus grave est celui qui profane les Sacrements qui doivent servir à la sanctification de l’homme, et surtout le Sacrement de l’'Eucharistie qui contient le corps et le sang du Sauveur ; la profanation de ce Sacrement est le plus grave des sacrilèges ; viennent ensuite les vases consacrés servant à l’administration des Sacrements, les images sacrées et les reliques des Saints ; enfin, tout ce qui sert à la célébration des cérémonies sacrées, à l’ornementation des églises et à l’entretien des ministres du culte. Celui qui pèche contre l’une quelconque de ces choses se rend coupable de sacrilège 1. :
1 Peccatum sacrilegii in hoc consistit, quod aliquis irreverenter se habet ad rem sacram : debetur autem reverentia rei sacrae ratione sanctitatis : et ideo secundum diversam rationem sanctitatis rerum sacrarum, quibus irreverentia exhibetur, necesse est quod sacrilegii species distinguantur : tanto enim sacrilegium est gravius, quanto res sacra in quam peccatur, majorem obtinet sanctitatem. Attribuitur autem sanctitas et personis sacris, idest divino cultui dedicatis, et locis sacris, et rebus quibusdam aliis sacris : sanctitas autem loci ordinatur ad sanctitatem hominis, qui in loco sacro cultum Deo exhibet ; et ideo gravius peccatum est sacrilegium, quo peccatur contra personam sacram, quam quo peccatur contra locum sacrum : sunt tamen in utraque peccati specie diversi gradus, secundum differentiam personarum, et locorum sacrorum : similiter etiam et tertia species sacrilegli, quae circa alias res sacras committitur, diversos habet gradus, secundum differentiam rerum sacrarum ; inter quas summum locum obtinent ipsa Sacramenta, quibus homo sanctificatur ; quorum praecipuum est Eucharistiae sacramentum quod continet ipsum Christum ; et ideo sacrilegium, quod contra hoc sacramentum committitur gravissimum est inter omnia ; post sacramenta autem secundum locum tenent vasa consecrata ad
L'honneur d’un groupe peut être blessé comme l’honneur d'un individu : on peut outrager une famille, une société, une nation. On ne peut outrager directement une nation tout entière, mais il suffit, pour que l’outrage soit ressenti par toute la nation, qu'il ait été infligé à l’un de ses représentants officiels, à un ambassadeur, par exemple, ou à l’un de ses premiers magistrats : la violation des ambassadeurs a toujours été regardée comme un casus bell. Il en est de même de toute injure qui blesse la personnalité idéale de la nation, comme les outrages au drapeau, la violation du territoire, l’injuste traitement des nationaux, etc.
On s’est posé, relativement à l'honneur et à la lésion de l'honneur, quelques questions qui trouvent ici leur place.
On s’est demandé parfois si l'honneur d’un mort peut être blessé ? D’aucuns pensent que non. « L’individu, disentils, n'existe plus ; dans le tombeau 1l n’y a que des 051. » C’est là une conception évidemment matérialiste ; mais pour qui admet la survivance de l’âme et la vie future, il est clair qu’un mort a droit à son honneur, car sa personnalité subsiste, et n’a perdu aucun de ses droits. Il est vrai que l’honneur n’a plus, après la mort, la portée qu’il avait pendant la vie, mais il n’en reste pas moins qu’un mort a droit à ce que sa mémoire soit respectée, à ce que ses mérites et sa vertu soient reconnus après sa mort comme pendant sa vie.
De plus, l'honneur du défunt doit être respecté à cause de ses parents et alliés, car l’outrage qu'on lui infligerait ne manquerait pas de les atteindre aussi ; il existe, en effet, une solidarité qui fait participer les membres d’une même
Sacramentorum susceptionem, et ipsae imagines sacrae, et reliquiae sanctorum : deinde ea quae pertinent ad ornatum Ecclesiae et ministrorum ; deinde ea quae sunt deputata ad sustentationem ministrorum, sive sint mobilia, sive immobilia. II-IL. q. 99. a. 3.
1 Der Tote kann nun einmal nicht beleidigt werden : er ist nicht mehr, im Grabe liegen Gebeine. EcKSTeIN. Die Ehre in Phil. und
Recht, P. 113.
famille à la gloire ou au déshonneur de chaque membre 1. Les historiens peuvent se permettre une plus grande liberté en raison de la fin que poursuit l’histoire et qui ne peut être atteinte que par l'exposé complet des événements, ainsi que des vertus et des fautes de chacun. Toujours pourtant, surtout en écrivant l’histoire des temps récents, ils doivent éviter de blesser les droits des parents du défunt, et éviter également le scandale que pourrait produire la manifestation de certains faits ?.
Il est une autre question relative à l’honneur, qui déjà aux temps anciens donnait sujet à discussion puisqu'on voit saint Augustin la traiter dans la Cité de Dieu. C’est la question de savoir si l’honneur féminin, entendu au sens de l'intégrité corporelle, peut être blessé par un outrage brutal infligé à une personne.
La virginité, pour saint Thomas, c’est la résolution, corroborée par un vœu, de s'abstenir à jamais, pour Dieu, de toute délectation charnelle. »
L'objet matériel de cette vertu consiste à s'abstenir de toute délectation charnelle ; l’objet formel consiste à s’en abstenir pour Dieu, par suite d’une promesse corroborée par un vœu.
L'intégrité corporelle ne forme pas même l'élément matériel de la virginité ou de la chasteté, elle ne s’y rapporte qu’accidentellement, et c’est donc à tort qu'on a voulu faire une distinction entre la virginité chez l’homme et chez la femme ; la virginité, chez la femme comme chez l’homme consiste avant tout dans la disposition de la volonté et elle ne peut être violée formellement sans le consentement de cette même volonté. L'intégrité formelle subsiste malgré
1 Aber diejenigen, die bei seinen (des Gestorbenen) Lebzeiten durch enge, z. B. die der Familie an ihm geknüpft waren, deren Wirksamkeit durch den Tod ihnen nicht zu erlôschen, vielmehr ihn zu überdauern scheint, sie werden durch jede Handlung, welche des Lebenden Ehrgefühl erregt hätte, selbst verletzt. EcKsTEIN. Die Ehre in Phil. und Recht, p. 113.
? NoLDIN. Summa Theologiae moyalis. Vol. II, n° 642.
la violation matérielle, comme elle peut être détruite par un acte purement intérieur 1.
Si donc la violation de la virginité est volontaire, elle nuit également à l'honneur de l’homme et à celui de la femme : si elle est involontaire et purement matérielle, la virginité ni l'honneur n’en sont aucunement blessés, non plus que si la corruption s’attaquait à notre main ou à notre pied 2. Au contraire la virginité violée sans le consentement du sujet, n’en devient que plus brillante $. Aussi est-il toujours interdit à une vierge de se donner la mort à cause d’un outrage qu’on lui aurait infligé, car si elle n’a pas consenti, sa virginité n'est pas atteinte, et si elle a consenti elle ne peut réparer cette faute en se donnant elle-même la mort 4.
L'Espagne eut pendant un temps assez long une conception fort singulière de l'honneur féminin, conception qui étonne d'autant plus qu'on s'attendait moins à la rencontrer chez un peuple aux convictions religieuses aussi fortement enracinées 5. On y regardait comme déshonorée non seulement la femme outragée, mais aussi son époux, ses parents et ses proches, qui tous étaient tenus de laver dans le sang de l’offenseur l’affront infligé à leur famille. Cette manière de voir est assez commune. Mais voici qui est plus étrange : si l’on ne pouvait atteindre l’offenseur, ou parce qu'il était trop haut placé, lorsque le roi, par exemple, s'était rendu coupable d’une séduction, ou bien quand le coupable se soustrayait à la vengeance, c'était alors la personne outragée que l’on sacrifiait à la sombre et austère divinité de l'honneur. Les grands auteurs dramatiques espagnols, Calderon, Lope de Vega, Alarcon, montrent dans leurs pièces une foule de
DATES QD 2 "au.
DEÉVRPFAREL2 Mara:
3 Si invitam jusseris violari, castitas mihi duplicabitur ad coro-
nam. In officio S. Luciae.
4 AuGusT. De Civitate Dei. Lib. I, cap. xvi-xix. MIGNE XLI,
col. 30 sq.
5 MarcEL DieuLarov. Les origines orientales du drame espagnol. L'amour, la jalousie, l'honneur, le point d'honneur. « Correspondant »,
10 juin 1906, page 880-009.
héros qui furent ainsi les « médecins de leur honneur » en immolant leur épouse ou leur fille pour des crimes dont elles n'étaient que les victimes, quelquefois même sur un simple soupçon, ou par la seule crainte de l’outrage auquel on les croyait exposées 1. Il ne faudrait pas ajouter une foi trop aveugle à ces données des dramaturges, et il convient de faire la part de l’exagération qui ne manque pas de se rencontrer dans ces sortes d'œuvres littéraires. Mais il n’en reste pas moins vrai qu’elles sont la représentation d’un état d'esprit, représentation que l’on peut croire d'autant plus fidèle que plusieurs de ces pièces reposent sur une donnée historique.
D'où a pu venir à l'Espagne cette étrange conception de l'honneur. « L'Espagne, pieuse, croyante, catholique, ne saurait revendiquer l’invention de ces raffinements sanguinaires de l’honneur que condamne sa foi et que ses lois matri1moniales rendaient inutiles. Mais elle se laissa séduire par la première nation qui l’initia au faste et à l'élégance en même temps qu'elle lui enseignait les arts, les industries, la philosophie et les sciences importées d'Orient. Elle subit un ascendant irrésistible et, en dépit de la différence des milieux, en dépit des haines nationales et religieuses, elle se modela sur la haute société musulmane, elle l’imita jusque dans ses erreurs. De ce nombre, furent les mœurs qu’avaient engendrées la pratique de la polygamie. Bien que n’aimant pas,
! L'honneur espagnol ne se satisfait pas seulement avec le sang des coupables. Il est plus exigeant. Une vaine apparence, un bruit en l'air, une parole mal comprise, un mot mal rapporté le rendent ombrageux, et comme il ne connaît ni enquête, ni excuses, ni vérité, ni mensonge, ni vertu, ni vice, que le soupçon équivaut à la preuve et que la calomnie l'emporte sur l’évidence, une conduite.impeccable, l'innocence avérée, la pureté d’action et de pensée ne sauvent pas la femme quand elle est marquée pour la mort. Dans le Médecin de son honneur, de Calderon : « Sire, répond Gutierre au roi Pierre le Cruel qui s’efforce de lui montrer l’inanité de sa jalousie, .… j'ai une femme si honnête, si chaste et si sûre qu’elle laisse bien loin derrière elle la Romaine Lucrèce, et Porcia et Tomiris. » Le souverain insiste auprès de Gutierre, ne comprenant plus, après cette explication, la cause de son trouble. « Les hommes comme moi ne voient pas, réplique celui-ci, il leur suffit d'imaginer, de soupçonner, de prévoir, de deviner, de craindre. » Correspondant, art. cité, p. 886-7.
bien que ne s’occupant même pas des sentiments de ses compagnes, il (le musulman) les oblige à une fidélité absolue parce que, faute de maintenir une discipline rigoureuse, le harem deviendrait un foyer de désordre. On conçoit donc que l’homme règne par la terreur et l'arbitraire et s’attribue sur les femmes de sa famille une juridiction occulte, sans contrôle ni appel.
« Ces coutumes, invétérées chez les musulmans de toutes les époques et de toutes les sectes furent transportées par eux en Espagne sans rien perdre de leur rigueur. Les mœurs s’adoucirent avec la richesse, s’amollirent même dan: le luxe, mais l’honneur s’exalta 1. »
Après ces considérations sur les lésions injustes de l’hon-
‘ neur il nous reste à jeter un coup d’œil sur la lésion légale de l’honneur, c’est-à-dire sur l’infamie que les lois soit civiles, soit ecclésiastiques, infligent à certains délits.
Tandis que l’espoir de croître dans l’estime des hommes et de s’attirer plus d'honneur peut devenir un stimulant à la pratique de la vertu, la privation de l'honneur est une peine destinée à punir ceux qui ont manqué à leur devoir. Ces peines, qui prennent le nom de peines infamantes (Ehrenstrafen) sont-elles légitimes et sont-elles efficaces ?
Les peines infamantes ne sont pas d'institution récente. Les Romains en connaissaient déjà de quatre sortes : la marque au fer chaud, la damnahio memorrae jointe à la peine de mort pour les crimes de lèse-majesté, l'infamie directe ou indirecte et la réprimande par le juge dont 1l n'est pourtant fait mention qu’en un seul endroit (lex 3, $ 1, D. I, 15) ?.
L'ancien droit allemand admettait également la marque au fer rouge, mais plutôt comme un signe destiné à faire reconnaître le criminel que comme une peine. Les peines infamantes ordinaires étaient l’excuse, la rétractation, la réprimande juridique, le pilori, et toutes les peines appliquées par le bourreau, enfin la condamnation à la perte complète de l'honneur ou la privation de tous les droits honorifiques.
1 Marcez DreuLarov. Correspondant, art. cité, p. 898 et 831. 2 Rerawiscx. Ueber den Werth der Ehrenstrafen, pp. 6-7.
De toutes ces peines infamantes, la seule privation des droits civiques est encore en usage aujourd’hui. Cette peine entraîne l'incapacité d'occuper les charges officielles, de servir dans l’armée, la perte des dignités, ordres et titres honorifiques, l'incapacité d’élire ou d’êtreélu, de déposer comme témoin, de remplir les fonctions de tuteur ou de curateur.
Les peines infamantes sont illégitimes, a-t-on dit, 1 car elles s’attaquent à l’honneur humain ; or cet honneur, il n'est pas au pouvoir du législateur de le diminuer car chacun y a droit dans la même mesure, et il ne peut perdre ce droit, quoi qu'il fasse.
L'honneur humain repose essentiellement sur la capacité commune à tous les hommes, de concourir au bien commun. Chaque fois donc qu'un législateur ou un juge refuse de reconnaître à un individu cette capacité, il le blesse dans son honneur humain.
Pour nous, conformément à nos principes, nous regardons les peines infamantes comme parfaitement justifiées. L'honneur humain consiste selon nous, dans la participation à la nature humaine, dans la possession de l'intelligence et de la volonté. Or le juge, par l’application des peines infamantes, ne dénie aucunement au coupable sa qualité d'homme, ni la possession des facultés sur lesquelles repose son honneur humain : il lui enlève, il est vrai, certains titres, 1l lui ferme l'entrée à certaines charges ; mais on ne peut conclure de là qu'il regarde le condamné comme incapable d'arriver jamais à la vertu ou de concourir au bien de la communauté. Les charges et les privilèges dont le coupable est dépouillé par le fait de sa condamnation, ce sont des charges et des privilèges que l'Etat accorde à qui s’est distingué par ses mérites et par l’accomplissement intégral de ses devoirs de citoyen. Il est donc très légitime de refuser ces marques à quiconque, par sa conduite, s’en est rendu indigne ?. N'’est-il pas bien
L RerTHwISCH. Ueber den Werth der Ehrenstrafen, p. 27. Nous nous sommes rapportés à cette étude pour l’exposé de cette question. ? Die Ehrenstrafe macht nicht ehrlos, sondern den ehrlos schon gewordenen rechtlos. BINDING. Die Ehre und ihre Verletzbarkeït, p. 11.
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raisonnable, par exemple, d'interdire les fonctions de tuteur ou de curateur à celui qui a dissipé sa fortune, et de n’admettre pas à déposer en justice celui qui s’est rendu coupable de parjure ? Cela n'empêche aucunement de lui reconnaître la capacité inhérente à tout homme de tendre à la vertu et de travailler au bien commun. Tout citoyen, même privé des fonctions honorifiques et de ses droits civiques, peut et doit travailler au bien commun, par l’accomplissement fidèle de ses devoirs ordinaires de citoyen.
Réfutés sur ce terrain, les adversaires des peines infamantes changent de tactique. « Nous n’hésitons pas à affirmer, disent-ils, que nous regarderions les peines infamantes comme applicables, si les avantages qui en résultent pour l'Etat dépassaient la somme d’injustice qui est faite à une foule de personnes par la blessure de leur sentiment de l'honneur et de leur honneur humain 1. »
Mais les peines infamantes produisent toujours ou trop ou trop peu d'effet. Leur effet est nul chez la classe nombreuse de ceux qui manquent de tout sentiment d'honneur, : soit qu'ils ne reconnaissent pas les obligations correspondant à leur honneur humain, soit que, les reconnaissant, ils ne regardent pas leur accomplissement comme une nécessité. À l'égard de tous ces individus, le législateur qui décrète des peines infamantes ressemble à un tireur qui met en joue quelqu'un sans l’atteindre.
Chez ceux au contraire qui sont sensibles à ces peines, elles produisent un effet excessif et souvent désastreux. L'individu, accoutumé à recourir à l'Etat pour demander réparation des blessures infligées à son honneur sent que, dans le cas présent, il est sans défense, puisque l'Etat qui tend en général à réprimer les outrages, se fait lui-même outrageur dans l'application des peines Imfamantes. Or
1 Wir nehmen nicht Anstand zu behaupten, dafi wir die Ehrenstrafen für angemessen erachten würden, wenn sich ergeben sollte, da die Vorteile, die aus den Ehrenstrafen für den Staat resultiren, grôsser sind als die Summe von Unrecht die einer Reïhe von Personen durch Verletzung ihres Ehrgefühls und ihrer Menschenehre zugefügt wird. RETHWISCH, 0p. cit, p. 22.
l'Etat lui-même n'a pas le droit d’outrager les citoyens, et ce droit fût-il en sa possession, il resterait vrai que l’application en est toujours peu avantageuse pour l'Etat.
Privé pendant de longues années de l'exercice de ses droits civiques, le citoyen dont le sentiment de l’honneur n’est pas très développé, finira par oublier complètement que ces droits sont des droits honorifiques, et il n’en fera plus usage, lorsqu'il aura achevé de purger sa peine.
Cet effet est encore relativement peu dangereux pour le bien de l'Etat. Mais les individus sensibles au point d’honneur, blessés d’une façon irréparable, conçoivent facilement contre l'Etat une haine qu’ils cherchent à satisfaire par tous les moyens, même en travaillant directement à la ruine de la société au ban de laquelle 1ls ont été mis.
Telles sont les objections que l’on fait valoir pour prouver que les peines infamantes n’atteignent pas le but qu’elles se proposent, et qu’elles ne sont pas proportionnées aux crimes à punir. Les peines pécuniaires et la peine de la réclusion, seraient, pense-t-on, beaucoup plus justes, parce qu’elles produisent une douleur à peu près égale dans les différents individus. Mais ceci peut être nié comme on l’affirme, car outre que toutes ces peines contiennent quelque chose d’infamant, 1l est certain que l'effet de la peine de réclusion est tout autre chez les différents individus : l’un ne sera pas trop fâché d'être nourri aux frais du gouvernement pendant la saison rigoureuse, tandis qu’un autre éprouvera une honte mortelle à être condamné à la réclusion fût-ce même pour un seul jour. Il en est de même des peines pécuniaires une somme de 500 francs, par exemple, ne sera pour l’un qu'une bagatelle, tandis qu’elle peut mettre un pauvre homme pour des semaines et des mois dans la nécessité.
Le juge doit tenir compte, autant que possible, de ces circonstances : mais quant à vouloir proportionner exactement la peine à la faute, et causer dans deux individus différents exactement la même douleur pour la même faute, il n'y arrivera jamais quelque soin qu’il puisse prendre et quel que soit le genre de peine qu’il applique.
Nous n'admettons pas non plus que l'Etat outrage le
éco
citoyen en lui infligeant des peines infamantes : l'Etat ne fait que refuser à un citoyen des hommages dont il n’est pas digne, mais ce procédé n’est que la stricte justice bien loin de constituer un outrage. Et pourquoi les peines infamantes pousseraient-elles, plutôt que les peines pécuniaires ou que la peine de la réclusion, les coupables à se révolter contre l'Etat et à chercher vengeance ? L'Etat aussi, en temps ordinaire, protège la liberté et la fortune des individus, et cependant il attaque l’une ou l’autre par l'amende ou par la prison. Il est clair que l'Etat ne peut punir les coupables sans les blesser en quelque façon, mais la faute en est à eux et non point à l'Etat qui sévit.
Les peines infamantes ne détruisent, pas plus que la peine de réclusion, le sentiment de l’honneur, et l’on pourrait affirmer que loin de faire perdre l’estime pour les droits civiques, elles apprennent au contraire à les apprécier 1. Celui qui pendant de longues années a été privé de tous ses droits les appréciera davantage ensuite, comme celui qui a été privé longtemps de sa liberté en jouit plus qu’un autre lorsqu'elle lui est enfin rendue.
Une dernière raison qu’on fait valoir contre les peines infamantes, c’est qu’elles ne punissent pas, car elles exemptent de certains devoirs bien plus qu’elles ne privent de certains droits. Mais alors on peut se demander d’où vient qu’elles exaspèrent, comme on le prétend, ceux qui en sont atteints. C’est que, s’il est vrai que l’on regarde assez souvent ces droits comme des charges, on n'aime pourtant pas à en être dépouillé par sentence juridique. Autre chose est de
1 C’est du reste ce que l’auteur du travail auquel nous nous rapportons reconnaît lui-même, non toutefois sans se contredire assez grossièrement. Après avoir dit, p. 24, que la privation des droits civiques finit par amener le mépris de ces droits, il ajoute, p. 27, que les peines infamantes répondent mieux en certains cas, au but que la loi se propose, de corriger le coupable «z. B. da, wo jemand sich vor dem Verluste seiner Freiheit an den politischen Wahlen niemals betheiligt hat, und nun.. nach Beendigung der Zeit des Verlustes der bürgerlichen Ehrenrechte, seine politischen Rechte zu schätzen gelernt hat. RETHwiIScH. Ueber den Werth der Ehrenstrafen.
s'en débarrasser soi-même à cause des inconvémients qu'ils entraînent, et autre chose d’en être privé par une condamnation officielle : on voudrait avoir le droit, mais non l’obligation d'accepter ces charges, et quand on nous exempte de l'obligation en nous dépouillant du droit, au lieu d’une satisfaction, c’est une douleur que nous éprouvons.
On ne peut nier que les peines infamantes n’aient parfois de funestes effets sur certains individus qui, privés de leurs droits civiques, au lieu de chercher à les reconquérir par une conduite exemplaire, ne sont plus retenus par aucun frein et se jettent à corps perdu dans le vice. Mais cela n'autorise pas à les condamner en principe. Les mêmes conséquences peuvent découler de la peine de la réclusion. Schiller, dans un de ses récits !, montre les effets funestes de la réclusion sur certaines natures. C’est l’histoire d’un jeune homme condamné à diverses reprises pour braconnage. Après avoir purgé sa peine, il se présente dans les lieux où il à vécu, décidé à mener une vie plus régulière ; mais nul ne veut avoir de relation avec lui, et de désespoir, 1l se jette dans le mal avec fureur. « Tout le monde me fuyait comme un pestiféré, mais j'avais enfin perdu toute honte. Auparavant je fuyais le regard des hommes parce que leur mépris m'était intolérable ; maintenant je me montrais et je me faisais un plaisir d’effaroucher mes semblables. Je me trouvais bien car je n'avais plus rien à perdre et par conséquent plus rien à surveiller. Je n'avais plus besoin d'aucune bonne qualité, car on ne m'en supposait plus aucune. La dernière solution qui me restait, c'était d'apprendre à me passer de l’honneur, puisqu'aussi bien je ne pouvais plus prétendre à aucun honneur. Je voulais faire le mal, je voulais mériter mon sort. Les lois, pensais-je, sont des bienfaits pour l'humanité ; je pris donc la résolution de les violer. Autrefois, j'avais péché par nécessité ou par légèreté, maintenant je faisais le mal par mon libre choix et pour le plaisir que j'y trouvais. »
Telles peuvent être les fâcheuses conséquences des peines
1 SCHILLER. Der Verbrecher aus verlorener Ehre.
infamantes comme de la réclusion. Mais comme les peines ont pour but non seulement de corriger le coupable, mais aussi de le punir et d'empêcher que son exemple ne soit suivi par d’autres, ces peines restent justifiées malgré les inconvénients qui en découlent. Du reste, ce n’est que par accident que les châtiments infligés par la loi produisent des effets aussi funestes, et la première cause de l’infamie et du déshonneur c’est la faute et non point la punition. Ce qui amène certains individus à se jeter dans le mal après avoir subi leur peine, c’est assez souvent, comme dans le cas cité par Schiller, ce préjugé trop commun chez les hommes, qui les empêche, après certaines fautes, de croire à la possibilité d’un retour sincère. Mais cet effet ne saurait être mis sur le compte des peines infamantes qui, appliquées avec une sage discrétion, sont certainement raisonnables et légitimes.
Ce que nous avons dit des peines infamantes civiles peut s'appliquer également à l’infamie encore en usage dans le droit ecclésiastique. Elle rend ceux qui en sont atteints inaptes à recevoir les Ordres ou à exercer les Ordres reçus et impropres à obtenir les dignités, c’est-à-dire les bénéfices ecclésiastiques et les charges publiques.
On distingue dans le droit ecclésiastique l’infamie de droit quand la loi déclare quelqu'un infâme, et l’infamie de fait qui provient d’un crime énorme, capable de nuire grandement à la réputation de celui qui s’en rend coupable, bien que la loi n’y attache pas expressément la note d’infamie. L’'infamie de droit est immédiate quand elle est encourue par la seule perpétration de certains crimes déterminés par la loi ; elle est médiate, quand elle n’est eñcourue qu'après la sentence du juge !. |
Cette peine n’atteint que les crimes publics et elle a été établie légitimement par l'Eglise qui a le droit d’exiger de ceux qui aspirent aux saints Ordres certaines qualités déterminées et, entre autres, une réputation à l’abri des attaques.
1 AtcxNER. Compendium juris ecclesiastici, 9me éd., p. 216-17-
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De la réparation de l’honneur
La justice commutative exige que tout dommage causé volontairément soit réparé dans la mesure du possible. Cette réparation, elle l'exige plus impérieusement encore quand il s’agit des atteintes à l'honneur, qui est le plus précieux des biens extérieurs.
Nous savons que tout honneur peut être lésé, sinon intrinsèquement, du moins extérieurement par l’outrage et la calomnie. Tout honneur, par suite, peut avoir besoin de réparation, de restitution.
On ne peut, semble-t-il, parler de restitution de l’honneur, car ce mot suppose l'identité entre la chose enlevée et la chose restituée. Et en effet, au premier sens du mot on n’emploie le terme de restitution qu’en parlant des choses extérieures qui peuvent passer de l’un à l’autre sans changer de substance. De là, le mot de restitution s'applique, par dérivation aux choses qui subsistent, non pas dans leur substance, mais dans leur effet ; cet effet peut être corporel, comme la lésion provenant de coups, ou exister simplement dans l’idée des hommes, comme l’infamie ou le déshonneur qui suit une parole injurieuse 1.
! Nomen restitutionis, inquantum importat iterationem quamdam, supponit rei identitatem ; et ideo, secundum primam impositionem nominis, restitutio videtur locum habere praecipue in rebus exterioribus, quae manentes eaedem, ét secundum substantiam et secundum jus dominii, ab uno possunt ad alium devenire : sed...
La restitution n’est pas toujours adéquate, mais il faut et 1l suffit qu’elle soit faite dans la mesure du possible. On ne peut faire qu’un outrage infligé n'ait pas eu lieu, mais on peut supprimer ou au moins diminuer son effet, en compensant, par un respect plus grand, la perte que l’outragé avait subie dans son honneur 1.
L'honneur de Dieu ne peut en aucune façon être blessé intrinsèquement, mais sa gloire accidentelle et son honneur extérieur sont blessés par tous les péchés, car tout péché contient une négation implicite de l’un ou l’autre des attributs de Dieu.
De tous les outrages infligés par l’homme à Dieu, le plus grave, parce qu'il était commis avec plus de connaissance et qu'il devait avoir les plus funestes conséquences, ce fut le péché d'Adam. Or l’homme, qui peut léser l’honneur de Dieu, peut-il aussi le réparer ? Il est évident que non, au moins d’une façon suffisante ?. L’outrage qui atteint Dieu est d’une gravité infinie en raison de la personne à laquelle il s'adresse, et la réparation que l’homme peut offrir ne sera jamais qu’une réparation finie, car sa valeur se prend en fonction de celui qui l'offre. Abandonné à lui-même, l’homme n'aurait jamais pu se libérer de la dette qui pesait sur lui,
nomen restitutionis derivatur ad haec quae licet realiter non maneant, tamen manent in effectu; vel corporali, puta cum ex percussione laeditur corpus : vel qui est in opinione hominum, sicut cum aliquis verbo opprobrioso remanet infamatus, vel etiam minoratus in suo honore. II-II. q. 62. à. 1 ad 2.
1 In quibus non potest recompensari aequivalens, sufficit quod ibi recompensetur quod possibile est, sicut patet de honoribus, qui sunt ad Deum et ad parentes ; et ideo quando id quod est ablatum, non est restituibile per aliquod aequale, debet fieri recompensatio qualis possibilis est. — Actio contumeliam inferentis non potest fieri ut non fuerit : potest tamen fieri ut ejus effectus, scilicet diminutio dignitatis personae in opinione hominum, reparetur per exhibitionem reverentiae. IL.-II. q. 62. à. 2 ad 1 et 3.
2? Cum aliquis injuriose laedit alterius personam majorem,. major est actio, quam passio ejusdem speciei, quam ipse pateretur ; et ideo ille qui percutit principem nor solum repercutitur, sed multo gravius punitur. II-IL. q. 61. à. 4.
il n’eût jamais pu rendre à Dieu la satisfaction que réclamait son honneur outragé.
Dieu pourtant aurait pu se tenir pour satisfait de la réparation, bien insuffisante en elle-même, que l’homme pouvait lui offrir, et suppléer par sa miséricorde à ce qui manquait à la rançon du coupable. Dieu aurait pu pardonner en se contentant du repentir de ceux qui l'avaient offensé ; comme il était le Maître suprême, il n’eût fait d’injure à personne. Il eût pu également charger un homme de satisfaire pour ses semblables ; la réparation, dans toutes ces hypothèses, n’eût pas été adéquate, mais Dieu n’est pas tenu d’exiger tout ce à quoi il a droit en rigueur de justice.
Mais nous savons que Dieu, dans sa sagesse, a trouvé le moyen d'exiger le payement intégral d’une dette que l’homme était incapable de solder. En même temps que le châtiment de la faute Dieu promulgua la promesse, et 1l indiqua au premier coupable la manière dont il s’y prendrait pour obtenir réparation. Il décréta que la deuxième Personne de la très Sainte Trinité prendrait la nature humaine et se l’unirait hypostatiquement, afin que cet Homme-Dieu pût satisfaire pleinement pour ses frères coupables.
La raison qui a déterminé l’Incarnation de la deuxième Personne de la Sainte Trinité plutôt que celle du Père ou du Saint-Esprit, ne nous a pas été révélée, mais saint Thomas nous l’expose en un magnifique argument de convenance.
Le Verbe, dit-il, avait servi d’exemplaire à toute la création, et surtout à l’homme qui portait en lui d’une façon particulière l’image et la ressemblance de Dieu, dont le Vérbe était seul la parfaite image. Mais cette image avait été, sinon détruite, du moins en partie effacée par le péché du premier homme. Or, l'artiste dont l’œuvre a été détruite ou détériorée, la répare ou la refait selon l’exemplaire qui lui avait servi à l’exécuter d’abord et qui subsiste intact dans son intelligence. Il convenait donc que la création tout entière et la créature raisonnable en tout premier lieu, fussent ramenées dans l’ordre primitif par l’Incarnation du Verbe éternel 1.
! Verbum artificis, id est conceptus ejus, est similitudo exem-
Ainsi fut réparé l’outrage infligé à Dieu par le premier homme, et la réparation infinie offerte par le Christ devait suffire à effacer également les offenses de tous ceux qui descendraient d'Adam par voie de génération. Il n’y avait que le sang d’un Dieu qui pût laver l’offense faite à Dieu, mais dans ce sang pouvaient se laver tous les péchés du monde : il suffisait que l’homme vint puiser au trésor où étaient contenus les mérites infinis de Jésus-Christ. Mais il ne peut le faire qu’en s’humiliant, en demandant pardon, et en faisant ce qui est possible pour réparer l’offense, car malgré la satisfaction qui a été offerte pour lui, l’homme ne peut réparer les outrages passés, aussi longtemps qu'il est dans la disposition d’en commettre de nouveaux.
La même obligation que nous avons envers Dieu de réparer son honneur quand nous l’avons lésé, existe aussi envers nos semblables.
Tandis que Dieu ne peut en aucune façon blesser son honneur, puisqu'il est la sainteté indéfectible, nous pouvons, nous, blesser et même détruire par une conduite indigne, notre honneur acquis. Et comme seuls nous pouvons léser notre honneur intérieur, seuls aussi nous pouvons le réparer.
Quand on a perdu son honneur par sa propre faute, c’est un devoir de l’acquérir de nouveau. La manière de le réparer doit répondre à la faute par laquelle on l’a perdu. Quand notre honneur a été tout à fait détruit, il n’est pas facile de le rétablir dans son éclat primitif ; le fondement pourtant, et la racine de l’honneur demeurent en nous, et toujours, nous pouvons recommencer à construire sur ce fondement, et toujours cette racine peut pousser de nouveaux jets. Jamais, en effet, n’est détruite en l’homme la capacité de
plaris eorum, quae ab artifice fiunt ; unde Verbum Dei, quod est aeternus conceptus ejus, est similitudo exemplaris totius creaturae ; et ideo sicut per participationem hujus similitudinis creaturae sunt in propriis speciebus institutae, sed mobiliter ; ita per unionem Verbi ad creaturam non participatam, sed personalem, conveniens fuit reparari creaturam in ordine ad aeternam, et immobilem perfectionem : nam et artifex per formam artis conceptam, qua artificiatum condidit, ipsum, si collapsum fuerit, restaurat. IIT. q. 3. a. 8.
pratiquer la vertu, aussi longtemps que la mort n’a pas mis fin à son activité en le fixant dans le bien ou dans le mal ; jamais n’est effacé en nous le caractère du Baptême, qui est le fondement de notre honneur chrétien. En tout cas, l'obligation de réparer notre honneur subsiste, et elle devient plus pressante encore lorsque notre personnalité n’est pas seule en jeu, mais qu’il s’agit de l'honneur d’une famille ou d’une société tout entière. L'amour du prochain se joint alors à l'amour de nous-mêmes pour nous pousser à la réparation de notre honneur.
Si la perte ou la diminution de notre honneur provient de notre négligence dans l’accomplissement du devoir ou d’une faute positive légère, nous le réparerons par un soin et une application plus grande dans l’exercice de nos devoirs d'état. Quand on a perdu son honneur par suite de fautes graves, un changement de vie et une sincère pénitence s'imposent comme un devoir strict et comme le seul moyen de réparer à la fois ses fautes et son honneur blessé 1.
Il est possible qu'aux yeux des hommes notre honneur ne soit pas sitôt réparé : il est même certaines fautes, par exemple, le manquement à la parole donnée, qui impriment aux yeux du monde une tache indélébile sur celui qui les commet ?. C'est que ces fautes supposent chez celui qui s’en rend coupable ou bien une volonté profondément pervertie, ou bien une grande bassesse de caractère et le monde ne croit pas facilement que l’on puisse, de là, s’élever à la pratique de la vertu. Dieu est sur ce point moins rigoureux que les hommes, et dès que nous nous tournons vers lui avec un cœur contrit et humilié, il nous rétablit sans tarder dans notre dignité première. Nous voyons, dans la parabole de l'enfant prodigue comment Dieu reçoit le pécheur qui revient à lui, tandis que le monde, que représente le fils aîné, s'étonne d’un pardon si prompt et si généreux.
Les hommes ne peuvent raisonnablement refuser l’hon-
! Kocx. Lehrbuch der Moraltheologie, p. 284.
2? HENRI LAUTARD. L'Honneur. Revue hebdomadaire, 20mM€ année, AO AMD TS
neur à celui qui revient sincèrement de ses égarements. Mais comme certaines fautes témoignent d’une malice invétérée et que les hommes ne peuvent lire au fond des cœurs, ils sont excusables de refuser les marques d’honneur à celui qui s’est converti, jusqu'à ce qu’une persévérance assez longue ne leur permette plus de douter de sa vertu 1.
L'homme est tenu à réparer non seulement son honneur personnel, mais aussi l’honneur du prochain injustement lésé, et cela d'autant plus que la lésion de l’honneur entrave sérieusement l’action d’un individu sur ceux de son entourage.
La réparation peut être privée ou officielle ; la réparation privée se fait d’individu à individu, c’est celle que l’offenseur offre de plein gré à l’offensé ; la réparation officielle est faite par le juge ou sur son injonction, après examen de la cause.
La réparation privée de l'honneur diffère suivant la manière dont l'honneur a été blessé.
Quand on a blessé l’honneur d’un homme en lui imputant des crimes qu’il n’a pas commis, 1l faut réparer son honneur par la rétractation. IL est possible, 1l est même certain que l’offenseur nuira ainsi à son propre honneur, mais il ne doit s’en prendre qu’à lui-même, car 1l est seul cause du dommage qu'il doit s’infliger. La rétractation doit se faire devant les personnes qui ont entendu la calomnie, et même devant celles qui l’ont entendu répéter, dans le champ où le calomniateur a pu prévoir que sa calomnie s’étendrait. Si la diffamation a été faite dans des journaux ou des écrits quelconques, la réparation est généralement insuffisante si elle ne se fait également par la presse. On pourrait se rétracter devant quelques témoins dignes de foi qui se chargeraient de divulguer la rétractation, mais une rétractation privée, de vive voix ou par écrit, est certainement insuffisante. ;
L'honneur ni la réputation ne peuvent se payer à prix d'argent : ces biens sont d’un ordre trop différent pour qu'on puisse trouver entre eux une commune mesure. Mais lorsque
1 On verra plus loin dans quelle mesure l’homme est tenu à exiger réparation de son honneur, quand il a été blessé sans qu'il y ait de sa faute.
la calomnie a porté préjudice au prochain dans ses biens temporels, il peut exiger, outre la réparation de l’outrage, la réparation du tort matériel qui lui a été causé.
En soi, le diffamateur est toujours tenu à retirer sa calomnie. Il peut arriver pourtant qu'il soit libéré de cette obligation, lorsqu'on peut juger prudemment que l'honneur du calomnié n’a subi aucune atteinte, soit parce que nul n’a ajouté foi aux paroles du calomniateur, soit parce que l’un des assistants a empêché le dommage, en reprenant publiquement le détracteur.
‘ L'obligation de réparer l’honneur lésé par la calommie tombe également lorsqu'une sentence juridique a: prouvé la fausseté des imputations, ou lorsque la calomnie est tombée dans l'oubli ; lorsque l’outragé a pardonné l’injure pourvu qu’il ait le droit de le faire ; lorsque la restitution de l’honneur est physiquement ou moralement impossible, soit que l’outragé soit trop éloigné pour que la réparation puisse lui être faite, soit que l’outrageur s'expose, par la rétractation, à subir un dommage trop considérable relativement à l’outrage infligé et au tort causé par lui.
Plus difficile est la réparation de l’honneur lésé par la médisance, car dans ce cas le coupable ne peut se rétracter sans blesser la vérité. Il doit alors réparer autant que possible l'honneur d’une façon indirecte en louant les actions vertueuses de celui dont il avait divulgué les fautes, en faisant ressortir ses mérites, en excusant ses défauts et ses fautes 1.
La calomnie et la médisance atteignent directement la réputation et indirectement l'honneur ; de même, par la réparation, c’est la réputation qui est d’abord rétablie, et par suite l’honneur qui est fondé sur la réputation.
L'outrage, par contre, (contumelia) qui témoigne de notre mépris pour le prochain, atteint directement l’honneur.
Comme la médisance et la calomnie, l’outrage exige réparation. On le répare par le fait même que l’on rend au prochain les marques d'honneur dont on l’avait privé. La réparation doit être proportionnée à l’outrage et à la dignité
1 NoLDiN. Summa theol. moralis, 6me éd., n° 644-647.
de la personne outragée. Quand l’outrage a été public, la réparation doit l’être également. Parfois, des excuses peuvent être nécessaires, mais généralement, surtout quand l'outragé est un inférieur, il suffit d’un témoignage particulier de bienveillance et d'affection. Saint Augustin dit expressément, dans une de ses lettres, que lorsque la nécessité de maintenir la discipline force les supérieurs à user de paroles un peu dures envers les inférieurs, il n’est pas nécessaire qu'ils fassent des excuses, alors même qu'ils auraient, dans leurs reproches, dépassé la mesure, car il ne faut pas, dit-il, que le souci de l'humilité soit poussé jusqu’au détriment de leur autorité 1.
Pourtant, ajoute-t-il, il faut demander pardon au Maître de tous les hommes, qui sait l'amour que vous portez à ceux que vous reprenez peut-être avec trop de sévérité ?.
Quoique chacun ait le droit d’exiger la réparation d’un outrage 1l faut se souvenir pourtant qu’on ne peut, dans les questions morales, exiger une exactitude mathématique, et qu’il faut se contenter bien souvent d’une réparation à peu près équivalente à.
Pour fixer la mesure de la réparation, lorsqu'elle se fait d’une manière privée, les deux parties en cause ne sont guère compétentes : l’outragé sera toujours porté à trouver la réparation insuffisante, et l’offenseur à estimer excessives les exigences de la partie lésée. On fera sagement, en règle générale, de s’en remettre au jugement d’un tiers, qui, n'étant pas engagé dans l'affaire, sera plus facilement impartial.
Que si, même par ce moyen, l’offenseur et l'offlensé ne peuvent arriver à s'entendre il faut avoir recours au juge,
1 Quando autem necessitas disciplinae in moribus coercendis, dicere vos verba compellit, si etiam in ipsis modum vos excessisse sentitis, non a vobis exigitur, ut a vobis subditis veniam postuletis : ne apud eas, quas oportet esse subjectas, dum nimium servatur humilitas, regendi frangatur auctoritas. Aug. Epist. 211, alias 109, n. 14. MiGne, P.-L., vol. III, col. 064.
2 Sed tamen petenda est venia ab omnium domino, qui novit etiam eas, quas plus justo forte corripitis, quanta benevolentia diligatis. Aug. Ibid.
BRAIN qr"6272.2 ad r,
qui doit examiner la cause, la juger d’après les lois existantes, et fixer la manière dont l'honneur doit être réparé. C’est, en dehors de la réparation privée, la seule voie légitime, d’aucuns pensent même la seule efficace pour obtenir réparation. « Le calomniateur, méprisable menteur, est tout à fait incapable d'effectuer cette réparation. Comment sa rétractation pourrait-elle fonder la confiance des hommes d’honneur ? Il a menti en calomniant, il peut mentir en se rétractant. Le calomnié n'est pas mieux qualifié, car il parle en faveur de sa propre cause, et de plus, la confiance qu’on avait en lui est ébranlée par les insinuations malveillantes du calomniateur.
« Le juge est donc seul qualifié pour cette réparation. Il a fait une enquête sur l'honneur de l’outragé, 1l a reconnu que l’action de l’offenseur était contraire au droit, et il a mis son tort en lumière ; son jugement est fondé sur la vérité matérielle ; la publication de ce jugement dans les milieux intéressés peut seule obtenir une réparation suffisante 1 »
Il est vrai que la réparation officielle, et la déclaration après enquête que l'honneur du calomnié est sauf, est de nature à réparer plus promptement et plus solidement son honneur ; mais il serait peut-être excessif de prétendre que ce soit l’unique moyen d’obtenir réparation. Le plus souvent, en effet, la rétractation faite de plein gré suffit à détruire l'effet d’une calomnie, d'autant plus qu'il est possible d’apporter des arguments pour détruire le bien fondé des imputations calommiatrices ; le calomnié lui-même
1 Zu diesem Akt schlechthin untauglich ist der Verleumder, der verächtliche Lügner. Wie kann sein Widerruf den Glauben von Ehrenmännern bestimmen ? Grade weil dieser Glaube erschüttert ist, erscheint auch das Wort des Verleumdeten selbst zur Wiederherstellung jener Achtung wenig tauglich.. Der einzig taugliche zu jener Reparation ist der Richter. Er hat den Ehrenstand des Beleidigten untersucht ; er hat an ihm die Handlung des Angeklagten gemessen, dieselbe als widerrechtliche erkannt und die Schuld des Angeklagten klar gelegt ; sein Strafurteil ist auf materielle Wahrheit begründet ; dessen Verôffentlichung in den weitesten, jedenfalls in den interessierten Kreisen kann allein, wird aber auch genügende Reparation wirken. BINDING. Die Ehre und ihre Verletzbarheit, p. 32.
peut, par une conduite irrépréhensible, enlever toute leur valeur aux accusations de ses adversaires, et cette manière de se défendre est souvent la plus efficace.
Il est des cas où toute réparation est impossible à obtenir : la réparation privée, parce que l’offenseur se refuse à l’accorder ; la réparation publique et officielle, parce qu’on ne peut juridiquement prouver la fausseté de la calomnie. Dans ce cas, il faut supporter chrétiennement l’opprobre et le déshonneur jusqu’à ce qu’il plaise à Dieu de faire éclater l'innocence de celui qu’on avait faussement accusé. Tout homme, du reste, doit être dans cette disposition d'esprit d'accepter volontiers les injures et les outrages dans le cas où l’accomplissement de son devoir exigerait ce sacrifice.
L'impossibilité d'obtenir aucune réparation n'autorise pourtant jamais l’offensé à tirer vengeance de l’offense. Si quelqu'un nous a blessés dans notre honneur par un outrage ou une calomnie, nous n'avons pas le droit de lui répondre en l’outrageant ou en le calomniant à notre tour ; une première injustice n’en légitime pas une seconde de notre part, d'autant plus que celle-ci ne répare aucunement le tort causé par la première.
On pourrait regarder peut-être comme un acte de légitime défense le fait de répondre par une calomnie à une première calomnie, non point dans l'intention de nuire au calomniateur, mais uniquement pour lui enlever son autorité et sauver ainsi l'honneur de celui qu’il avait attaqué. Mais cette opinion ne peut être soutenue, car une calomnie est toujours un.mensonge, et le mensonge étant mauvais en soi ne peut devenir légitime en aucune circonstance, quelque bien qui puisse du reste en découler. Aussi saint Thomas déclare-t-1l qu'il n’est jamais permis de dire un mensonge officieux pour délivrer quelqu'un de n’importe quel péril !, car il ne faut jamais faire le mal pour procurer le bien ?.
1 Non licet aliqua illicita inordinatione uti ad impediendum nocumenta et defectus aliorum... et ideo non est licitum mendacium dicere, ad hoc quod aliquis alium a guocumque periculo liberet. II-IT. q. 110. a. 3 ad 4.
2 Rom., 111, 8.
C'est pourquoi Innocent XI a condamné la proposition suivante : « Ce n’est qu’un péché véniel de détruire, par l'imputation d’un crime supposé la grande autorité de quelqu’un qui nous est nuisible. » À plus forte raison la proposition suivante méritait-elle d’être condamnée, comme elle le fut effectivement : « Il est probable qu'il ne pèche pas mortellement celui qui impute faussement un crime à quelqu'un, pour défendre sa justice et son honneur ; et si cette opinion n’est pas probable, il n’y a pas une opinion probable en théologie 1. » La première proposition ne permettait de calomnier qu’un calomniateur, mais la seconde ne distingue pas et permet d’imputer faussement un crime à n’importe qui pour sauver son honneur personnel : il serait licite à un assassin de charger une autre personne d’un meurtre commis par lui, ou du moins, en le faisant, il ne commettrait qu’un péché véniel.
Le moyen légitime de se défendre contre un calomniateur, c'est de recourir au juge et de faire valoir ses raisons. On peut, dans ce cas, découvrir les fautes réelles et jusque-là secrètes du calomniateur, pour autant que leur manifestation pourrait servir à ébranler l’autorité de ses affirmations. Et en disant ceci nous ne nous mettons pas en contradiction avec nous-même, car autre chose est de découvrir les crimes réels d’un individu, autre chose de lui en attribuer d’imaginaires.
Si la calomnie était si habilement lancée qu’il fût impossible au calomnié d'établir son innocence en justice, il ne lui resterait qu’à supporter dans un esprit de patience chrétienne la blessure infligée à son honneur. La patience, en effet, nous est nécessaire dans les contrariétés qui nous viennent du prochain, tant par ses paroles que par ses
1 Quidni non nisi veniale sit detrahentis auctoritatem magnam sibi noxiam falso crimine elidere. Probabile est, non peccare mortaliter, qui imponit falsum crimen alicui, ut suam justitiam, et honorem defendat, ét si hoc non sit probabile, vix ulla opinio erit probabilis in theologia. Innoc. XI, prop. 43. 44. DENZINGER. Enchiridion, TORRÉd AENTOSETTOAS
actions 1, et la patience se manifeste surtout dans le support des détractions 2.
Du reste, la calomnie, alors même qu’elle serait permise par la loi naturelle, ne serait jamais un moyen efficace pour réparer l'honneur lésé. Le plus souvent les hommes attribuent à la colère et au désir de vengeance cette imputation d'un crime au calomniateur ; celui qui pensait dégager son honneur par ce moyen se rend coupable à leurs yeux d’un second crime et se charge lui-même au lieu de se justifier £.
Le moyen le plus efficace de faire tomber la calomnie c'est généralement de la supporter avec patience, lorsqu'on a employé vainement les autres moyens pour établir son innocence ; la patience dans l’épreuve est souvent plus convaincante que toutes les démonstrations. Si ce moyen même restait inefficace, il faudrait se souvenir que notre honneur consiste avant tout dans notre valeur intérieure, qu’il est intact devant Dieu, et que nous devons nous contenter du témoignage de notre conscience en attendant qu’il plaise à Dieu de manifester notre innocence.
Quelques-uns ont pensé que s’il n’était pas permis de combattre par la calomnie une calomnie déjà répandue, « 1l était licite à un religieux ou à un clerc de tuer le calomniateur qui menacerait de répandre de graves accusations contre ce religieux ou contre son Ordre, lorsqu'il n’y aurait pas d’autre moyen de se défendre. Tel serait le cas où le calomniateur serait prêt à reprocher ces crimes au religieux ou à son Ordre en public et en présence d'hommes très sérieux 4 » Cette
1 Sicut patientia necessaria est in his, quae contra nos fiunt, ita etiam in his, quae contra nos dicuntur. II-IT. q. 72. a. 3.
? In hoc potest commendari alicujus patientia, quod patienter proprias detractiones sustineat. IT-II. q. 73. a. 4 ad 1.
3 PaAscHALIS JOAN-BAPT. Innocentii tuba, pars secunda, p. 200. Neapoli, 1706.
4 Est licitum religioso vel clerico calumniatorem gravia crimina de se, vel de sua religione spargere minantem occidere, quando alius modus defendendi non suppetit, uti suppetere non videtur, si calumniator sit paratus vel ipsi religioso, vel ejus religioni publice et coram gravissimis viris praedicta impingere nisi occidatur. Alex. VII, prop. 17. DENZINGER. Enchiridion, 1ome éd. n° 1117.
proposition a été condamnée par Alexandre VIT ainsi que la suivante : « Il est permis de tuer le faux accusateur, les faux témoins, et même le juge qui prononcera certainement une sentence injuste, si l’innocent n’a pas d’autre moyen d'éviter le dommage 1 »
Ces propositions ont été condamnées avec raison. Saint Thomas admet le principe du droit, qu’on peut repousser la violence par la violence. Mais il faut remarquer d’abord que les injures et les calomnies ne sont pas des violences au sens strict du mot, et que, de plus, il y a d’autres moyens que la violence pour les repousser. Le moyen légitime et ordinaire c'est de recourir à l’autorité constituée. Que si, comme le suppose la seconde proposition condamnée, l’accusateur, les témoins et le juge étaient mal disposés et décidés d'avance à condamner l'accusé, il pourrait en appeler à un autre tribunal, et si cela ne suffisait pas, 1l devrait supporter patiemment cette injuste condamnation, mais il ne serait pas autorisé pour autant à tuer le juge et les témoins ?.
En effet, ce meurtre n’atteindrait aucunement le but qu'on se propose. Si quelqu'un tuait un calomniateur qui se prépare à lancer de fausses accusations, ou un juge qu'il sait devoir porter une sentence injuste, l'opinion publique ne manquerait pas de conclure que sa cause était mauvaise et que les accusations que l’on se préparait à lancer contre lui étaient fondées, sinon il n’aurait pas craint de défendre son innocence devant les tribunaux. Peut-on croire surtout que ce serait un moyen bien efficace pour un clerc ou un religieux de prouver son innocence et de défendre son honneur, que de mettre à mort celui qui se préparerait à l’accuser.
Ces propositions, mises en pratique, seraient une porte ouverte à une foule de meurtres et tout juge serait en continuel danger de mort, car que de fois la partie qui va être
1 Licet interficere falsum accusatorem, falsos testes, ac etiam judicem, a quo iniqua certo imminet sententia, si alia via non potest innocens damnum evitare, prop. 18. DENZINGER, n° 1118.
* F. VANRANST, O. P., Veritas in medio, 3er AD Ar22
condamnée pense que le juge est partial et qu’il favorise la partie adverse.
On ne peut assimiler ce cas au cas de légitime défense. Dans le cas d’une agression armée on peut se défendre, au besoin même, en tuant l’agresseur, parce qu’on ne peut, comme on le suppose, recourir à l'autorité, et que la vie, il faut la défendre sur le champ, puisqu'on ne peut la rendre une fois perdue. Il n’en est pas ainsi dans les lésions infligées à l'honneur : on peut les réparer en faisant ensuite proclamer son innocence par le juge, et ce n’est que par accident que la réparation en est impossible.
Pour les raisons indiquées, Innocent XI a condamné la proposition suivente : « Il est permis à un homme honorable de tuer un agresseur, qui s'efforce de le calomnier, s’il ne peut autrement éviter cet affront. Il en faut dire autant si quelqu'un lui donnait un soufflet ou un coup de bâton et s’enfuyait après lui avoir infligé cet outrage 1. » Lorsqu'il s’agit d’une calomnie, un homme honorable, comme tout autre, doit recourir aux tribunaux ; et lorsque l’agresseur s'enfuit après l’outrage on n’a plus le droit de le frapper car on n’est plus alors dans le cas de légitime défense.
Dans certains milieux, et surtout dans les hautes classes de la société, l’usage veut qu’au lieu de recourir à la justice on demande au duel la réparation de l’honneur lésé. Cet usage est très ancien, mais il n’est pas facile d’assigner à son origine une date précise. D’aucuns prétendent que ce serait un reste du duel judiciaire, sorte de jugement de Dieu dans lequel on devait démontrer son innocence par les armes. Cette manière d'établir et de prouver son bon droit aurait été d’abord en usage dans les pays scandinaves et ce serait répandue, de là, dans les autres pays de l’Europe ?.
D’autres prétendent que le duel aurait, au contraire,
1 Fas est viro honorato occidere invasorem, qui nititur calumniam inferre, si aliter haec ignominia vitari nequeat ; idem quoque dicendum, si quis impingat alapam, vel fuste percutiat, et post impactam alapam vel ictum fustis fugiat. DENZINGER, n° 1180.
2 L’honneur considéré en lui-même et relativement au duel, par
MD CEE D er0T 2107
pris naissance dans le Midi; on le trouverait en Castille déjà en 1480, à Naples en 1520, en France en 1566 et en Allemagne seulement en 1570 1. Nous ne nous arrêtons pas à débattre cette question d’origine qui n’a pas d'intérêt à notre point de vue. Nous avons à étudier le duel en lui-même et sa valeur pour réparer l'honneur.
On a dit tout ce que l’on peut dire pour et contre le duel, on l’a étudié au point de vue social et moral, politique et religieux, et c’est maintenant un thème épuisé. Mais il se rattache trop intimement au sujet qui nous occupe, pour que nous ne soyons pas obligés de résumer au moins brièvement les arguments qui militent contre lui.
Le duel ne peut, dans aucun cas, être toléré par une saine morale. Cette condamnation absolue du duel est fondée non point sur le soin que chacun doit avoir de sa vie ét sur l’interdiction qui nous est faite d’en disposer à notre gré. Il peut arriver et il arrive en effet que l’on est obligé d'exposer et de sacrifier sa vie pour conserver son honneur, chaque fois, par exemple, que pour sauver sa vie il faudrait manquer à l’accomplissement du devoir : c’est le cas du soldat sur le champ de bataille, du médecin dans un temps d’épidémie, etc. 2.
Mais dans les cas cités la conservation de l'honneur dépend du sacrifice de la vie, tandis que dans le duel la vie est exposée sans aucune chance de conserver ou de réparer son honneur par ce moyen. Le duel n’atteint jamais le but qu'il se propose. Celui qui se bat en duel, — nous entendons
l BINDING, K. Der Zweikampf und das Gesetz, p. 46.
? Gegen die sittliche Zulässigkeit des Zweikampfes spricht weder schlechthin die Gefährdung des eigenen und des fremden Lebens, noch der Hinweis auf die Liebespflicht. Denn an die Verteidigung der Ehre, wie an jedes sittliche Gut hat der Christ, wenn es sein mu, eventuell auch sein irdisches Leben zu setzen, und es ist gestattet ein fremdes Leben zu gefährden, wenn es in erzwungener Abwehr eines unsere sittliche Existenz widerrechtlich bedrohenden Angriffs geschieht. Dr. HERMANN SCHULTZ. Grundriss der evangelischen Ethik, p. 87. Cf Etiam RicHarp RoOTHE. Theologische Ethik. Vol. IV, P. 130-131.
ds
parler d’un duel sérieux, — se propose ou de réparer son honneur, ou de punir celui qui l’a outragé.
Arrêtons-nous d’abord au duel d'honneur, c’est-à-dire, à celui que l’on provoque pour réparer l’honneur lésé. Si nous cherchons dans quelle mesure ce moyen est proportionné à la fin qu'il veut atteindre, nous trouvons que la valeur curative du duel par rapport aux outrages, est fondée sur des préjugés qui ne tiennent pas devant un examen sérieux, mais qu’il est d'autant plus difficile de déraciner qu'ils sont devenus comme des articles de foi dans le monde des duellistes.
Le premier de ces préjugés, c’est que l'honneur peut être blessé par une tierce personne. Nous avons admis que l’honneur peut être blessé mais extérieurement seulement ; intérieurement l’outragé demeure aussi honorable après l’outrage qu'avant, il n’a rien perdu de sa valeur ni de son honneur intrinsèque. Cette blessure, même purement extérieure, est douloureuse pour tout homme, mais il est clair que la disposition de l’outragé sera tout autre, suivant qu'il croira ou non, que son honneur intérieur est atteint. L’honneur intérieur étant la valeur qui revient à chaque homme dans la mesure de l’accomplissement de ses devoirs moraux et juridiques, ne dépend évidemment pas d’un tiers ; on peut refuser de reconnaître cette valeur, on ne peut l'enlever à qui la possède. Que si l'honneur de l’outragé demeure en soi intact, il n’a pas besoin d’être réparé ; quant à la satisfaction dont l’outragé peut sentir le besoin, elle lui sera donnée par le droit.
En admettant même que l’honneur soit réellement blessé par l’outrage, le duel n’en est pas davantage justifié. Le duel, en effet, n’a pas la vertu de produire l'honneur.
La conviction que le duel peut réparer l'honneur repose apparemment sur cette idée, que celui qui pousse le courage jusqu’au mépris de la vie témoigne par le fait même de son honorabilité. Mais la conclusion est excessive. Le courage est sans doute un bien précieux ; la tranquillité en face du danger, peut-être même l’amour du danger, l'énergie dans la pensée et l’action nécessaires pour en triompher, sont de
grandes qualités. Mais le courage ne peut jamais prouver
l'honneur. Il peut exister avec l'honneur, mais bien souvent il se rencontre chez des gens perdus d’honneur. Sans parler des audacieux coquins dont l’histoire nous a conservé les noms, que l’on pense seulement aux voleurs de grand chemin, qui exercent souvent leur profession avec un courage digne assurément d’une meilleure cause. Une action courageuse comme telle ne témoigne que du courage, jamais de l'honneur. Ce n’est que lorsqu'elle est au service d’une bonne cause qu’elle devient une action honorable. Du reste, l’offenseur donne dans le duel la même preuve de courage que l’offensé : en sera-t-il pour autant considéré comme un homme d’honneur après le duel ? Et celui qui, accusé de crimes que l’on ne pourrait prouver en justice, provoque son accusateur en duel, sera-t-il, par ce fait, lavé de son déshonneur ? Il peut arriver aussi que deux criminels, également perdus d’honneur, se battent entre eux ; personne, pourtant, ne prétendra que l’on doive les considérer ensuite comme des hommes d'honneur.
Il est un autre point sur lequel on n’a pas assez insisté. Les convenances permettent à un homme d’une classe ou d’un rang élevé de refuser le duel à celui d’un rang inférieur au sien : un noble n’est pas tenu à se battre avec un roturier, ni un haut magistrat avec un homme du peuple, ni un officier avec un soldat. Mais n’y a-t-il pas une distance bien plus grande entre un homme d’honneur et un malhonnête homme qu'entre un noble et un homme du peuple ? Pourquoi donc un homme d'honneur croiserait-il le fer avec le vil calomniateur qui l'aurait insulté ? Ce dernier devrait, avec raison, être regardé comme incapable de donner satisfaction.
Le duel que l’on provoque pour punir un outrage que l’on ne peut poursuivre devant la loi (Strafzweikampf) n’atteint pas davantage son but que le précédent.
Il est certain que les lois sur l’honneur sont imparfaites et qu'il est des cas où par voie juridique il est impossible d'obtenir réparation ; mais ce n’est pas aux particuliers à remédier à cet état de choses, en voulant se faire eux-mêmes rendre justice. Du reste, même en admettant que chacun puisse, à défaut de la loi, être lui-même son propre justicier,
ce nest pas par le duel que l’on pourra sauvegarder ses droits. Il peut arriver que l’outragé triomphe, il peut arriver également qu'il succombe, et qu’il paye encore de la vie l’outrage qui lui avait été infligé.
Prenons un fait concret. La fille d’un homme d'honneur a été séduite par un misérable, à un âge où la loi lui laisse la liberté de ses actes : devant la loi, le séducteur n’est pas responsable 1. S'il est un cas où le duel paraît légitime, c’est bien dans le cas supposé. On comprend la surexcitation du père, et le désir qu'il a de punir un pareil outrage : la loi lui refusant son appui, il infligera lui-même au coupable le châtiment mérité, et il le provoque en duel. La demande d’un châtiment est très légitime, elle repose sur un sentiment inné de justice ; mais la punition par le duel est-elle légitime dans ce cas, est-elle surtout raisonnable ?
Au point de vue purement mondain, le même motif milite contre le duel dans le cas présent que dans le duel d'honneur. L'homme blessé dans son honneur par un coquin, ne doit pas lui faire l’honneur de le traiter comme son égal dans un duel : la distance de l’un à l’autre est trop grande.
De plus, dans le duel, l’innocent court risque d’être puni par le coupable, et dans le cas que nous avons cité, par exemple, le père 1ra exposer sa vie au moment où elle est le plus nécessaire à sa femme et à son enfant.
Mais ce qui, surtout, rend le duel illégitime, c’est que dans une société organisée, on ne peut laisser à chacun le soin de se faire rendre justice. Les tribunaux sont établis pour cette fin, c’est à eux qu'il faut avoir recours. Que si, dans certains cas, les tribunaux ne peuvent réparer le droit lésé, c’est un mal qu’il faut supporter dans l'intérêt général, c’est un sacrifice que l'individu doit faire à la communauté. Mais même dans ces cas exceptionnels le recours au duel n’est pas du tout justifié, d’abord parce que le duel ne prouve rien, sinon du courage, et surtout parce que, reconnaître en droit la légitimité du duel, c’est ouvrir toute large la porte à la violence et à l'arbitraire. Que le duel soit toléré par la
1 BiNDING. Der Zweikampf und das Geselz, p. 55.
loi, celui qui se sentira fort aux armes ne manquera pas d'employer ce moyen de vider une querelle, plutôt que de recourir aux tribunaux, devant lesquels il prévoit qu'il n’aura pas gain de cause.
Tolérer le duel, c’est admettre, en principe, une foule de meurtres prémédités, car souvent le duel n’est ni plus ni moins qu'un meurtre : que l’on songe aux adroits tireurs, aux excellents bretteurs, à ces fines lames qui, sûrs de leur affaire, harcèlent un honnête homme, susceptible, mais incapable de manier une arme, jusqu’à le forcer de les provoquer en duel, pour avoir ensuite le brutal plaisir de l’abattre d’une balle, ou de l’estropier pour le reste de ses jours. Ne sont-ce pas là de simples assassinats ? Tolérer le duel, c’est livrer, dans bien des cas le faible entre les mains du fort, c’est laisser opprimer le droit par la violence et la brutalité 1!
Voilà ce qu'il en est du duel sérieux, qui prétend justifier par des arguments son existence. Mais le duel une fois passé en mode, on se bat sans plus réfléchir aux raisons qui paraissent le légitimer, uniquement parce que les convenances le demandent, et que, dans un certain monde, on se bat pour telle et telle raison : le duel pour beaucoup devient un genre de sport, plus dangereux seulement que les autres.
On a voulu, parfois, justifier le duel comme moyen préventif contre les outrages. « Je ne sais pas ce que vous pensez du duel: c’est une institution dont chez vous le besoin ne: se fait pas très impérieusement sentir, parce que vous avez très naturellement de la douceur dans les mœurs et de l’aménité dans le langage. Chez nous, il faut bien avouer qu’il met un certain frein à la fureur des invectives. C’est grâce à lui que, sauf dans les heures de crise où la passion emporte tout, notre société est relativement policée 2. »
En admettant même que le duel « mette un certain frein à la fureur des invectives », on peut se demander si le remède n'est pas un peu fort pour le mal, et si l’employer ne serait
1 Pour cet exposé sur le duel, voir surtout BINDING, Der Zweikampf und das Gesetz, p. 55-62.
? Gazette de Lausanne. Lundi 6 mars 1911. Lettre de Paris.
pas procéder comme un médecin qui pour couper le mal tuerait le malade. Mais ce qui est surtout douteux c’est le succès d’un pareil remède : il mettra un frein aux intempérances de langage des gens rangés, de ceux qui ne savent pas tenir une épée, des trembleurs et des peureux qui ne sont pas portés naturellement aux injures et aux outrages, mais 1l laissera libre champ aux ferrailleurs, qui n'auront plus à répondre de leurs injures devant les tribunaux, mais en champ clos où leur avantage est bien plus assuré. Introduire le duel comme un frein à la fureur des invectives, c’est employer un remède qui, à supposer qu’il produisit quelque effet, serait pire que le mal.
D'autres rejettent le duel en principe, mais le tolèrent dans certains cas et pour certaines classes de la société, et principalement pour les officiers. Les soldats pouvant être appelés à toute heure à faire à la patrie le sacrifice de leur vie, 1l faut les habituer à regarder la mort en face. Le duel est pour eux une excellente école de courage que l’on ne pourrait supprimer sans porter atteinte à la valeur d’une armée.
Le courage étant la vertu que l’on exige surtout d’un soldat, on comprend plus facilement que l’on ait pensé que le duel suffisait à réparer l'honneur blessé d’un soldat. Mais on peut blesser un militaire autrement qu’en lui reprochant un manque de courage, et par conséquent, au moins dans la plupart des cas, le duel, même ici, manque son but. Du reste, dans les pays où, comme en Allemagne, par exemple, un officier, après décision du tribunal d'honneur, est forcé de se battre ou de démissionner, c’est donner une preuve au moins aussi grande de courage de refuser le duel que de l’accepter.
Sans vouloir nier toute valeur éducative au duel, on ne peut admettre qu’il soit nécessaire à la bonne formation du corps des officiers ; les officiers anglais et japonais ne peuvent se battre en duel, et pourtant nul ne leur fera le reproche de manquer de courage et de décision au moment du danger T.
1 BINDING. Der Zweikampf und das Geselz, p. 66.
Du reste, le moyen fût-il aussi bon que possible, on ne devrait pas le tolérer puisqu’en principe il est illicite, ce que la loi reconnaît en le condamnant, sinon on en arrive à cet excès d’inconséquence de forcer un officier à poser un acte pour lequel il devra ensuite subir une punition : et c'est ce qui se pratique en Allemagne. La pratique du duel formera des bretteurs et des ferrailleurs, mais ce n’est pas à cela que doit tendre l'éducation militaire : il faut que le militaire, officier ou simple soldat, soit amené à faire le sacrifice de sa vie par le sentiment du devoir et l’amour de la patrie, et qu’il n’aille pas la prodiguer hors le cas de nécessité pour des motifs futiles et de nulle conséquence.
On prétend, par le duel, développer le sentiment de l'honneur ; mais on lui enlève en profondeur ce qu’on lui fait gagner en sensibilité. Le sentiment de l'honneur développé par ces moyens artificiels et tout extérieurs devient d’une excitabilité maladive qui n’est point du tout le signe caractéristique de la force d’un peuple.
Que penser des duels d'étudiants, dans lesquels tout danger sérieux est écarté ? Il en est qui estiment qu’on les a pris d’une façon trop tragique, que ce ne sont que des exercices de gymnastique qui ne méritent pas une si grande attention 1 Nous pensons qu'ils ont tort : le duel d'étudiants repose sur le même principe que le duel sérieux, à savoir qu’on peut réparer en se battant son honneur lésé, par conséquent il est également condamnable. Ou bien donc on admet le duel sérieux et le duel d'étudiants, ou bien on les rejette tous les deux, car le dernier conduit logiquement au duel sérieux. Bien plus, par un certain côté les duels d'étudiants sont plus condamnables que les duels sérieux. Le duel d’étudiant n’est qu’une contrefaçon, une caricature du duel, et il ne peut faire valoir en sa faveur les motifs qui donnent
1 Wir müssen hier bemerken, daB wir hier nur ernste Duelle vor Augen haben, nicht etwa diejenigen, die sich als blosse Raufereien, oder — wie Studentenduelle — als Turnübungen darstellen, die man mit Unrecht so tragisch nimmt. EckstreIN. Die Ehre in Phil. und Recht, p. 98. C£ BINDING. Der Zweikampf und das Gesetz, p. 54,
aux autres duels quelque apparence de légitimité ; il n’a du duel que le côté ridicule, sans en avoir le côté sérieux.
Donc, en aucun cas le duel n’est légitime dans une société organisée : le soin de la justice n’y est pas laissé à chaque individu ; il est confié aux tribunaux et c’est à eux qu’il faut avoir recours. Mais le duel ne deviendrait-il pas légitime dans une société momentanément désorganisée par une révolution, par exemple, et où il serait impossible de faire valoir son droit d’une autre façon ? Non encore, puisque le duel, nous le savons, ne peut jamais établir un droit ni laver un outrage. Dans toute société on peut repousser, même les armes à la main, une injuste agression contre les biens du corps et « fortiori contre l'honneur, toutes les fois que l’on ne peut recourir à la force publique. Mais le duel ne peut être assimilé au cas de légitime défense 1, puisque son essence suppose une entente préalable sur le temps, le heu et les armes. Qu'il s'agisse d’outrage reçu, ou de contestation au sujet d’une propriété, le duel ne prouve rien, et ne peut par conséquent être employé comme un moyen de se faire rendre justice.
Il ne faut pas non plus comparer le duel actuellement en usage, au duel judiciaire du moyen âge car ils sont basés sur des principes essentiellement différents ?.
La croyance, fausse en soi, mais reçue au moyen âge, que Dieu devait faire triompher l’innocent dans le combat, donnait au duel judiciaire un fondement très raisonnable, qui n'existe pas pour le duel de nos jours : celui-ci n’est basé
1 Das Duell ist nicht Notwehr, ein Akt der Selbsthilfe am allerwenigsten. ECKSTEIN, 0p. cit, P. 104.
2 Der Zweikampf kann also nicht zu den an sich unsittlichen Handlungen gezählt werden, an denen ein Christ sich unter keinen Umständen und um keinen Preis beteiligen dürfte. Wo er, wie im Mittelalter, nach dem Urteil der rechtsgültig über einen bestimmten Kreis von Menschen entscheidenden Behôrden, als der einzige Weg zur Wahrung ihrer Berufsehre bezeichnet wurde, da ist seine Vollzichung für den, der ohne sittliche Schuld seine Ehre gefährdet sah, zweifellos sittlich berechtigt gewesen. Dr. HERMANN SCHULTZ. GrundyiB der evangelischen Ethik, p. 87-88.
que sur une convention tacite, consistant à regarder comme sauf l'honneur de celui qui s’est battu.
Le duel ne peut donc être légitimé en aucun cas et pour aucune raison. Cet enseignement de la raison est confirmé pour nous par l'autorité de l'Eglise. Benoît XIV, dans la constitution Detestabilem, du 10 novembre 1752, condamne cinq propositions relatives au duel. Le duel, pour lui, est illicite, même dans le cas où il paraît le plus facilement excusable. « Il n’est pas permis à un soldat de provoquer en duel ou d'accepter une provocation, lors même que par suite de son refus il encourrait le reproche de timidité et de lâcheté et serait regardé comme impropre au métier des armes. Bien plus, quand il devrait renoncer à une profession qui lui fournit les moyens de se sustenter, lui et sa famille, il n’aurait pas le droit de provoquer ou d’accepter un duel. » Il est pareïllement interdit de se battre en duel dans l’état de nature pour conserver en même temps ses biens et son honneur, ainsi que dans une société mal organisée, où l’on ne peut se faire rendre justice autrement, à cause de la négligence ou de la malice des magistrats. On ne peut même, sous prétexte de sauvegarder son honneur, accepter ou provoquer le duel, quand on sait certainement qu’il sera empêché par. un tiers ! Voilà, très clairement tracée, la ligne de conduite à suivre dans cette question.
Il est certain que malgré les nombreux arguments qui militent contre lui, le duel est, dans certains cas, très difficile à éviter. Il est des situations où, étant données les idées reçues, on ne peut, sans les plus grands inconvénients se soustraire à cette loi tyrannique. Il peut en coûter la perte de son honneur (aux yeux des hommes, il s'entend), de sa position, de ses biens, etc. On excuse dans une. certaine mesure le duel livré sous une telle pression : le plus grand coupable, dans ce cas, ce n’est pas celui qui se bat, mais l'opinion publique, la société qui tolère ces préjugés touchant
l DENZINGER. Enchiridion, 1ome éd., n° 1401-1405. Cf Lro XIIT, Latiera apostolica de Duello, 12 sept. 1891, où il résume brièvement les principaux arguments que l’on fait valoir contre le duel.
mi. dÈ
l'honneur 1, C’est un état de choses auquel chacun a le devoir de remédier, dans la mesure de ses forces. Mais cette situation, si elle diminue considérablement la culpabilité des duellistes, ne légitime ni n’excuse le duel. Pour le chrétien aucune hésitation n’est permise : il doit rompre en visière avec les préjugés de son siècle, quoi qu’il puisse lui en coûter, et il n'a jamais le droit de violer une loi qui lui est imposée à la fois par la raison, par sa conscience et par son Eglise. Jamais il ne lui est permis de sacrifier au préjugé de la mode ou de l'opinion : l'Eglise sur ce point n’a rien relâché de sa juste rigueur, et elle punit encore aujourd’hui des peines les plus sévères non seulement ceux qui se battent en duel, mais même ceux qui y assistent soit comme témoins, soit comme simples spectateurs, et ceux qui ne l’empêchent pas alors qu'ils y sont tenus en vertu de leur charge.
Il reste vrai néanmoins que l’on peut refuser le duel pour des motifs qui n’ont rien à voir avec la morale ni avec la religion, mais par une simple crainte du danger ; c’est ce qui aurait fait dire à Fichte, à quelqu'un qui lui demandait s’il devait se battre en duel : « Si vous refusez le duel par principe, ne vous battez pas ; si vous le refusez par lâcheté, battez-vous ?. » Cette réponse serait très raisonnable si le duel n’était pas opposé à la loi naturelle ; mais on ne saurait en conscience pousser quelqu'un à poser une action immorale qu'il omettrait par manque de courage. Si un avare, par lâcheté, n’osait, malgré son désir, se faire voleur de grand chemin, il n’aurait pas grand mérite à s’en abstenir,
1 Daher ist die Beschuldung beim Duell keineswegs in allen Ständen eine gleich gro$e, und in einzelnen Fällen kann es sogar sehr entschuldbar sein. Aber als gerechtfertigt erscheint es doch auch in ihnen nicht. Auch da wo der Einzelne, indem er das Duell verweigerte, zugleich auf seinen Beruf verzichten müfte, liegt hierin für ihn keine Dispensation von der Pflicht, auf diese Weise der Märtyrer seiner besseren Überzeugung zu werden. RICHARD ROTHE. DheolMEthik. NolL IN, p 136137:
2 Daher soll Fichte einmal auf die Frage, die ihm jemand machte ob er sich schlagen solle, geantwortet haben : Wenn er sich aus Princip nicht schlagen wolle, sollte er es unterlassen, wenn aus Feigheit, solle er es tun. Cité en note par RoTHE. Theol. Ethik, p. 137, vol. IV.
mais nul n’ira le pousser à pratiquer ce métier pour montrer son courage, et sa lâcheté n’autorisera personne à se faire voleur de grand chemin par crainte d’encourir le reproche de lâcheté. Ainsi en va-t-il du duel ; il n’est pas permis de l’accepter parce qu’il en est qui le refusent par lâcheté ; il existe assez d’autres manières plus légitimes et moins équivoques, de témoigner de son courage.
Si l’on se demande quelles sont les causes qui ont contribué à établir un moyen aussi peu approprié que le duel pour obtenir réparation des outrages, on trouvera en premier lieu l'insuffisance des lois relatives à l'honneur. Cette insuffisance est presque unanimement admise par les juristes ; ils n'hésitent pas à reconnaître que « le peu de cas que le droit pénal fait du bien inappréciable de l'honneur, est aussi frappant et injuste qu'incompréhensible 1 ».
L'Etat s’est occupé de défendre la propriété, il a légiféré sur le travail et les contrats, mais 1l n’a fait jusqu'ici que bien peu de chose pour sauvegarder l’honneur des individus. Et pourtant cette insuffisance du droit est une source de grands désordres dans l'Etat. On lance une plainte, aucun juge ne l'entend : on devient alors son propre juge, le médecin de son honneur, on appelle à son aide la vengeance sanglante ?. Et l’on voit que « l’un des principaux motifs que l’on fait valoir actuellement pour justifier le duel, c’est l'insuffisance de la protection que les tribunaux civils accordent à l'honneur injustement attaqué ? ».
« Les exigences de la personnalité idéale et de l’honneur
1 Die geringe Wertung, die dem so unschätzbaren Gute der Ehre in unserem Strafrechte zu teil wird, ist ebenso häBlich und ungerecht, als unbegreïflich. BINDING. Der Zweiïkampf und das Gesetz, p. 61.
? Die Klage ertônt — kein Richter hôrt sie: so wird man selbst Richter, Arzt seiner Ehre, man greift zur Selbsthülfe : Blutrache. ECKSTEIN. Die Ehre in Phil. und Recht, p. 98.
# Einer der Hauptgründe, der zur Entschuldigung des Zweikampies in der Gegenwart angeführt zu werden pflegt, ist der, daf der Schutz, den die ungerechtfertigterweise angegriffene Ehre im Verfahren vor den staatlichen Gerichten findet, ein ungenügender sei. KLEIN. Verbesserung des Ehrenschutzes. p. 11.
doivent être satisfaites au plus tôt si l’on veut voir des temps meilleurs. Il est à regretter seulement que ces exigences, si haut qu'on les fasse valoir, ne soient pas entendues, que la société qui réclame une loi ne trouve point d’écho, que tant de cœurs soient atteints par les balles des duellistes, et que pourtant aucun législateur ne se sente touché le moins du monde 1. »
Le droit se contente le plus souvent de déclarer punissable l’outrage sans définir en quoi il consiste, ou en le définissant d'une façon aussi vague et indéterminée que possible comme « l’imputation ou la divulgation de faits, qui sont de nature à rendre méprisable celui à qui on les impute, ou à l’amoindrir aux yeux de l'opinion publique ? ». Une pareille imprécision laisse aux juges un champ d'action par trop vaste, et une loi aussi vague et aussi indéterminée est destinée, dès l’abord, à rester lettre morte.
C'est affaire aux législateurs et aux juristes à préciser dans la mesure du possible ; ce n’est pas chose facile, il faut l’avouer ; à vouloir trop préciser on tombe dans la casuistique, qui, pratiquée d’une façon absolue, n’est pas moins dangereuse dans le droit que dans la morale. Il est impossible de prévoir et de déterminer en détail toutes les manières dont
1 Die Forderungen, die die ideale Persônlichkeit und die Ehre laut und deutlich stellen, sie muüssen vor allem erfüllt werden, will man schônerer Zeit entgegensteuern. Nur schade, da diese Korderungen, so vernehmlich sie sich auch machen, doch nicht gehôürt werden wollen, daB die Gesellschaft, die zum Gesetze schreit, dort keinen Widerhall erweckt, daB durch die Pistolenkugeln des Zweikampfes so viele Herzen getroffen werden, aber kein Gesetzgeber sich durch sie getroffen fühlt. ECKSTEIN, op. cit., p. 87-88. Cf. p. 104.
? Auch das deutsche Strafgesetzbuch behandelt das Unbekannte als das Allbekannte und sagt : « Die Beleidigung wird bestraft. » Nur über zwei Arten, die sogenannte leichtfertig üble Nachrede und die weit schwerere Verleumdung erfahren wir mehr, aber nicht genug : beide werden durch die Sprache und zwar « durch Behauptung oder Verbreitung von Tatsachen in Beziehung auf einen anderen begangen, die denselben verächtlich zu machen oder in der ôffentlichen Meinung herabzuwürdigen geeignet sind. BINDING. Die Ehre und thre Verletz-
barkeït, D. 13.
on peut porter atteinte à l’honneur, mais entre l’excès de la casuistique et l’excès d’imprécision il est un juste milieu que la loi doit viser à atteindre.
L'imprécision de la loi est une des causes de l’établissement du duel, le peu de rigueur avec laquelle elle sévit contre ce délit est une des causes de sa persistance.
En Allemagne, par exemple, au lieu de la peine de mort pour un assassinat, et des quinze ans de maison de force pour une blessure mortelle, la mort d’un individu causée dans le duel n’entraîne qu’une peine de quinze ans de forteresse, qui équivalent, d’après le code pénal, à dix ans de prison ou à six ans et huit mois de maison de force. La peine pour un meurtre commis dans un duel est donc de plus de la moitié moins grave que celle encourue pour un meurtre ordinaire. Le code pénal allemand n’admet contre le duel que la custodia honesta, c’est-à-dire la prison de forteresse, quelque malhonnêtes qu’aient été d’ailleurs les procédés employés pour amener le duel 1.
Cette indulgence de la loi à l'égard du duel ne repose pas, comme on pourrait le penser, sur ce fait que, dans le duel, les deux combattants acceptent d'avance les suites possibles du combat. En effet, celui qui tuerait un individu, fût-ce avec son consentement, n’en resterait pas moins soumis aux peines ordinaires réservées à l’homicide. Cette indulgence de la loi ne peut s'expliquer qu’en considération des motifs qui ont amené le duel, et que la loi suppose être des motifs honorables. Mais si le duel a parfois une certaine apparence honorable, bien des fois aussi il n’est qu’un meurtre prémédité, et ce serait des peines infamantes que l’on devrait décréter contre lui, bien plutôt que la custodia honesta ?.
1 Cf. EcKkSTEIN. Die Ehre in Phil. und Recht, p. 107.
* Fragt man nach den Gründen dieser Milderung, so liegt weitaus am'nächsten der Hinweis auf die Zufügung der Verletzungen in einem geordneten Verfahren, mit dessen Vornahme der Getôtete oder Verwundete sich selbst einverstanden erklärt hat... Allein dieser Rechtfertigungsversuch ex mente legis versagt vollständig. Denn nicht eimmal die direkte Einwilligung in die Tôtung schlieft nach dem
Il faut reconnaître cependant que si parfaites que soient les lois relatives à l’honneur et si sévère que soit la répression du duel, il sera toujours fort difficile de faire disparaître cette coutume une fois enracinée. On connaît la rigueur des edits publiés en france par Louis XIV contre les duellistes, édits qui ne parvinrent pourtant pas à mettre fin à la mcde du duel qui faisait fureur à cette époque.
Cependant certaines mesures s'imposent et certaines réformes dans les législations, afin d’arriver sinon à supprimer complètement du moins à restreindre autant que possible cette dangereuse manie 1.
Le duel ne peut être efficacement combattu que par la pénétration, dans la société, des idées religieuses et chrétiennes. La religion chrétienne nous apprend mieux que toutes les lois civiles, à ne pas nous révolter sous l’affront et à supporter en esprit de patience et d’humilité les outrages dont nous ne pouvons obtenir réparation.
Le droit que nous avons à la réparation de notre honneur lésé, sommes-nous toujours obligés de le faire valoir et ne pouvons-nous pas renoncer à exiger réparation, comme nous pourrions le faire pour un dommage matériel ? Cela dépend de diverses circonstances. Lorsque l'atteinte portée à notre honneur aux yeux des hommes ne peut nuire en aucune façon à l’accomplissement de nos devoirs d'état, nous ne sommes pas tenus d’en exiger la réparation, et nous pouvons supporter cette privation, pourvu que nous le fassions par amour de la vertu et non par mépris pour
Gesetzbuch $ 211 und 212 die Todestrafe des Mordes und die ordentliche Totschlagstrafe aus. Dann bleibt aber zur Erklärung jener Milderung nur die Annahme übrig, der Gesetzgeber finde den Grund der starken Privilegierung in der relativen Berechtigung der Motive, welche den Fordernden zur Forderunge, den Annehmenden zur Annahme und beide zum Käampfvollzug bewogen hätten. BINDING. Der Zweikampf und das Geselz, p. 53-54.
1 Nous donnons en appendice un résumé des tentatives faites par les tribunaux d'honneur pour la réforme de la législation, en vue de donner à l'honneur des garanties plus sûres et d’arriver ainsi à enrayer la manie du duel.
l'honneur et pour nos semblables 1. On devrait certainement condamner celui qui laisserait peser sur lui des insinuations calomnieuses, et qui supporterait la perte de ses droits civiques afin d’être déchargé, par ce moyen, de ses obligations sociales, afin de n'être pas tenu à servir dans l’armée, ou à accepter les charges de tuteur ou de curateur. Et comme il est bien rare que les atteintes à l’honneur n'aient pas pour conséquence d’entraver notre action sociale, il arrivera assez rarement que l’on puisse laisser passer un outrage ou une calomnie sans être tenu d’en exiger réparation. Ceci s'entend évidemment d’accusations graves et sérieuses et non pas de tous les menus bruits que l’on pourrait faire courir sur notre compte.
On pourrait être tenu également à demander réparation d'un outrage afin de réprimer l’audace de l’offenseur, qui trouverait, dans un pardon généreux mais imprudent, un encouragement à faire subir à d’autres les mêmes outrages 2.
La solidarité nous oblige à exiger réparation quand nous faisons partie d’une société, et que l’outrage fait à notre personne nuirait à la société tout entière. Un père doit défendre son honneur, sinon pour lui, au moins pour sa famille ; et un prêtre ne pourrait sans manquer à la justice et à la charité, laisser peser sur son honneur des imputations calomnieuses qui seraient un scandale pour le peuple, et un sérieux obstacle à son action personnelle et à celle de ses confrères.
Quand ces raisons n'existent pas et qu’un individu est assez fort pour se contenter du témoignage de sa conscience, ce peut être un acte d’héroïque vertu de supporter sans se plaindre et sans chercher à se réhabiliter, l’outrage et la calomnie.
! Sui arbitrii est detrimentum suae famae pati, nisi hoc vergat in periculum aliorum... et ideo in hoc potest commendari ejus patientia, quod patienter proprias detrectationes sustineat. II-II. q. 73. a. 4. ad 1.
? Quandoque tamen oportet ut contumeliam illatam repellamus, propter bonum ejus qui contumeliam infert, ut videlicet ejus audacia reprimatur, et de coetero talia non attentet. II-II. q..72. a. 3.
Comme l'honneur individuel, l'honneur social blessé exige réparation ; il peut également se réparer d’une façon privée ou publique. Toutes les sociétés subalternes, qui reconnaissent une autorité au-dessus d’elles peuvent recourir à cette autorité pour faire trancher leur différend.
Quand l'honneur national a été blessé, la réparation est plus difficile, les nations ne reconnaissant, sur la terre, aucune autorité suprême devant laquelle elles puissent porter la cause à juger.
Si la nation qui a blessé l'honneur d’une autre nation offre une réparation suffisante, la nation outragée est tenue de l’accepter. Si elle juge la réparation insuffisante, elle peut avoir recours à un tribunal d'arbitrage, chargé d’étudier la question et de fixer la mesure de la satisfaction.
Si l’une des deux puissances refuse d'accepter la décision de ce tribunal, il ne reste plus d’autre moyen que la guerre pour faire rendre satisfaction. La guerre, malgré les maux incalculables qu’elle entraîne à sa suite, ne saurait être condamnée en principe : une nation qui recule devant la guerre pour venger son honneur national va au-devant d’un prochain démembrement, et la guerre qu’elle ne voulait pas faire pour sauvegarder son honneur, elle devra la faire pour défendre ses frontières.
L’honneur dans la vie morale
L'honneur peut être considéré en dernier lieu au point de vue pratique, comme facteur de moralité et comme moyen d'éducation. D'’aucuns ont nié à l'honneur toute valeur moralisatrice ; d’autres, au contraire, rejetant tout principe religieux, ont prétendu faire, du seul honneur, la base de toute moralité. Nous avons à voir la mesure de vérité contenue dans ces deux opinions opposées ; nous étudierons d’abord le rôle de l'honneur dans l'éducation, puis dans la vie morale en général.
Saint Thomas fait mention d’une vertu qui a une relation particulièrement étroite avec l’honneur, duquel elle tire son nom : c’est l’honnéteté, qui est, dit saint Isidore, un état d'honneur. L’honnête est donc ce qui est digne d’honneur, bien plus, ce qui nous établit dans l’honneur d’une manière particulièrement stable, car l’état suppose la fixité, et une certaine immutabilité dans une manière d’être.
L'honnêteté ne se distingue pas de la vertu : tout ce qui est vertueux est honnête, tout ce qui est honnête est vertueux. L’excellence, en effet, est seule digne d’honneur ; mais l'excellence de l’homme, on l’a vu, repose sur la vertu qui le dispose à poser des actes excellents ; donc l’honnêteté qui est également digne d'honneur ne se distingue pas de la vertu 1
In hoc videtur aliquid dici honestum, quod est honore dignum : honor autem, ut supra dictum est, excellentiae debetur : excellentia
L'honnêteté se confond également avec la beauté. La beauté, dans l’ordre corporel, consiste dans une harmonieuse disposition et proportion des membres, et dans la fraîcheur et la clarté du teint. Dans l’ordre spirituel la beauté consiste à régler et à ordonner toutes nos actions conformément aux lumières de la raison, dans la subordination des parties inférieures de notre âme aux parties supérieures. L'honnêteté qui règle précisément notre vie d’une façon qui réponde aux données de la raison, ne se distingue pas de la beauté spirituelle 1.
Ainsi la vertu, l'honnêteté, la beauté ne sont au fond que trois noms différents d’une même chose. Tout ce qui est vertueux est honnête, tout ce qui est honnête est beau ?. Mais :l est une vertu dans laquelle l’honnête resplendit plus qu'en tout autre, jusqu’à faire son caractère propre : c’est l’honnéteté.
Puisque l'honnêteté, d’après saint Thomas, s’identifie avec la vertu, on ne voit pas pourquoi elle se rattacherait plutôt à la tempérance qu’à toute autre vertu cardinale. La raison en est que l’honnéteté, étant un état d'honneur, est particulièrement opposé à tout ce qui est honteux, car la honte est la crainte de l’opprobre, et l’opprobre ‘est le contraire de l’honneur. Il est donc très raisonnable de rattacher l’honnêteté à la tempérance, dont l’objet est précisément de réprimer et de diriger conformément à la raison les passions les plus brutales de l’homme, celles qui, laissées à
autem hominis maxime consideratur secundum virtutem, quae est dispositio perfecti ad optimum, ut diciter in 7 Physicar.; et ideo honestum, proprie loquendo, in idem refertur cum virtute. IT-II. AS
1 Pulchritudo corporis in hoc consistit, quod homo habeat membra corporis bene proportionata cum quadam debiti coloris claritate ; et similiter pulchritudo spiritualis in hoc consistit, quod conversatio hominis, sive actio ejus sit bene proportionata secundum spiritualem rationis claritatem : hoc autem pertinet ad rationem honesti, quod diximus idem esse virtuti, quae secundum rationem moderatur omnes res humanas. II-II. q. 145. a. 2.
2RT ACHAT, An Q. 145. à. 2.
elles-mêmes, contribuent plus que toutes les autres à le rendre semblable aux animaux. La relation établie entre ces vertus n’est donc pas du tout arbitraire !
L'honnêteté ne constitue pas une vertu crmplète à strictement parler : elle n’est qu’une partie intégrale de la tempérance, c’est-à-dire une des conditions de cette vertu. La tempérance comprend deux vertus intégrales, à savoir : la honte et l'honnêteté, qui tendent toutes deux à nous aider à modérer les appétits de la chair, quoique pour des raisons différentes : la honte nous porte à nous abstenir des actions honteuses par crainte de l’opprobre qui y est attaché, l'honnêteté par amour pour la vertu ?.
L'honnêteté l'emporte donc sur la honte autant que l'amour l'emporte lui-même sur la crainte.
Ces deux vertus sont comprises dans la vertu de tempérance parce qu'elles ont le même objet qu'elle, et les vertus ne se distinguant que suivant la diversité de leurs objets formels, il n’y avait pas de raison d’en faire des vertus particulières.
L'honnêteté et la honte peuvent être d'un grand secours dans l'éducation. L'éducateur doit chercher à développer dans l'esprit des enfants et des jeunes gens l'honnêteté qui produira en eux l’amour de la vertu, plutôt que la honte quoique celle-ci puisse être aussi de quelque utilité.
L'honnèêteté, en effet, reposant sur l’amour, est un principe d'action plus noble que la honte, qui repose sur la crainte. De deux actes, celui que l’on pose par amour pour la vertu est meilleur que celui que l’on pose pour des raisons extérieures, car les actes vertueux de l’homme sont d'autant meilleurs qu'ils partent d’un principe plus intérieur à luimême. Ceux, en effet, qui ne possèdent pas encore la vertu
LOTE-TIT 0 1461 4:
* Dicuntur partes integrales alicujus virtutis conditiones quas necesse est concurrere ad virtutem : et secundum hoc sunt duae partes integrales temperantiae, scilicet verecundia, per quam aliquis refugit turpitudinem virtuti contrariam; et honestas, per quam scilicet aliquis amat pulchritudinem temperantiae. II-IL. q. 143. a. 1.
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agissent sous l'impulsion d’une cause extrinsèque, par crainte du châtiment ou par l'espoir des récompenses ; ceux, au contraire, qui possèdent parfaitement une vertu en font les actes non en vue d’éviter une peine ou de"s’attirer une récompense extrinsèque, mais par amour pour la vertu 1.
On voit donc qu’il importe pour l’éducateur de se servir de l'honnêteté plus que de la honte dans l'éducation, et de porter les enfants à agir toujours par amour pour la vertu plus que par la crainte du déshonneur ou des châtiments ; celui, en effet, qui pratique la vertu par crainte des châtiments ne détourne pas sa volonté du péché, comme fait celui qui la pratique par amour de la vertu 2.
La honte pourtant ne doit pas être exclue complètement de l'éducation, car elle peut être un frein utile à de certains moments où l’amour de la vertu ne suffirait pas, à lui seul, à nous retenir sur la pente du vice. Ce qui serait condamnable, ce serait d'en vouloir faire un principe exclusif d’éducation. La honte peut influer de deux manières sur notre conduite : ou bien elle nous fait éviter les actes honteux par crainte du blâme et de l’opprobre, ou bien elle nous fait cacher les actions honteuses que nous avons commises ?. Même cette dernière peut être de quelque avantage, car celui qui cache ses fautes vaut mieux que celui qui les publie, puisqu'il fait preuve, par là, d’un certain sens moral, mais on voit que ce n'est pas là le principe d’une moralité de bien bon aloi.
L'honnêteté elle-même, n'étant qu’une vertu intégrale, peut constituer un appui, mais seulement un appui et ne peut suffire à rendre l’homme parfaitement vertueux. Comme
1 Jili qui nondum habent habitum virtutis, inclinantur ad agendum virtutis opera ex aliqua causa extrinseca ; puta ex comminatione poenarum, vel ex promissione aliquarum extrinsecarum remunerationum, puta honoris, vel divitiarum, vel alicujus hujusmodi... Iili autem, qui habent virtutem, inclinantur ad virtutis opera agenda propter amorem virtutis, non propter aliquam poenam, aut remunerationem extrinsecam. I-II. q. 107. à. 1.
