CHAPITRE Il

Divisions de lHonneur

Dans notre premier chapitre, nous avons donné, d’après saint Thomas, la définition de l'honneur : il nous reste à en indiquer les divisions et les subdivisions. Pour mettre quelque ordre dans notre exposition, nous nous attacherons aux quatre causes constitutives de l'honneur comme du reste de tout autre être créé, à savoir la cause matérielle, la cause formelle, la cause efficiente et la cause finale. On se sert, pour illustrer cette division, d’un exemple classique et rebattu ; mais il est bon et il n’y a pas de raison d’en changer.

Un artiste veut faire une statue : il lui faut d’abord une matière. Le marbre, le bois ou l’or sur lequel il travaillera sera la cause matérielle de la statue.

A cette matière, 1l faut imprimer la forme que l'artiste avait conçue dans son esprit : cette idée appliquée à la matière, réalisée dans la matière est la forme de la statue, la cause formelle.

L'artiste qui réalise la forme, l'idéal rêvé est la cause efficiente.

Enfin, la raison pour laquelle il produit: cette statue en est la cause finale : il peut le faire soit par pur amour de l’art, soit pour s’acquérir de la gloire, soit pour gagner sa vie, ou pour toute autre raison.

La cause matérielle de l'honneur, c’est le sujet qui est d’abord simplement en puissance par rapport à la vertu et, par conséquent, à l'honneur qui ne peut exister sans la vertu. La cause formelle, c’est la vertu, l'excellence actuellement

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manifestée. La cause efficiente de l'honneur, c’est le témoin qui le rend 1, et la cause finale, c’est de récompenser la vertu et d'encourager les hommes à la pratiquer.

Nous allons considérer successivement l'honneur par rapport à ces quatre causes. Et d’abord la cause matérielle, qui est, avons-nous dit, le sujet de l’honneur.

Le sujet de l'honneur doit être une créature intelligente ou raisonnable, car l’honneur repose sur la vertu, et la vertu et l'excellence dans la vertu n’est le fait que des êtres intelligents et raisonnables.

Celui-là seul peut se rendre digne d’honneur, dont le propre est d'agir par élection, c’est-à-dire de déterminer luimême la fin de ses actions et de choisir les moyens propres à le conduire à cette fin. On ne parle pas, en effet, de la vertu d'un être végétatif ou sensitif qui est déterminé par une force supérieure à agir de telle ou telle façon. La vertu ne peut se trouver que chez les êtres qui ne sont pas déterminés par la nature à agir toujours de la même façon.

Chez les autres êtres, la vertu est impossible, la nature produisant déjà en eux, et sans mérite de leur part, cette constance et cette uniformité dans l’action, qui, chez les êtres libres et raisonnables, est le fait de la vertu 2.

Il faut noter encore qu’on n’accorde de l'honneur qu'à un tout raisonnable subsistant et non pas à ses parties ; le tout seul, la personne, est capable de vertu, les parties ne sont que les instruments qui servent à exécuter les actes vertueux commandés par l'être intelligent. Il ne viendra à l’idée de personne de dire que lorsque la main a donné une aumône, c’est elle qui a posé un acte vertueux, pas plus qu'on ne l’accusera d’avoir commis un crime parce qu’elle aura servi à commettre un homicide. Le seul agent auquel on

! Honor semper est in eo (honorante) sicut in principio effectivo.

SyLvius. Comment. in S. Th. I-II. q. 2. à. 2.

2 Si aliquid sit in potentia ad alterum, ita tamen quod non sit in potentia nisi ad ipsum, ibi dispositio et habitus locum non habet : quia tale subjectum ex sua natura habet debitam habitudinem ad

talem actum. I-II. q. 40. a. 4.

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puisse attribuer et le bien et le mal, c’est l'agent intelligent, et c’est aussi le seul, par conséquent, auquel on puisse et on doive attribuer de l’honneur. Aussi quand on baise la main d'un supérieur ou d’un bienfaiteur, ce n’est pas la main elle-même qu’on veut honorer, mais le sujet qui possède l'autorité ou la vertu 1.

Le seul être intelligent est susceptible de vertu et d’honneur, mais il est différentes sortes d'êtres intelligents.

Infiniment au-dessus de tous les autres, le premier dans cet ordre de choses comme dans l’ordre de tous les biens, il y a Dieu, première intelligence et être subsistant par essence.

Dieu pourtant ne peut être appelé sans injure la cause matérielle de l’honneur au sens indiqué plus haut. Dieu n’est pas un sujet intelligent capable de mériter de l'honneur par l’acquisition de la vertu : il n’est en puissance par rapport à aucune vertu, mais il les possède toutes actuellement d’une façon éminente. Il peut être appelé, si l’on veut, la cause matérielle, circa quam, en ce sens qu'il est le sujet auquel se rapporte l'honneur rendu par les créatures. Considéré comme tel, Dieu est bien la première cause matérielle de l'honneur, car 1l n’est aucun être qui puisse, avant lui, prétendre à l’honneur : tous n’y ont droit qu'après lui et à cause de lui, puisque c’est de Dieu qu'ils tiennent l’être et la perfection de l'être qui donne droit à l'honneur.

Dans la hiérarchie des êtres, après Dieu nous honorons les Anges. Ici nous avons, à proprement parler, la cause matérielle de l'honneur.

Les Anges, en effet, n’ont pas, dès l’abord, toutes les vertus, pas plus qu'ils n’ont dès le premier instant de leur existence la connaissance de toutes les vérités auxquelles ils

? Proprie honor exhibetur toti rei subsistenti : non enim dicimus quod manus hominis honoretur, sed quod homo honoretur:; et si quandoque contingat quod dicatur honorari manus vel pes alicujus, hoc non dicitur ea ratione, quod hujusmodi partes secundum se honorentur, sed quia in istis partibus honoratur totum ; per quem etiam modum aliquis homo potest honorari in aliquo exteriori, puta in veste aut in imagine, aut in nuntio. III. q. 25. à. t.

peuvent s'élever. Mais de même que par un seul acte de leur intelligence ils voient les principes et les conclusions qui en découlent, de même par un seul acte de volonté ils adhèrent à tout bien sans pouvoir ensuite s’en détourner. Les Anges ne sont donc les causes matérielles de l'honneur qu’au premier instant de leur existence : aussitôt, en effet, ils doivent ou se tourner vers Dieu et ils sont irrévocablement fixés dans le bien, ou s’en détourner et ils sont non moins irrévocablement fixés dans le mal. Ces pures intelligences embrassent d'un coup d’œil la portée de leur acte et toutes ses conséquences, et elles ne peuvent revenir de leur détermination une fois fixée. Dans le premier cas, les Anges sont immédiatement dignes d'honneur ; dans le second, ils en sont indignes pour jamais 1.

Il n’en va pas de même des hommes. Ils possèdent, eux aussi, la puissance d’arriver à la vertu et à la perfection, mais ils n’y parviennent pas d’un coup, ils y tendent par degrés ; ils peuvent s’en approcher indéfiniment et s’en éloigner aussi après l’avoir acquise; toujours ils peuvent déchoir du bien, comme ils peuvent sortir du mal aussi longtemps du moins qu’ils sont encore sur la terre.

L'immutabilité de la décision des Anges et la mutabilité de celle des hommes s'expliquent par la manière différente dont ils acquièrent leurs connaissances. L’appétit n'est jamais mis en mouvement que par une perception précédente, et il est mu avec d'autant plus d'énergie que cette perception était plus forte ; plus le moteur est puissant, plus sa force d’impulsion est grande. « Or il existe entre la perception de l’Ange et celle de l’homme une différence essentielle : l’Ange

1 Si statim in ipsa cognitione principii noti inspicerent (homines) quasi notas omnes conclusiones consequentes, in eis discursus locum non haberet. Et hoc est in angelis ; quia statim in illis, quae primo naturaliter cognoscunt, inspiciunt omnia, quaecumque in eis cognosci possunt LLq58a3.

In Deo et in Angelis suo modo est simplex notitia veritatis absque discursu et inquisitione; unde non cadit in eis dubitatio aut difficultas in discernendo vel judicando ; et ideo Deus et Angelus habent promptam electionem liberi arbitri. Quaest. disp. De Vert. q. 24. a. 3.

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perçoit toutes choses comme nous percevons les premiers principes, c’est-à-dire immuablement ; l’homme, au contraire, perçoit les conséquences des premiers principes d’une facon variable, car il procède par raisonnement en allant d’une conclusion à l’autre, et il peut, par suite, arriver à des termes opposés. En conséquence, la volonté de l’homme, qui suit toujours l'intelligence, adhère aux différents biens d'une manière variable, et elle peut toujours abandonner un bien pour se porter vers un autre bien, réel ou apparent. Quant à la volonté de l’Ange elle adhère immuablement au bien, comme son intelligence au vrai. Si donc l’on considère la volonté de l’Ange avant son adhésion, elle peut, à part les choses vers lesquelles la porte son inclination naturelle, adhérer librement à des biens opposés ; mais quand elle a donné son adhésion, elle adhère sans retour à l’objet de son choix. Sitôt donc que les Anges ont adhéré soit au bien, soit au mal, ils sont, les uns confirmés dans la justice, les autres obstinés dans le péché L »

En appliquant ces données au sujet qui nous occupe, on comprend pourquoi les bons Anges ont toujours droit à l’honneur, tandis que les autres n’y peuvent plus jamais prétendre. Pour les hommes 1l n’en est pas ainsi : ne voyant pas d’un seul coup l’acte qu’ils posent avec ses conséquences,

! Differt autem apprehensio angeli ab apprehensione hominis in hoc, quod angelus apprehendit immobiliter per intellectum ; sicut et nos immutabiliter apprehendimus prima principia, quorum est intellectus : homo vero per rationem apprehendit mobiliter discurrendo de uno ad aliud, habens viam procedendi ad utrumque oppositorum. Unde et voluntas hominis adhaeret alicui mobiliter, quasi potens etiam ab eo discedere, et contrario adhaerere : voluntas autem angeli adhaeret fixe, et immobiliter. Et ideo, si consideretur ante adhaesionem, potest libere adhaerere et huic, et opposito, in his scilicet, quae non naturaliter vult : sed, postquam jam adhaesit, immobiliter adhaeret. Et ideo consuevit dici, quod liberum arbitrium hominis flexibile est ad oppositum et ante electionem et post. Liberum autem arbitrium angeli est flexibile ad utrumque oppositum ante electionem, sed non post. Sic igitur et boni angeli semel adhaerentes justitiae sunt in illa confirmati ; mali vero peccantes sunt in peccato obstinati. I. q. 64. a. 2.

‘ils n’adhèrent irrévocablement ni au bien ni au mal. Ils peuvent toujours considérer sous un autre point de vue l’objet de leur acte, et à cause de certaines circonstances dont ils n'avaient pas d’abord tenu compte, ils peuvent trouver mauvais ce qu’ils avaient d’abord jugé bon, et réciproquement, ils peuvent juger bon ce qui leur avait d'abord paru mauvais.

Il suit de là que l’homme, même déchu, même lorsqu'il se trouve en état de péché, n’en reste pas moins le sujet possible et par conséquent la cause matérielle de l’honneur ‘ ; aussi longtemps que la mort n’a pas fixé irrévocablement sa volonté dans le mal, il reste capable de vertu et par conséquent d'honneur.

L'homme est le sujet et la cause matérielle de l’honneur non seulement comme individu, mais en tant qu’il est groupé en diverses sociétés. Toute société, en effet, constitue une personnalité morale qui a ses droits et ses devoirs comme toute personnalité individuelle. L'homme ne perd rien de sa nature par le fait du groupement, et cette aptitude à l’honneur qu'il a, considéré comme individu, il la conserve en tant qu'il fait partie d’un groupe social.

L'homme étant un être essentiellement sociable est redevable de toutes ses actions à la société ; aussi n’y a-t-1l point de vertu purement individuelle, toutes sont sociales dans une certaine mesure. L'homme ne travaille jamais pour lui seul : il contribue au bien ou au mal de la société, par cela seulement qu’il fait un pas en avant dans la vertu ou dans le vice.

De plus, la somme des vertus des différents individus forme un total, un ensemble de vertus qui font que le groupe comme groupe est digne d'honneur : c’est ainsi qu’il y a lieu de parler d’un honneur familial, d’un honneur national, et

1 Creaturae quae est imago Dei, nisi sit deprarata vitio confirmationis in malo, cultus debetur et honor... Ad id quod contra objicitur (scil. : Homo cum in honore esset, non intellexit ; comparatus est jumentis etc. Ps. 48. 13, 21). diccndum quod homo cadens recuperabiliter non est comparatus jumentis in amissione imaginis, etc. Albertus magnus, III. Dist. IX. À. à. 5.

même d’un honneur humain, c’est-à-dire de l’honneur dû à l'humanité.

Par contre, les créatures sans raison ne sauraient être les causes matérielles de l’honneur, incapables qu'elles sont de pratiquer la vertu qui seule donne droit à l'honneur s'il arrive qu’on rende quelque honneur à une chose matérielle, ce n’est jamais que pour autant qu’elle a servi à une créature raisonnable d’instrument pour pratiquer la vertu ou qu’elle la représente.

La cause matérielle ou le sujet de l'honneur peut donc être soit les Anges, soit les hommes, et ceux-ci considérés en particulier comme individus, ou réunis en société.

Quant à la cause formelle qui n’est autre que la vertu portée à un degré éminent et actuellement manifestée, nous pouvons la considérer également en Dieu, dans les Anges et dans les hommes.

Dieu doit posséder, et il possède en réalité toutes les perfections à un degré éminent, infini. Dieu est en effet la cause efficiente de tout ce qui existe, et comme tel, il doit posséder toute la perfection qu’il communique aux créatures, puisque nul ne peut donner ce qu’il ne possède pas lui-même. La perfection doit se trouver dans la cause efficiente ou de la même façon que dans l'effet, ou d’une façon plus excellente ; ce qui préexiste virtuellement dans la cause efficiente ou dans l’agent, préexiste d’une façon plus excellente qu’il n’existera ensuite dans la réalité, car l’agent, en tant qu'agent, est parfait ; et c’est ainsi qu’un tableau, une statue, une œuvre d'art existe d’une manière plus parfaite dans l'idéal conçu par l'artiste qu’elle n’existera jamais sur la toile ou dans le marbre. Dieu qui est la cause efficiente de toutes

choses doit, par conséquent, posséder en lui toutes les perfections d’une façon éminente 1.

1 Quidquid perfectionis est in effectu, oportet inveniri in causa effectiva, vel secundum eamdem rationem, si sit agens univocum, ut homo generat hominem : vel eminentiori modo, si sit agens aequivocum : sicut in sole est similitudo eorum, quae generantur per virtutem solis. Manifestum est enim, quod effectus praeexistit virtute

De plus, Dieu est l’être subsistant par lui-même et comme tel il doit posséder la plénitude de l'être. Si, en effet, la chaleur ou la blancheur ou tout autre qualité subsistait par elle-même, rien ne lui manquerait de ce qui fait la perfection de cette qualité. Dieu étant donc l'être subsistant par luimême, rien ne doit lui manquer de ce qui fait la perfection de l'être. Mais toutes les perfections contribuent à la perfection de l'être, car toute chose est parfaite pour autant qu’elle participe à l’être. Il faut donc que Dieu possède en lui toutes les perfections, et qu'il les possède à -un degré infinil.

En voyant les espaces célestes, nous avons quelque idée de l’immensité ; cette immensité doit se trouver en Dieu ; de même l'Océan nous donne une idée de sa puissance, la création entière est une image de la beauté qui se trouve en Dieu sans défaut et sans tache. Si quelques êtres participent à l'intelligence, Dieu est la première intelligence ; s’il en est qui atteignent à un certain degré de sainteté, Dieu est la sainteté par essence. Enfin, toutes les perfections que nous pouvons imaginer, il les possède au suprême degré, et il les possède de toute éternité. Par conséquent, de toute éternité il mérite l'honneur le plus grand que les hommes puissent rendre.

Outre ces perfections infinies que Dieu possède de toute éternité, il acquiert, dans le temps, des relations extérieures

in causa agente : pracexistere autem in genere causae agentis non est pracexistere imperfectiori modo, sed perfectiori; agens enim, inquantum hujusmodi, est perfectum. Cum ergo Deus sit prima causa effectiva rerum, oportet omnium rerum perfectiones praeexistere in Deo, secundum eminentiorem modum. I. q. 4. a. 2.

1 Deus est ipsum esse per se subsistens. Ex quo oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat. Manifestum est enim, quod, si aliquod calidum non habeat totam perfectionem calidi, hoc ideo est, quia calor non participatur secundum perfectam ration®m ; sed si calor esset per se subsistens, non posset ei aliquid deesse de virtute caloris : unde, cum Deus sit ipsum esse subsistens, nihil de perfectione essendi potest ei deesse. Omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi : secundum hoc enim aliqua perfecta sunt quod aliquo modo esse habent ; unde sequitur quod nullius rei perfectio Deo desit. I. q. 4. a. 2.

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par suite de la création, et ces rapports lui donnent de nouveaux titres à l'honneur de la part des créatures : ces rapports sont ceux qui s’établissent entre Dieu et l’homme, par le fait de la création, de la rédemption et de la glorification.

La création manifeste au dehors les perfections divines, la sagesse qui a conçu le plan admirable de la création, la toute-puissance qui l’a exécuté, la bonté qui a trouvé ce moyen de se communiquer et d'amener d’autres êtres à participer au bonheur. Si le chef-d'œuvre est pour l'artiste un titre de gloire, le chef-d'œuvre qu'est la création est aussi pour Dieu un sujet d'honneur et de gloire.

Les perfections de Dieu, déjà si manifestes dans la création, ont éclaté d’une façon encore plus admirable dans la réparation de cet édifice que le péché de l’homme avait si sérieusement endommagé, dans la Rédemption, par laquelle il a acquis de nouveaux titres à la reconnaissance et aux hommages des hommes.

Tandis que la Rédemption témoigne surtout de la bonté et de la miséricorde de Dieu, sa justice se manifeste plutôt dans l’œuvre de la justification et de la glorification des bons, ainsi que dans la punition des méchants.

Ainsi, quoique ces manifestations extérieures des attributs divins n’ajoutent rien à la perfection de Dieu, elles peuvent être considérées, en quelque sorte, comme la cause formelle de l'honneur en Dieu, en ce sens qu’elles lui valent l'hommage des créatures.

Les Anges n’ont pas, comme Dieu, toute leur perfection dès le commencement. Mais il paraît probable que dès le premier moment de leur existence, ils se sont fixés pour toujours ou dans le bien ou dans le malt. En effet, il est plus raisonnable de croire que les Anges ont été créés en état de grâce, et cette opinion est aussi plus conforme à la doctrine

? Probabiliter, et sanctorum dictis magis consonans est, quod Statim post primum instans suae creationis diabolus peccaverit. Et hoc necesse est dicere, si ponatur quod in primo instanti suae creationis in actum liberi arbitrii proruperit, et cum gratia fuerit Créatus A4 N03 a00:

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des saints Docteurs 1. S'il en est ainsi, ils ont obtenu la béatitude après le premier acte de charité qu’ils ont posé. Cela découle de ce que nous avons dit plus haut, que les Anges atteignent leur perfection naturelle par le premier acte naturel qu'ils posent, et non point par une suite d’actes. Or la grâce qui leur a été accordée dès le commencement n’a pas changé leur nature, elle n’a fait que la perfectionner dans le sens de cette nature. Par conséquent, par un seul acte posé avec l’aide de la grâce, ils arrivent à la perfection dans l'ordre de la grâce, c’est-à-dire à la béatitude surnaturelle 2.

Par conséquent, après ce premier acte, ils ne peuvent ni déchoir de l’état de grâce, n1 sortir de l’état du péché, et non seulement cela, mais de plus les bons sont incapables de progrès, comme les mauvais de déchéance plus grande, car ces esprits purs atteignent du premier coup au plus haut degré dans le bien comme dans le mal. Le degré d'honneur est fixé par le premier acte de leur intelligence et de leur volonté. |

Les Saints se trouvent dans le même état que les Anges, mais ils n’y sont pas parvenus de la même façon. Comme les Anges ils voient Dieu face à face et ne peuvent déchoir de leur état, mais tandis qu’un seul acte a fixé la destinée des Anges, les Saints, qui sont des hommes et non de purs esprits, y sont parvenus par une longue suite d'actes, et parfois après des détours et des écarts qui les avaient d’abord éloignés de leur fin.

1 Hoc probabilius videtur tenendum, et magis dictis Sanctorum consonum est, quod fuerunt creati (Angeli) in gratia gratum faciente. GNOME

2 Angelus post primum actum charitatis, quo beatitudinem meruit, statim beatus fuit. Cujus ratio est quia gratia perficit naturam secundum modum naturae; sicut et omnis perfectio recipitur in perfectibili secundum modum ejus. Est autem hoc proprium naturae angelicae, quod naturalem perfectionem non per discursum acquirat, sed statim per naturam habeat. Sicut autem ex sua natura angelus habet ordinem ad perfectionem naturalem ; ita ex merito habet ordinem ad gloriam : et ita statim post meritum in angelo fuit beatitudo consecuta. I. q. 62. à. 5.

L'homme n’est pas seulement digne d'honneur après sa mort, il peut l'être déjà pendant sa vie, mais d’une façon qui n’est pas stable et immuable. Chaque homme apporte, en naissant, l'aptitude, mais une simple aptitude à pratiquer la vertu, par le fait qu'il possède une intelligence et une volonté. Cette aptitude, développée et fortifiée par des actes, finit par devenir une habitude : l’homme'possède alors la vertu, il est actuellement digne d'honneur.

Mais si tout homme reçoit la capacité d'acquérir la vertu, tout homme ne la développe pas, au moins dans la même mesure, par des actes subséquents, et tout homme n'est pas, par conséquent, digne au même degré de l'honneur qui est dû à la vertu.

L'homme peut être considéré dans trois états différents : d’abord dans sa nature d’animal raisonnable, puis en tant qu'il a été élevé à un état surnaturel, et enfin, en tant qu'il jouit actuellement de la vision de Dieu 1.

Considéré sous le premier point de vue, l’homme a une simple aptitude à comprendre Dieu et à l’aimer. Son intelligence si faible qu’elle soit, peut cependant, en contemplant les œuvres de Dieu, arriver à une certaine connaissance de leur auteur, et la volonté a la capacité de se porter vers ce bien que l'intelligence lui montre. Ainsi, tandis que Dieu n'avait laissé dans la créature privée de raison qu’un vestige ?

? Imago Dei tripliciter potest considerari in homine. Uno quidem modo, secundum quod homo habet aptitudinem naturalem ad intelligendum, et amandum Deum : et haec aptitudo consistit in ipsa natura mentis, quae est communis omnibus hominibus. Alio modo, secundum quod homo actu vel habitu Deum cognoscit et amat, sed tamen imperfecte : et haec est imago per conformitatem gratiae. Tertio modo secundum quod homo Deum actu cognoscit, et amat perfecte : et sic attenditur imago secundum similitudinem gloriae ; unde super illud Fsalm. 4 : Signatum est super nos lumen vultus tui Domine, Glossa distinguit triplicem imaginem, scilicet creationis, et recreationis, et similitudinis ; prima ergo imago invenitur in omnibus hominibus : secunda in justis tantum : tertia vero solum in beatis. L. q- 93. à. 4.

? In sola creatura rationali invenitur similitudo Dei per modum imaginis : in aliis autem creaturis per modum vestigii. I. d'OS 0:

bien effacé de sa grandeur et de sa majesté, dans l’homme, considéré dans sa nature, on retrouve une empreinte beaucoup plus fidèle des attributs divins, et on peut dire de lui en vérité : « Signaltum est super nos lumen vullus tui, Domine {. »

Le seul fait de cette ressemblance encore bien lointaine avec Dieu, établit l’homme dans un état de noblesse qui le place loin au-dessus de toute la création et lui donne droit déjà à un certain honneur, abstraction faite de toute autre qualité personnelle.

Sans doute, l’homme ne possède qu’un pâle reflet des perfections divines, sans doute, notre intelligence faite pour le vrai peut s'attacher à l'erreur, et notre volonté peut s'attacher au mal qui se présente à elle sous l’apparence du bien, mais il n’en reste pas moins que ces facultés sont des instruments magnifiques et que, bien employés, ils peuvent nous conduire à notre fin dernière, le seul vrai bien en définitive.

« Sans doute, la connaissance du vrai n’est pas en nous ce qu’elle est en Dieu ; Dieu connaît le vrai par une intuition directe immédiate, simple, totale, tandis que nous sommes obligés de le chercher et de le saisir par partie, de diviser et de composer. Dieu connaît infailliblement, tandis que nous sommes sujets à l'erreur et au doute. Dieu connaît tout, aucun mystère n'échappe à la victorieuse pénétration de son regard, tandis qu’une infinité de choses nous fuient et se dérobent aux yeux de notre intelligence dans d’impénétrables ténèbres ; mais si nous comparons nos connaissances aux fugitives sensations des vivants qui nous entourent, tout est lumière et splendeur dans notre esprit, d'autant que si nous ne connaissons pas toutes choses, nous pouvons néanmoins nous élever jusqu’à la raison suprême des choses ?. »

L'homme, dans ses opérations intellectuelles, participe en quelque sorte à la vie de Dieu ; comme Dieu, l’âme humaine engendre intérieurement son verbe ; comme Dieu, elle se voit

DES er 2 MonsABRÉ. Année 1875. 17m Conf., p. 248 sq.

et s'aime dans son verbe ; comme Dieu, elle s'exprime et opère au dehors par son verbe.

Cette participation à l'intelligence, à la volonté et à la vie de Dieu, qui est le fondement de l'honneur de l’homme, est le partage de tous les hommes. Tous les hommes ont droit à cet honneur dans la même mesure, car tous portent également en eux l’image de Dieu. Et ce titre à l'honneur est inamissible, à quelque degré de bassesse que l’homme puisse se ravaler : il peut défigurer, déformer en lui l’image de Dieu, mais jamais il ne parviendra à l’effacer, pas plus qu'il ne peut cesser d’être homme.

C’est là ce qui constitue l’honneur humain, auquel tout homme a droit quelles que soient ses capacités intellectuelles et sa conduite morale. « L'homme n’est pas seulement capable d'honneur, mais chaque homme — non pas seulement le citoyen, ou l’homme libre, ou celui du même rang — possède dans son humanité un capital d'honneur, en vertu duquel il peut prétendre être traité par tous les hommes comme leur semblable. Cette valeur particulière comme homme, est le fondement de tout honneur au sens juridique. Il est le propre de tout homme depuis le jour de sa naissance, et en ceci l'honneur paraît être un bien inné. L'enfant y participe comme l’adulte et le vieillard, le brillant génie ni plus ni moins que le malheureux qu'une infirmité plonge dans la nuit intellectuelle. Cet honneur ne meurt jamais avant l’homme, toujours avec l’homme. Son existence et sa mesure ne dépendent aucunement de la position sociale plus ou moins élevée, n1 de l’état auquel appartient celui qui a droit à l'honneur + »#FCect estrexacthexceptésunicetpointAique

! Der Mensch ist nicht nur allein der Ehre fähig, sondern auch jeder Mensch — nicht lediglich der Bürger, oder der Freie, oder der Standesgenosse — besitzt in seinem Menschentum ein Ehrenkapital, kraft dessen er beanspruchen kann von allen anderen als ïhresgleichen behandelt zu werden. Dieser eigentümliche Menschenwert bildet den Rückgrat aller Ehre im Rechtssinne. Er eignet jeden Menschen vom Tage seiner Geburt an, und insoweit erscheint die Ehre als angeborenes Gut; seiner gleich teilhaftig ist das jüngste Kind, wie der Erwachsene, wie der Greis, der glänzende Geist nicht mehr

l’honneur s'éteint avec la vie, car, à moins d'admettre que tout finit avec la vie, on doit bien croire que l’homme est digne de cet honneur encore après la mort.

Cet honneur humain ne s’attache pas à l'individu comme individu, il ne distingue pas les hommes l’un de l’autre, mais il s'attache à chacun comme individu d’une espèce ; il distingue les hommes des autres êtres. Cet honneur ne consiste pas à proprement parler dans la possession de vertus, mais dans la faculté d'acquérir des vertus 1.

Mais quelque nobles que soient les facultés naturelles de l’homme, en elles ne consiste pas le plus haut degré de la perfection humaine ; au contraire, elles n’en sont que le fondement et le point de départ. Dieu qui pouvait laisser l’homme dans cet état a daigné l’élever à une dignité plus haute et le rendre participant de sa propre nature « divinae consortes naturae » en l’élevant au-dessus de ce qu’il pouvait atteindre par ses propres forces, au-dessus même de ce qu’il pouvait espérer ou imaginer.

Dieu destina l’homme à le voir un jour face à face et comme cette fin dépassait la portée de la nature humaine, Dieu se devait à lui-même d'accorder à l’homme ce qui lui manquait pour l’atteindre : c'est ce qu’il fit en accordant à l’homme la grâce. Cette grâce, il n’est pas facile d’en déterminer l'essence avec précision, mais 1l est certain qu'elle place l’homme dans un état bien supérieur à sa nature ; par la grâce « les puissances naturelles si nombreuses, si variées, et déjà si admirables, sont divinement perfectionnées par cette diffusion intérieure, chacune selon son ordre, sa fonction et sa fin. Toutes en reçoivent des qualités nouvelles, supérieures, essentiellement surnaturelles, qui sont tout à la

fois des souplesses et des énergies, des docilités et des forces,

und nicht minder wie der Arme, den geistige Krankheit umnachtet. Sie stirbt nie vor dem Menschen, stets mit dem Menschen. Sie steht nach Dasein und MaB ganz unabhängig von Hôhe und Tiefe der sozialen Stellung und von der Standzugehôrigkeit des Ehrenträgers. BiINDING. Die Ehre und ihre Verletsbarheït, p. 15-16.

1 Rerawiscx. Ueber den Werth der Ehrenstrafen, p. 15.

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rendant l’âme plus passive sous la main de Dieu, et en même temps plus active à le servir et à faire ses œuvres 1 ».

La grâce se surajoute à la nature comme une grefte entée sur un sauvageon, et elle lui fait produire des fruits qui ont une valeur infinie. La grâce élève les vertus naturelles de l’homme, elle les embellit, les fortifie, et, rendant l’homme capable d’une fin plus excellente, elle le rend digne d’un honneur plus grand.

Cet honneur n’est pas, comme le précédent, le partage de tous les hommes, mais seulement de ceux qui sont en état de grâce, des justes. Et tandis que l’honneur humain est dû à tous dans la même mesure, l'honneur dû par suite de l’élévation à l’état surnaturel varie d’individu à individu. Chaque homme, en effet, participe dans la même mesure à la nature humaine, mais tous n’ont pas reçu la même mesure de grâce. Pourtant tous ceux qui sont en état de grâce méritent de l'honneur, et un honneur bien plus grand que celui que peuvent mériter tous les avantages naturels. « Le bon Dieu fait des nobles à volonté, et personne ne conteste. Où il envoie sa grâce, où elle est reçue, il n’y a plus de vilains ni de fonctions vilaines 2. »

C'est 1c1 le Heu de parler d’un autre honneur analogue au précédent, l'honneur chrétien. Le seul fait d’appartenir à l'Eglise de Jésus-Christ place l’homme dans une situation à part, et la naissance à la vie de la grâce le constitue dans un état bien plus honorable que le fait de tirer son origine de parents nobles et constitués en dignité. Le baptême nous fait les frères de Jésus-Christ et les héritiers du royaume céleste. C’est pour l’homme le plus grand titre de gloire qu'il puisse revendiquer. « Tout homme qui n’a pas essuyé de son front l’eau du baptême appartient à l’aristocratie des âmes et des cœurs. L'Eglise est une mère qui anoblit tous ses enfants. Elle leur donne pour illustre apanage une vaillante aptitude au dévouement, au courage, au sacrifice, à tout ce

? Mer Gay. La vie et les vertus chrétiennes, AMONT IE mer LISE ? VEUILLOT, L. Çà et là. De la noblesse, 271.

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qui est grand, généreux et noble. Ceux-là seulement sont vilains qui dérogent. Mais il n’y a point de condition humaine qui contraigne l’enfant de l'Eglise à déroger. Il peut garder sa noblesse, il peut la faire resplendir dans les négoces, dans les asservissements, dans les fonctions les plus humbles, les plus rabaïissées et les plus méprisées, pourvu seulement qu’elles soient légitimes. Tel est le caractère divin de cette noblesse, divine; et si profondément le baptême l'incruste en nous qu'il faut un effort quasi surhumain pour la perdre, et que celui qui l’a perdue peut toujours se réhabiliter 1. »

Cette noblesse spirituelle l'emporte, et de loin, sur la noblesse du sang ; pourtant, tandis que l’homme tire souvent vanité de cette dernière, il est trop porté à faire bon marché de celle-là, et même à en rougir. Evidemment, les caractères de cette noblesse sont tout intérieurs, mais pour qui possède la foi, 1ls n’en sont pas moins réels, et il n’est pas douteux qu'ils constituent pour tout homme, quelles que soient d’ailleurs ses qualités naturelles et sa position sociale, son principal titre d'honneur. L’incorporation à l'Eglise du Christ qui place les chrétiens dans un état si supérieur à celui du reste des hommes, leur fait encore obtenir, par les Sacrements, une abondance plus grande de grâce, et par suite une union plus intime avec Dieu, en quoi consiste précisément la perfection de l’être raisonnable. Cette union atteint sa plus grande intimité dans l’Eucharistie « où Dieu n’est pas seulement rapproché de l’homme, il est livré à l’homme ; et le commerce qu'autorise un tel don, l'intimité qu'il permet ou plutôt qu’il appelle ne peuvent plus être dépassés que par cette vision immédiate et cette possession consommée que nous nommons l’état de gloire. Aussi l’Eucharistie est-elle l’honneur principal des chrétiens, la source intarissable de leurs lumières, de leur sainteté, de leurs délices, l’ardent et inextinguible foyer de la vie de l'Eglise ? ».

1 VeuiLLor, L. Çà el là. De la noblesse, p. 274-5. ? Mgr Gay. La vie et les vertus chrétiennes, 17m%e éd., vol. IT, p. 160.

L'Eglise, la grâce, les Sacrements, si parfaits qu'ils soient ne sont pourtant que des moyens pour arriver à la gloire, c’est-à-dire à la vision de Dieu par essence. C’est l’état le plus élevé auquel l’homme puisse atteindre, car il y participe à la vie divine de la façon la plus parfaite qui puisse s’imaginer, à part l’union hypostatique. Tandis que dans l’état de grâce l’homme ne voit Dieu que «per sheculum, in aenigmate », dans le ciel, fortifié par la lumière de gloire, il contemple Dieu face à face, comme Dieu se contemple lui-même. Cet état l'emporte sur l’état de grâce comme la fin l'emporte sur les moyens, comme la possession d’un bien l'emporte sur l’espérance de ce bien.

La perfection de cet état consiste aussi en ce qu'il n’est plus sujet au changement, car notre intelligence voyant directement la vérité première et notre volonté adhérant au bien parfait ne peuvent plus s’en détourner.

L'homme donc qui jouit de la vision directe de Dieu peut prétendre au plus grand degré d'honneur auquel il lui soit possible d’aspirer, et d'autant plus qu’il est plus rapproché du Dieu dont la contemplation fait sa perfection.

Cet honneur non plus n’est pas dû à tous les hommes, mais à ceux-là seulement qui ont persévéré dans la grâce jusqu’à la fin, aux bienheureux.

Tels sont les trois grands états dans lesquels peuvent être répartis tous les hommes ; mais dans chacun de ces trois groupes il y a une foule de degrés, et l'honneur doit varier dans la mesure où varie la perfection de chaque individu.

D'après l'exposé que nous venons de faire, il est clair que Dieu, les Anges et les hommes méritent qu’on leur rende honneur. Mais tous ne méritent pas le même honneur.

Dieu, maître souverain et absolu de toutes choses, mérite le plus grand honneur que l’homme puisse rendre : c’est le culte de latrie, qui est dû à Dieu et qui n’est dû qu’à Dieu seul.

La vertu de religion est celle qui nous porte à rendre à Dieu l'honneur qui lui est dû, en tant qu’il est le premier

principe de la création et du gouvernement de l'univers 1. Cette vertu se manifeste par des actes soit intérieurs, soit extérieurs : l’homme, en effet, qui dépend en tout de Dieu, ne doit pas se contenter d’un hommage purement intérieur, mais 1l lui doit l'hommage de son âme, de son corps et des biens extérieurs, en un mot de ce qu’il est et de ce qu’il possède 2.

Le premier acte intérieur de religion est la dévotion qui est une disposition à faire promptement et avec joie tout ce qui a trait au service de Dieu. Elle est un état plutôt qu’un acte 3.

La prière est un acte intérieur par lequel l’homme se soumet en esprit à Dieu et confesse le besoin qu'il a de Dieu, l’auteur de tous les biens #. La prière peut aussi se manifester extérieurement par des paroles et des invocations.

La vertu de religion comporte aussi des actes extérieurs. Et d’abord l’adoration qui consiste dans un acte du corps témoignant de notre humilité et de notre dépendance, et dans un acte intérieur, qui est l’âme, la forme de cet acte extérieur, lequel resterait sans cela une pure formalité, sans valeur aucune au point de vue de la religion ; tel serait l’acte de celui qui fléchirait le genou devant une statue, sans avoir l'intention de l’honorer ?.

1 Ad religionem pertinet reddere honorem debitum alicui, scilicet Deo. II-II. q. 81. a. 2. Ad religionem pertinet exhibere reverentiam uni Deo secundum unam rationem ; inquantum scilicet est primum principium creationis et gubernationis rerum. II-II. q. 81. à. 3.

CRRIADIS TR EMA Ur.

3 Devotio nihil aliud esse videtur, quam voluntas quaedam prompte tradendi se ad ea, quae pertinent ad Dei famulatum. II-IT. TRS name

4 Per orationem homo Deo reverentiam exhibet in quantum scilicet ei se subjicit, et profitetur orando se eo indigere, sicut auctore suorum bonorum. II-II. q. 83. à. 3.

5 Quia ex duplici natura compositi sumus : intellectuali scilicet et sensibili, duplicem adorationem Deo offerimus; scilicet : spiritualem, quae consistit in interiori mentis devotione ; et corporalem, quae consistit in exteriori corporis humiliatione. Et quia in omnibus actibus latriae, id quod est exterius, refertur ad id quod est interius, sicut ad principalius, ideo ipsa exterior adoratio fit propter interiorem. HITS Mare

La dépendance de l’homme par rapport à Dieu se manifeste surtout par le sacrifice qui est le principal acte de latrie. L'oblation extérieure du sacrifice signifie l’oblation intérieure de l’âme qui se soumet à Dieu comme au principe d'où elle vient et à la fin dans la possession de laquelle elle trouvera son bonheur. Et comme Dieu seul est notre principe et notre fin, seul aussi il mérite les sacrifices tant spirituels que corporels. C'est du reste ce qui se pratique dans toute société ; il est des honneurs suprêmes réservés au plus haut magistrat et qu’on ne peut rendre à d’autres individus sans commettre un crime de lèse-majesté 1.

A la religion se rattache encore le vœu qui est également un acte de latrie. Tout acte, en effet, revêt le caractère de la vertu qui commande cet acte : une aumône peut être un acte de foi, si l’on regarde dans le pauvre l’image de Jésus-Christ ; un acte d'espérance, si on la fait en vue des récompenses futures, ou un acte de charité si on la fait pour soulager les souffrances du pauvre. Or le propre de la vertu de latrie c'est de faire tendre tous les actes à l’honneur de Dieu. Il suit de là que le vœu, qui fait tendre à l'honneur de Dieu les choses que l’on promet, est proprement un acte de latrie ou de religion ?.

! Oblatio sacrificii fit ad aliquid significandum : significat autem sacrificium, quod offertur exterius, interius spirituale sacrificium, quo anima seipsam offert Deo... anima autem se offert Deo in sacrificium, sicut principio suae creationis, et sicut finis suae beatificationis. et ideo sicut soli Deo summo debemus sacrificium spirituale offerre ; ita etiam soli ei debemus offerre exteriora sacrificia : hoc etiam videmus in omni republica observari, quod summum rectorem aliquo signo singulari honorant ; quod cuicumque alteri deferretur, esset crimen laesae majestatis. II-II, q. 85. à. 2.

? Omne opus virtutis ad religionem, seu latriam pertinet per modum imperii, secundum quod ad divinam reverentiam ordinatur, quod est proprius finis latriae. Manifestum est autem quod votum est quaedam promissio Deo facta, et quod promissio nihil est aliud, quam ordinatio quaedam ejus quod promittitur, in eum cui promittitur ; unde votum est ordinatio quaedam eorum quae quis vovet in divinum cultum, seu obsequium ; et sic. patet, quod vovere proprie est actus latriae seu religionis. II-II. q. 88. a. 5.

Le serment lui-même, fait dans les conditions requises, est un acte de religion. L'homme prête serment pour confirmer la vérité de ce qu’il dit ou de ce qu’il promet, mais il ne peut le confirmer que par une vérité plus certaine. Ainsi, par le fait même qu’il jure par Dieu et le prend à témoin de ses affirmations, il reconnaît la supériorité de Dieu, sa vérité indéfectible et son omniscience ; et par là il rend à Dieu un témoignage d'honneur 1.

Tels sont les principaux actes de latrie par lesquels la créature peut honorer le créateur.

L'homme, et la créature en général, ne mérite pas ce culte, mais seulement le culte de dulie ; nous ne sommes pas, par rapport à la créature, dans la même relation de dépendance que par rapport à Dieu. Dieu jouit du domaine souverain et absolu sur toutes les créatures, qui, toutes, lui sont entièrement soumises ; l’homme, au contraire, ne jouit que d’un domaine secondaire et restreint, qui n’est qu'une participation et une image de celui de Dieu, et il n’a puissance que sur quelques hommes ou quelques créatures ?.

Le terme de dulie peut se prendre en deux sens : au sens large, le culte de dulie est celui que l’on rend à tout supérieur et pour toute excellence, et en ce sens il comprend aussi le culte de latrie, que nous rendons à Dieu comme au souverain

1 Ille, qui jurat invocat divinum testimonium ad confirmandum ea quae dicit : nihil autem confirmatur, nisi per aliquid quod certius est, et potius ; et ideo in hoc ipso quod homo per Deum jurat, proftetur Deum potiorem; utpote cujus veritas est indefectibilis, et cognitio universalis : et sic Deo aliquo modo reverentiam exhibet. Exhibere autem reverentiam Deo pertinet ad religionem, sive latriam ; unde manifestum est, quod juramentum est actus religionis, sive latriae. II-II. q. 80. à. 4.

2 Alia ratione debetur servitus Deo, et homini : sicut et alia ratione dominium competit Deo et homini ; nam Deus plenarium ct principale dominium habet respectu totius, et cujuslibet creaturae quae totaliter ejus subjicitur potestati : homo autem participat quamdam similitudinem divini dominii, secundum quod habet particularem potestatem super aliquem hominem, vel super aliquam

creaturam. II-II. q. 103. à. 3.

Seigneur. Au sens strict, l'hommage de dulie est celui que l'esclave ou le serviteur rend à son maître {.

Les créatures n’ont donc droit qu’au culte de dulie, et dans une mesure qui varie suivant leur excellence et leurs mérites. Elevée au-dessus de toute la création visible et invisible par son titre de Mère de Dieu, la Sainte Vierge a droit aussi à un honneur tout particulier, que la théologie distingue de celui qui est rendu à toutes les autres créatures, et qu’elle appelle le culte d’hyperdulie 2.

Les Anges et les Saints méritent le culte de dulie, qui, au sens théologique est « celui que nous rendons aux Saints en raison de leur participation plus ou moins grande à l’excellence divine 3 ». L’honneur qui leur est dû n'est pas le même pour tous ; il varie suivant le degré de perfection de leur nature, — et à ce titre il est plus grand chez les Anges que chez les hommes, — et suivant l’excellence des vertus acquises.

Chaque homme enfin a droit à une mesure d’honneur correspondant à la somme de ses mérites et de ses vertus. L’honneur peut lui revenir directement en raison de ses vertus personnelles, ou indirectement en raison des vertus acquises par d’autres et auxquelles il est censé participant, en vertu du principe de réversibilité.

L'honneur qui revient à l’homme à cause de ses ancêtres s'appelle honneur de naissance, ou honneur de noblesse (Geburts-oder Adelsehre). La noblesse nous a paru justifiée comme un témoignage permanent d’excellence., Mais la noblesse héréditaire, l'honneur de naissance peut-il également se soutenir ? Comment témoigner de la vertu d’un enfant qui vient de naître ? Ne faut-il pas attendre qu'il ait

1 Dulia potest accipi dupliciter : uno modo communiter, secundum quod exhibet reverentiam cuicumque homini ratione cujuscumque excellentiae ; alio modo potest sumi stricte, prout secundum eam reverentiam exhibet servus domino. II-II. q. 103. a. 4.

? Hyperdulia.. exhibetur creaturis quae habent specialem affnitatem ad Deum ; sicut B. Virgini inquantum est mater Dei. II-II. q. 103: à. 4.

# NOLDIN. Swmma theologiae moralis, 6m éd., vol. II. n° 136.