DU LIBRE ARBITRE

La question du libre arbitre est certainement une de celles qui opposent à l'analyse philosophique les plus grandes difficultés. Ces deux vocables, en effet, ne répondent pas à une idée précise dont il soit possible de saisir la signification exacte. Le sens en est mal défini, peut-être même variable ; et la critique ne peut s'exercer avec quelque rigueur sur des concepts qui manquent de netteté et de précision. Avant d'entreprendre la discussion du libre arbitre, il importe, dès lors, de rechercher ce qu'il représente dans la pensée des philosophes qui Font pris pour base de leurs systèmes.

Il semble l)ien que chez tous, savants comme ignorants, l'idée que ces mots recouvrent ait été, malgré sa forme affirmative, une pure négation, une protestation contre le fatalisme.

Aux yeux des anciens, le destin — fatum — était

la puissance suprême. Les dieux eux-mêmes lui étaient soumis. Sa loi s'imposait avec une inflexibilité telle que tout homme, malgré qu'il en eût, était forcé de lui obéir. L'oracle avait annoncé qu'OEdipe tuerait son père et deviendrait l'époux de sa mère. (Edipe ne pouvait empêcher la triste prophétie de se réaliser. Vainement il essaierait de se soustraire à cette, fatalité horrible. Vainement, averti par l'oracle, il ferait tout ce qui dépendrait de lui pour échapper à la prédiction. Vainement il prendrait la fuite pour éviter le parricide et l'inceste. Ses efforts se retourneraient contre lui : dirigés contre l'arrêt du destin, c'est eux-mêmes qui en assureraient Fexécution.

Si cette conception eut été fondée Œdipe aurait été une victime, im malheureux subissant la plus épouvantable misère. Et cependant l'antiquité en faisait un criminel : il était maudit.

Le christianisme, dans ses débuts, conserva cette notion païenne tout en la transformant en apparence. A l'idée de la nécessité, il substitua celle de la prédestination. Mais la liberté n'y gagna rien. L'homme ne pouvait pas plus se soustraire à la volonté et àla prescience de Dieu qu'il ne pouvait éviter sa destinée d'après Tancienne doctrine. Dans les deux cas il subissait un joug également inéluctable. La fatalité était la même. L'enseignement chrétien des théologiens catholiques tels que saint Augustin, et plus tard des réformés tels que Luther, Calvin et Théodore de Bèze, était même infiniment plus choquant que le fatum des païens. Ici, au moins, si la nécessité courbait toutes les têteB, personne n'en

avait la responsabilité. Là, au conti'airo, il y avait uti auteur responsable : Dieu. Préoccupé de sa gloire seule, Dieu, devenu le type idéal de Tégoïsme, avait voué au péché la grande majorité de ses créatures, réservant à quelques-unes seulement le salut. Et cela arbitrairement, dans Tunique but d'affirmer sa puissance par sa miséricorde en sauvant les unS; et de la démontrer par sa justice (I) en frappant les antres.

Luther après saint Augustin avait nié le libre arbitre. Répondant à Érasme, il avait dit : « Non, en ce qui concerne Dieu, en ce qui touche, soit au salut, soit à la damnation, Thomme n'a pas de librearbitre. Il est soumis à la volonté de Dieu ou à celle de Satan. Il est enchaîné, il est esclave (1). »

Le péché originel lui-même aurait été ordonné par Dieu de toute éternité. Calvin a osé le professer sans ambages et Théodore de Bèze a écrit : « Si quelqu'un demande pourquoi le Seigneur a fait ainsi les choses ; la seule réponse à lui donner est celle-ci : parce qu'il Fa voulu (5:). »

Peut-on rien concevoir de plus effroyable que ces êtres prédestinés au salut ou à la damnation, mais en majeure partie à la damnation pour le simple caprice de Dieu?

Les jésuites, il est vrai, ont fini par faire triompher dans TÉglise la doctrine du libre arbitre. Ils ne pouvaient toutefois pas renverser le dogme fondamental

{{) Suhjectus el servus est vel volontalis Del, vel volorita/is Satanse — De vero arhilrio, omn. oper. jAi/heri, t. m. p. 172, B. —

{2) Ubi quœritur cur iia fecerit Dominus respondendum sll ijuia voluil. — Institut, christ, rehg. lib III, cap. xxiii, p. 140.

L HOMME Oi

du christianisme, et ce dogme est la plus féroce expression du fatalisme qui ait jamais été imaginée.

D'abord peut-on voir autre chose dans ce péché originel qui frappe tons les hnmains sans qu'aucun d'eux sen soit rendu coupable, par la seule raison que dans le lointain des âges leurs premiers parents s'en sont souillés ?

Les chrétiens objecteront peut-être que chacun de nous s'en souille à son tour puisque la reproduction porte le péché à sa base.

Le sens commun, pourrait-on répondre, interdit de considérer comme une faute l'acte par lequel se trouve assurée la reproduction de toutes les espèces supérieures, et qui est même le signe du progrès dans l'évolution des êtres, Fhermaphroditisme ne se manifestant que dans les degrés inférieurs de l'animalité.

Mais admettons que l'amour physique puisse sans une entorse à la raison être envisagé comme criminel. Il n'y aurait pas moins fatalisme dans le fait du péché lié à l'exercice d'une fonction que Dieu même a reconnue nécessaire en nous commandant de « croître et de multiplier ». Et ce fatalisme devient plus manifeste encore chez le nouveau-né. Celui-là n'a pu pécher puisqu'il n'a pas agi; ce n'est pas de sa propre faute qu'il souftre, mais de celle de son père et de sa mère; et quel ananké plus terrible que celui qui impose un châtiment à une créature pour le crime d'autrui.

Le dogme chrétien, d'ailleurs, ne s'en est pas tenu là ; et, par un autre point, il se rapproche bien plus encore de la fable d'OEdipe.

Les prophéties ont annoncé la venue du Christ.

Le verbe doit se faire chair. 11 doit habiter parmi nous. Il doit souffrir la passion. L'Agneau pascal doil périr sur la croix, et, par son sang innocent, racheter Thumanité jusques-là maudite à cause de la désobéissance d'Adam.

Pour que le Christmeure sur la croix et sauve ainsi le genre humain, il faut que quelqu'un l'y cloue. Il est indispensable qu'il soit trahi par un de ses disciples. Il est préordonné que le peuple juif le sacrifiera. Les prophètes ont prévu le drame ; rien ne saurait en empêcher l'exécution. Judas est donc nécessaire à la régénération des hommes. Son rùle est fixé de toute éternité. Il en est de même du peuple juif. Il devait faire périr l'agneau pour sauver le troupeau. Si, au lieu de mettre à mort le fils de Dieu, il avait écouté sa parole, c'en était fait du salut des humains : le sang innocent n'aurait pas coulé ; le péché originel n'aurait pas été effacé. Et cependant, d'après le dogme chrétien, Judas est damné comme traître, et Israël maudit comme déicide. Ils souffrent et souffriront pendant l'éternité pour avoir fait ce qu'ils ne pouvaient pas ne pas faire, et pour avoir, en le faisant, assuré le salut de tous. Quand Jésus parlant de Judas disait : « Celui-là, il vaudrait mieux pour lui qu'il ne fut pas né » il constatait cette fatalité monstrueuse. Judas et le peuple juif sont les vraies victimes expiatoires. Ce n'est pas Jésus : trois jours après la crucifixion il est ressuscité, et il s'est ensuite élevé au ciel dans sa glorieuse apothéose. Seuls, les juifs et Judas ont payé la rédemption générale de leur salut particulier. N'est-ce pas là du fatalisme dans ce que cette doctrine a de plus cruel et de plus révoltant pour la conscience?

l'itomme 59

Qu'un enseignemeiiL pareil ait froissé tous les instincts de justice immanents dans l'humanité, il n'y a rien là qui soit de nature à nous surprendre.

Mais un absolu en appelant toujours un autre, jusqu'au jour où la synthèse scientifique résout la contradiction, à l'absurdité du fatalisme païen et de la prédestination chrétienne, on a opposé « le libre arbitre » qui n'est pas moins contraire à la raison.

Qu'a-t-on entendu par cette expression ?

Sans doute que nous avons la faculté, lorsqu'aucune coercition extérieure ne nous en empêche, de traduire en actes nos volitions ; que, par voie de conséquence , nous sommes responsables de nos actions ; que, dès lors, la société est en droit de nous en demander compte ici bas, comme Dieu après notre mort si Dieu existe et si, conformément à la doctrine spiritualiste, nous possédons une âme immortelle.

Les protagonistes du libre arbitre dépassent ici les limites permises.

Que nous ayons la faculté, quand nous n'en sommes pas empêchés par la violence, de traduire en actes nos volitions, personne nesaurait le contester. C'est en cela que la fable d'OEdipe blesse le sens commun comme toutes celles qui se sont calquées

sur la même donnée. Que par un concours de circonstances, et par Teffet d'une fatalité inéluctable, OEdipe ait été conduit à accomplir, malgré lui et sans le savoir, le parricide et Tinceste, voilà la conception absurde qui, dans le fatalisme antique, et dans ce que les religions modernes en ont conservé, est en contradiction avec l'observation scientifique.

Mais on ne saurait en déduire que Fhomme soit philosophiquement responsable de ses actes (il ne s'agit pas de la responsabilité sociale qui est tout autre chose). Ce serait tirer des prémisses précédentes des conclusions qui ne s'y trouvent pas con, tenues.

Si aucune contrainte extérieure ne s'exerce sur nous, nous avons le pouvoir de conformer nos actes à notre volonté. Mais encore y a-t-il lieu de se demander ce qu'est cette volonté elle-même. N'est-elle pas réglée par des lois comme tous les phénomènes observables? Lorsque nous voulons une chose, pourrait-il dépendre de nous d'en vouloir une autre ? là est le vrai problème.

Une réponse affirmative à une pareille question est à la fois absurde et contradictoire. Elle est absurde parce que l'ordre universel implique des lois auxquelles tout est soumis. Elle est contradictoire parce que la faculté de faire l'inverse de ce que nous voulons impliquerait Texiste^nce en nous d'une volonté contraire à notre volonté. La question d'origine persisterait d'ailleurs pour cette volonté d'un second degré. Celle-ci devrait être déterminée. Le problème se détruit rien qu'en se posant.

l'uomme . 61

C'est ce qu'a parfaitement compris et exprimé M. de Bagneaux dans ]es lignes suivantes (1).

D'après ceUc idée, à un moment donné, le jugement de notre raison (jui est appelé, suivant l'enchaînement naturel des faits, à produire la volonté, serait produit lui-même par une autre volonté : mais pour être logique il faudrait alors admettre que cette volonté antérieure sérail elle-même l'effet d'une troisième volonté antérieure à elle, et cette troisième viendrait d'une quatrième et ainsi à l'infini. Dans ce second sens, l'idée de franc arbitre ne représente rien à notre esprit. Et, si Ton fait reposer sur cette idée la notion de ce que certaines écoles philosophiques ont appelé \du liberté morale, nous dirons nécessairement que nous ne comprenons pas ce qu'il faut entendre par cette liberté morale...

Dans Tordre logique, ces volontés superposées offrent quelque ressemblance avec ce qu'était autrefois en politique Torganisation carthaginoise, où un Conseil des dix, chargé de surveiller un Conseil des cent, était lui-même surveillé par un conseil des trois, dont on ne savait plus à qui confier la surveillance.

Aussi est-il difficile de trouver rien de plus confus que Targumentation des métaphysiciens sur le libre arbitre-

(i) La Revue « la Philosophie posUive », 2"'*' année, t. III. (Juillet-Décembre 18G8), p. 146, i'^ alinéa.

62 • l'uumanité et la patrie

Aux yeux de Descartes, la spontanéité humaine et la spontanéité divine seraient d'ordre absolument distinct.

En Dieu, la volonté nobéirait à aucune nécessité, à aucun motif. Dieu agirait en pleine indépendance. Il n'aurait pas, en créant le monde, conformé ses actes au juste et au beau préalablement existants dans sa pensée. Tout au contraire, le vrai serait vrai, le beau serait beau, le juste serait juste parce qu'il aurait plu à Dieu d'en décider ainsi.

Dieu, en faisant toutes choses, dit Descartes, a agi avec la plus pleine, la plus souveraine indépendance : il répugne qu'aucune idée du bien, du vrai, du beau, ait été Tobjet de son entendement, avant que la nature de cette idée ait été constituée telle par la détermination de sa Volonté. Et je ne parle pas d'une simple priorité de temps, mais bien davantage : je dis qu'il a été impossible qu'une telle idée ait précédé la détermination de la volonté de Dieu, par une priorité d'ordre ou de nature, ou de raison raisonnée^ ainsi qu'on la nomme dans l'école, en sorte que cette idée du bien ait porté Dieu à élire l'un plutôt que l'autre. Par exemple, ce n'est pas pour avoir vu qu'il était meilleur que le monde fut créé dans le temps que dès l'éternité, qu'il a voulu le créer dans le temps; et il n'a pas voulu que les trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, parce ce qu'il a connu que cela ne se pouvait faire autrement, etc. Mais au contraire, parce qu'il a voulu créer

l'homme 63

le monde dans le temps, pour cela il est ainsi meilleur que s'il eût (Hé créé dès Féternité; et d'autant qu'il a voulu que les trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, ])our cela, cela est maintenant vrai. Et il ne peut pas élie autrement, et ainsi de toutes les autres

choses

...Et ainsi une entière indifférence en Dieu est une preuve très grande de sa toute puissance (1).

D'après ce système, les choses, si Dieu l'avait voulu, auraient pu être inverses de ce qu'elles sont; et s'il en avait été ainsi, elles auraient encore été les meilleures, par cela seul qu'elles seraient émanées de sa volonté.

La liberté divine, au point de vue cartésien, réside donc dans l'indifférence absolue des motifs. Dieu agit sans être déterminé par rien.

Il en serait tout autrement pour nous. Notre liberté consisterait à connaître la vérité établie par Dieu et à y conformer nos actes.

L'homme, trouvant déjà la nature de la bonté et de la vérité établie et déterminée de Dieu, et sa volonté étant telle qu'il ne se peut naturellement porter que vers ce qui est bon, il est manifeste qu'elle embrasse d'autant plus librement le bon et le vrai qu'il les connaît plus évidemment, et que jamais il n'est indifférent que lorsqu'il ignore ce qui est de mieux ou de plus véritable, ou du moins lorsque cela ne lui paraît pas si clairement qu'il n'en puisse aucunement douter; et ainsi Vindifl'érence qui convient à la liberté de Vhomme est fort différente de celle qui convient à la liberté de Dieu (2)*

(1) Méditation. Répondant aux sixièmes objections, n° 6. (â) Loc. cit.

Cette pensée se retrouve dans le passage suivant de la quatrième méditation :

El tories, la (irâce divine et la Connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, Taugmentent plutôt et la fortitient; de façon que cette indiirérence (|ue je sens lorsque je ne suis point emporté vers un coté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une perfection de la volonté. Car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire, et ainsi je serais entièrement libre sans être jamais indifféi'ent.

Enfin Descartes, tirant la conclusion de ce qui précède, poui'suit :

La liberté consiste seulement en ce que, pour al'tirmer ou nier, pour suivre ou fuir une chose que l'entendement nous propose, nous agissons de telle sorte que nous ne scntom point qiCaucune force extérieure nous ij contrai(/nc.

Il semble bien d'après cela que si, aux yeux de Descartes, la liberté consiste chez Dieu en une spontanéité absolue indépendante de tous motifs, elle consiste pour Fhomme dans la faculté de se déterminer en dehors de toute contrainte étrangère, mais non sans motifs.

S'il en est ainsi, il n'y a rien à retrancher à sa définition, et peu à y ajouter. Il est évident, en effet, que Tètre moral, animé du sentiment du juste et du vrai, n'aura besoin d'être contraint par rien pour

agir inoralcnionl lorsqu'il connaîtra avec certitude ce qui est juste et ce qui esl vrai. Kn ce sens il sera libre.

Mais dire que la volonté ne s'écarte de la bonne voie que quand elle Tignore, ou — Descartes aurait pu compléter ainsi sa pensée — lorsque Fliomme, par une exception heureusement très rare, est totalement privé de sens moral et n'a plus que les instincts grossiers pour se déterminer, c'est professer le déterminisme pur tel que nous le comprenons aujourd'hui. Descartes ne peut donc plus être considéré comme l'adversaire de cette conception philosophique à laquelle, au contraire, il prête l'appui de sa haute autorité.

\ moins toutefois que telle n'ait pas été sa pensée. Mais celle-ci deviendrait alors difficilement intelligible. Elle se rapprocherait de celle qu'Enfantin définissait par ces mots dans l'école saint-simonienne : « La liberté est pour l'homme le plaisir d'obéir, » détinition que Ton aurait pu compléter selon les principes de Descartes, par Celle-ci : h chez Dieu elle se confond avec le pouvoir de commander. »

Quoi qu'il en soit, ce sophisme, qui consistait à confondre avec le libre arbitre l'obéissance forcée aux motifs, ne tarda pas à être mis à nu.

Descartes avait porté sans le savoir un coup violent à la doctrine du libre arbitre. Il l'avait réduite à sa juste valeur, en établissant que notre liberté consiste à agir « de telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force humaine nous y contraigne. » Mais obéissant à l'erreur de conscience dont sa propre définition démontrait la nature contradictoire, il avait cru pouvoir écrire : « Je me sens libre,

66 l'uuma.nité et la pathik

donc je sais libre. » C'était la propre paraphrase de son fameux axiome : « Je pense, donc je suis. ^>

Bayle, Leibnitz et Spinosa s'inscrivaient aussitôt en faux contre ce prétendu axiome ; ils niaient énergiquement que le sentiment que nous avons de notre liberté en impliquât en rien l'existence.

Spinosa allait même bravement jusqu'à Textrème limite de son idée et niait la liberté humaine. Quant à Leibnitz, soumis, lui aussi, à l'empire du préjugé, après avoir réfuté la théorie de Descartes il s'efforçait de donner une explication nouvelle du libre arbitre, et il tombait à son tour dans d'inextricables difficultés.

Pour lui, la spontanéité ne résidait plus seulement en Dieu, mais bien dans une infinité de monades sur lesquelles Dieu agissait par voie d'influence, d'excitation, mais non d'omnipotence. Dieu n'était d'ailleurs que la première, la plus parfaite de ces monades.

Malheureusement, subjuguée par le milieu, et n'osant s'élever contre l'idée de Création, cette grande intelligence, après avoir considéré les monades comme coéternelles à Dieu, admettait cependant qu elles avaient été créées par lui, et pourraient être anéanties par un autre acte de sa volonté.

Il s'éloignait encore de Descartes sur un point fondamental. Il envisageait Dieu comme lié par den

l'homme 67

motifs, et il expliquait par là Torigine du mal. A ses yeux les vérités mathématiques auraient primé la puissance divine. Dieu n'aurait pas eu le pouvoir de faire un monde quelconque. Il aurait eu simplement le choix entre un nombre indéfini de'mondes possibles ; et, entre eux tous, sa puissance se serait limi- , tée à la faculté de créer le meilleur. Celui-ci renferme encore les éléments du mal. Mais tous les autres les auraient renfermés dans une proportion plus forte ; et comme la somme du bien y dépasse celle du mal, Dieu devait être porté par sa bonté infinie à le tirer du domaine des possibilités, pour rappeler à Texistence.

Le décret de Dieu, dit Leibaitz^ consiste uniquement dans la résolution qu'il prend, après avoir comparé tous les mondes possibles, de choisir celui qui est le meilleur et de l'admettre à Texistence par le mot tout-puissant de /tai, avec tout ce que ce monde contient; il est visible que ce déeret ne change rien dans la constitution des choses, et qu'il les laisse telles qu'elles étaient dans l'état de pure possibilité, c'est-à-dire qu'il ne change rien ni dans leur essence ou nature, ni même dans leurs accidents, représentés déjà parfaitement dans ce monde possible. Ainsi, ce qui est contingent ne le demeure pas moins sous les décrets de Dieu que sous la prévision (1).

Et pour rendre plus intelligible sa doctrine, il termine ses essais de théodicée par une allégorie qu'il emprunte au dialogue de Valla sur le libre arbitre : « le Songe de Théodore. »

D'après cette allégorie, Sextus Tarquin a appris de

(1) Théodicée, § 52.

08 l'humanité et la i>atrie •

romcle de Delplies tous les maux que doit lui occiisionner son crime, et s'indigne contre la destinée. H va visiter le temple de Jupiter à Dodone, et Jupiter confirme Tarrêt rendu.

Théodore, le grand sucriricaleur, (|ui avait assislr au dialogue du Dieu avec Sextus, adressa ces paroles à Jupiter :

<( Votre sagesse est absolue ô grand maître des dieux. Vous avez convaincu cet homme de son tort ; il faut qu'il impute dès à présent son malheur à sa mauvaise volonté : il n'a pas mot à dire. Mais vos fidèles adorateurs sont étonnés : ils souhaiteraient d'admirer votre bonté aussi bien que votre grandeur; il dépendait de vous de lui donner une autre volonté ».

« — .lupitcr : Allez à ma fille Pallas, elle vous apprendra ce que Je devais faire. »

Théodore fit le voyage d'Athènes; on lui ordonna d(^ coucher dans le temple de la déesse. En songeant, il se trouva transporté dans un pays inconnu. Il y avait là un palais d'un brillant inconcevable et d'une grandeur immense. La déesse Pallas parut à la porte, environnée des rayons d'une majesté éblouissante

Elle toucha le visage de Théodore d'un rameau d'olivier, qu'elle tenait dans la main. Le voilà devenu capable de soutenir le divin éclat de la fille de Jupiter, et de tout ce qu'elle lui devait montrer. « Jupiter, qui vous aime, lui dit-elle, vous a recommandé à moi pour être instruit. Vous voyez ici le palais des destinées, dont j'ai la garde. Il y a des représentations, non seulement de ce qui arrive, mais encore de tout ce qui est possible ; et Jupiter en ayant fait la revue avant le commencement du monde existant, a dirigé les possibilités en mondes, et a fait le choix du meilleur de tous

» Ces mondes sont tous ici, c'est-à-dire en idées. Je vous en montrerai où se trouvera, non pas tout à fait le même Sextus que vous avez vu (cela ne se peut, il porte toujours avec lui ce qu'il sera), mais des Sextus appro-

l'hommk (W

chants, qui auront tout ce que vous connaissez déjà du véritable Sextus, mais non pas tout ce qui est déjà dans lui, sans qu'on s'en aperçoive, ni par conséquent tout ce qui lui arrivera encore. Vous trouverez dans un monde, un Sextus fort heureux et élevé, dans un autre un Sextus content d'un état médiocre, des Sextus de toute espèce, et d'une infinité de façons »

ïii-dessus, la déesse mena Théodore dans un des appartements ; quand il y fut, ce n'était plus un appartement, c'était un monde.

Les appartements allaient en pyramide; ils devenaient toujours plus beaux, à mesure qu'on montait vers la pointe, et ils représentaient de plus beaux mondes. On vint enfin dans le suprême qui terminait la pyramide, et qui était le plus beau de tous ; car la pyramide avait un commencement, mais on n'en voyait point la fin ; elle avait une pointe, mais point de base ; elle allait croissant à l'infini. C'est (comme la déesse l'expliqua) parce qu'entre une infinité de mondes possibles, il y a le meilleur de tous, autrement Dieu ne se serait point déterminé à en créer aucun ; mais il n'y en a aucun qui n'en ait encore de moins parfaits au-dessous de lui ; c'est pourquoi la pyramide descend à l'infini. Théodore entra dans cet appartement suprême, se trouva ravi en extase ; il lui fallut le secours de la déesse ; une goutte d'une liqueur divine mise sur la langue le remit. Il ne se sentait pas de joie. « Nous sommes dans le vrai monde actuel, dit la déesse, et vous y êtes à la source du bonheur. Voilà ce que Jupiter vous y prépare, si vous continuez de le servir fidèlement. Voici Sextus tel qu'il est, et tel qu'il sera actuellement. Il sort du temple tout en colère, il méprise le conseil des dieux. Vous le voyez allant à Rome, mettant tout en désordre, violant la femme de son ami. Le voilà chassé avec son père, battu, malheureux. Si Jupiter avait pris ici un Sextus heureux à Corinthe, ou roi en Thrace, ce ne serait plus ce monde. Et cependant il ne pouvait manquer de choisir ce monde, qui surpasse en perfection tous les autres qui fait la pointe de la pyramide; autrement Jupiter aurait renoncé à sa sagesse, il m'aurait bannie, moi qui

/(> l/lUMA.M'i'l-: i:i' LA l'ATHIK

suis sa fille. Vous voyez que mon père n'a point fait un Sextus méchant ; il Vêtait de toute éternité, il rétait toujours librement; il n'a fait que lui accorder l'existence, que sa sagesse ne pouvait refuser au monde où il est compris; il l'a fait passer de la région des possibles à celle des êtres actuels. Le crime de Sextus sert à de grandes choses; il en naîtra un grand empire, qui donnera de grands exemples. Mais cela n'est rien au prix du total de ce monde, dont vous admirerez la beauté, lorsqu'après' un heureux passage de cet état mortel à un autre meilleur, les dieux vous auront i^endii capable de la connaître )>.

Dans ce moment Théodore s'éveille : il rend grâces à la déesse ; il rend justice à Jupiter.

On pouvait objecter que si tous les mondes possibles renfermaient nécessairement les éléments du mal, Dieu n'était en définitive obligé d'en créer aucun. Leibnitz répond :

Il est vrai que Dieu n"a besoin de rien; mais... sa bonté, et non pas son besoin, l'a porté à produire des créatures. 11 y avait donc une raison antérieure à la résolution, et, comme je l'ai dit tant de fois, ce n'est ni par hasard ou sans sujet, ni aussi par nécessité, que Dieu «T créé ce monde ; mais c'est par inclination qu'il y est venu... ; et son but est de communiquer sa bonté. Il ne lui était donc pas absolument indifîérent de créer ou de ne pas créer, et néanmoins la création est un acte libre. Il ne lui était pas non plus indifférent de créer un tel ou tel monde... Ainsi les qualités des objets comprises dans leurs idées ont fait la raison de son choix. Dieu a résolu de créer un monde ; mais sa bonté l'a du porter à le choisir tel qu'il y ait le plus d'ordre, de régularité, de vertu, de bonheur qui fût possible. Car je ne vois aucune apparence de dire que Dieu soit porté par sa bonté à rendre les hommes qu'il a résolu de créer aussi parfaits qu'il se

LIHt.MM!-; 71

peut dans ce système, el qu'il n'ait ]»oint la même bonne intention envers l'uni vers tout entier (1).

Cette conception, dont plaisantait si agréablement Voltaire en faisant sans cesse répéter par Pangloss dans « Candide » que « tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles », renversait le système de Descartes, et remontait même de la doctrine chrétienne à la doctrine païenne, de la prédestination à la nécessité. Mais loin d'avoir, comme il le croyait, établi solidement la liberté chez riiomme, Leibnitz l'avait purement et simplement supprimée en Dieu. D'après son système, en etfet, Dieu ne jouissait plus d'aucune liberté d'indifférence ; il ne pouvait agir qu'en se déterminant. En fait, le libre arbitre n'existait ni dans l'esprit de Leibnitz, ni dans celui de Descartes, malgré qu'ils en eussent.

Selon Descartes, la liberté de l'homme consistait dans l'obéissance aux décrets divins. C'était du déterminisme. Celle de Dieu consistait dans l'indifférence absolue. Ce n'était pas davantage de la liberté. Dieu agissait spontanément, comme agit spontanément la monade de Leibnitz ; mais la spontanéité ne supprime pas la fatalité. Celle ci reste entière. Seulement, au lieu de résider dans des motifs auxquels la volonté obéit, elle réside dans la nature éternelle et indestructible de l'être agissant.

M. Nolen, de qui j'ai emprunté les citations qui précèdent, Ta parfaitement compris.

Cette conception, dit-il, que nous retrouverons plus tard chez Schopenhauer, et qui fait de la liberté la ra-

(1) g§ 21 et 22. remarques sur le livre de M. King.

T:i I. HUMANITE ET LA PATRIE

ciiip même de la monade, et cela aussi bien pour la monade humaine que pour toutes les autres, est-elle aussi favorable à la notion de la liberté qu'à celle de Findividualité ? Si la seconde (l'individualité) demande, nous raccordons sans peine, l'unité invariable du principe substantiel, la première (la liberté) n'exiget-elle pas, tout au contraire, la possibilité d'un changement, d'un renouvellement de l'individu, d'une renaissance, comme Kant l'expose avec tant de profondeur, dans la religion dans les limites de la raison pure ? Avec la théorie de I.eibnitz, il n'y a plus d'espoir de renaissance, de délivrance, de salut. Les volontés sont, pour réternité et définitivement, bonnes ou mauvaises, selon l'énergie inégale qui distingue dans le monde des possibles la tendance appétitive des unes et des autres, c'est-à-dire selon leur capacité originelle et immuable du bien et du mal. Les monades ne peuvent pas plus changer le principe de leurs résolutions, ou leur caractère individuel, qu'elles ne peuvent changer leur caractère spécifique. Il n'est pas plus possible à Sextus de cesser d'être violent, débauché, tyrannique, que de cesser d'être homme.

La vraie notion de la liberté ne se rencontre donc pas dans la philosophie de Leibnitz i\).

En somme, le philosophe de Leipzig n'a apporté, par ses monades, au point de vue du libre arbitre, qu'une complication de plus. C'est un des exemples les plus frappants des déviations que les idées préconçues peuvent imprimer à un génie.

[V) Nolen : Leibnitz, la Monadolor/ie. — Germer Baillière, éditeur. — Paris 1881 ; p. 132. 2" §,

LHOMMF 7.*i

Au cours du dix-neuvième siècle la question a été reprise d'un coté par les philosophes de Fécole éclectique — Cousin, Jules Simon, — d'un autre côté par Renouvier et par Proudhon. Ce dernier, presque affranchi — je n'oserais pas dire complètement — des préjugés chrétiens, aurait eu par cela même la partie belle pour aller droit à la vérité scientifique telle qu'elle est fixée aujourd'hui. Il aurait pu en finir avec toutes les conceptions métaphysiques vides de sens et inconciliables sur lesquelles l'humanité vit depuis deux mille ans. Il ne l'a pas fait. Dans son esprit hanlé par les contradictions, l'idée contradictoire du libre arbitre s'est implantée, et, naturellement, il a été aussi malhabile que ses prédécesseurs à formuler la synthèse de cette antinomie.

Du moins a-t il eu le mérite, avant de donner sa conception propre, de ruiner complètement les raisonnements sophistiques des philosophes venus avant lui.

Prenant à partie Descartes, il s'exprime ainsi :

... Il n'est plus possible d'avoir égard, ni à la liberté cV indifférence, qui n'est que la cessation de notre spontanéité, produite par la suspension des causes qui agissent sur elle, ni au sentiment intérieur que Descartes prétend que nous avons de noire liberté, et qu'il présente comme la preuve irrécusable qu'elle existe, puisque ce sentiment, n'étant autre que celui de la conformité de

nos actions avec les lois de notre conscience et de notre entendement, qui sont celles de Dieu et de la nature,