PEUT SERVIR AUSSI BIEN A PROUVER QUE NOUS NE SOMMES POINT LIBRES

En résultat, l'homme est une spontanéité gouvernée par une législation qui l'enveloppe ; il est dit libre lorsque rien ne l'empèclie d'obéir à ses lois; voilà tout ce qui ressort de l'argumentation de Descartes. Quant à la liberté véritable, au franc arbitre, c'est une faculté idéale donjt la réalisation se trouve en Dieu, mais qui, dans l'homme, est sans emploi, et n'apparaît que comme une puissance de négaliou vis-à-vis de telle ou telle cause particulière dont il tend à s'affranchir, sans qu'il puisse s'affranchir jamais de l'ensemble des causes, qui le détermine et le presse.

Ce que Descartes appelle liberté d'indifférence, par un reste d'égard pour le préjugé, n'est qu'un état de raison, une sorte de point mathématique, servant à marquer l'instant indivisible oii cette spontanéité, ne recevant d'aucun côté une impulsion prépondérante, resterait par hypothèse au repos. L'homme libre, suivant Descartes, c'est l'homme qui est entre la vie et le néant (4).

Revenant plus loin sur cette même question de la liberté d'indifférence, il complète sa critique par les considérations suivantes :

Rossuet est pur Cartésien : il admet la liberté d'indifiérence et croit que l'homme agit en certains cas sans motifs, ce qui revient à dire que la libeî^té, n'ayant ni

RIME NI RAISON, EST INUTILE, n'eXISTK PAS (2).

Ou encore :

(1) Proudhon : De In Justice dans la Révolulun et dans l'Église. i*aris, 18."J8. Librairie Garnier frères, t. II. p. 469, dernier alinéa, et p. Mi).

(2) Preudhon, loc. cit., t. II, p. 482, 6'= alinéa.

L IKt.MMR 7 b

Le (loule qui frai)p(' la liberté est rriin tout autre genre : ce n'est plus dans ce doute qu'est la contradiction, c'est dans la notion même delà liberté. D'un côté, vous dit-on, et vous l'avouez vous-même, la liberté n'est jamais pure, puisqu'elle est toujours accompagnée des motifs ; d'autre part on vous fait observer qu'une LIBERTÉ SANS MOTIFS, telle quc le génie de Descartes la pose, en Dieu, est ininlcliigiblo (1;.

Prenant enfin à partie Jules Simon, il fait justice en quelques phrases de toutes les prétendues preuves de la liberté fournies par l'école éclectique.

... Et quand M. Jules Simon, écrit-il, en logicien éclectique, rassemble autour de la liberté ce qu'il nomme les preuves de la liberté : le sens intime qui ne jirouve rien; le consentement universel, qui est la même chose que le sens intime; la pratique de la société, que conduit à. l'aveugle le sens intime ; le remords, qui n'a nul besoin pour exister de la liberté, et prouve encore moins que le sens intime ; l'établissement des peines^ qui rentre dans la pratique, vraie ou fausse, de la société; l'idée de cause finale, qui appartient à l'intelligence et n'est qu'une manière de considérer l'action de la fatalité elle-même ; quand, dis-je, M. Jules Simon se livre à ce développement oratoire et lui donne le titre de RELIGION NATURELLE, s'Imaglue-t-il étreautre chose que chrétien? (2).

Malheureusement Proudhon était un métaphysicien et nullement un savant. De la science, il n'avait que des aperceptions vagues; et malgré de louables efforts il n'avait pu réussir à s'en assimiler la méthode.

De là sa tentative, remarquable d'ailleurs, pour

(1) Proudhon: loc. cit., t. Il, p. iOI, dernière ligne, et p. 495.

(2) Proudhon, loc cit., p. 499, dernier alinéa et p 500.

76 l'humamté et la patrie

reconslriiiro la maison qu'il venait de démolir, suivant son vieil adage desiruam et ^vdificaho. A son tour, cherchant à expliquer Finconcevable, il a voulu formuler une théorie du libre arbitre, théorie qui n'a pas tardé à aller rejoindre toutes ses devancières si maltraitées par lui.

Imitateur de Leibniz, il le parachève en ne s'occupant plus de Dieu et en ramenant de Dieu à l'homme toute spontanéité ; il aurait dû s'en tenir là. S'il s'était borné à déblayer le terrain d'une conception encombrante, il aurait fait œuvre utile; mais il a voulu confondre spontanéité, liberté, responsabilité morale, et ces termes ne présentant aucune identité, il s'est égaré dans l'inextricable labyrinthe des a priori.

Daprès Proudhon, toute collectivité dégage, par le fait de son existence, une force supplémentaire. En d'autres termes, la force qui en émane serait supérieure à la somme de toutes les énergies individuelles de ses membres. Cet excédent de forces représenterait la spontanéité collective, ce qu'il ne lui répugnerait pas d'appeler l'ame de l'être collectif.

Les êtres, minéraux, végétaux, animaux, hommes, sont, comme les sociétés, des fédérations, des agglomérations d'organes, des collectivités. Si le principe posé ci-dessus est exact, ces collectivités posséderont une spontanéité indépendante de celle de leurs éléments. C'est elle qui va, par un tour d'habile prestigiditation mentale, se convertir en liberté.

Le champ est ouvert devant la spontanéité humaine. Il no s'agit plus que de savoir comment cette spontanéité

devient liberti' ou frunc arbitre; cuiiimenl, [lar l'énergie de son moi, l'iiomme s'atTranchit, non seulement de la nécessité externe, mais aussi de la nécessité de sa nature, pour s'affirmer décidément comme absolu.

Dans les êtres inférieurs, la spontanéité éclate fatalement (levant les provocations du dehors; elle n'est point maîtresse de réagir ou de ne réagir pas, bien moins encore de se posséder et de désobéir à ses propres lois, qu'elle suit en aveugle, sans pouvoir s'en écarter jamais .

Il en est autrement de Fliomme.

L'homme a le privilège entre toutes les créatures, dont il résume les attributs divers, non seulement de réagir ou de ne pas réagir, à son choix, contre le dehors, mais de résister à sa propre spontanéité, sous quelque forme qu'elle le sollicite, organique, intellectuelle, morale, sociale; d'user et d'abuser de cette spontanéité, de la détruire, en un mot de nier en soi et hors de soi lout fatalisme, en se posant lui-même et de plus en plus comme expression renversée de l'absolu.

Plus simplement :

L'homme, parce qu'il n'est pas une spoma.néitk simple, mais un composé de toutes les spontanéités uu puissances de la nature, jouit du libre arbitre (i).

Et plus loin :

Sans aller au-delà du phénomène, et considéiani les choses telles que l'observation nous les montre, nous savons qu'aucune analyse ne saurait arriver aux dernières particules de la matière, et que tout ce qui tombe sous nos sens, être organisé ou masse inorganique, nous apparaît comme une collection, une composition, un groupe,

Tel est l'homme, assemblage merveilleux d'éléments inconnus, solides, liquides, gazeux, pondérables et impondérables; d'essences inconnues, matière, vie, esprit;

(1) Proudhon, loc, cit., dernier alinéa de la p. S13,etpage SU.

78 l'iiumamté et la patrie

defoncLions ou facultés inconnues, activité, sensibilité, volonté, instincts, mémoire, intelligence, amour.

Or, partout où il y a groupe, il se produit une résultante qui est la puissance du groupe, distincte non seulement des forces ou puissances particulières qui composent le groupe, mais aussi de leur somme, et qui en exprime l'unité synthétique, la fonction pivotale, centrale.

QUELLE EST DANS l'hOMME CETTE R?:SULTANTE? g'eST LA LI- BERTÉ.

L'homme est libre, il ne peut pas ne l'être pas, parce qu'il est un composé ; parce que la loi de tout composé est de produire une résultante qui est sa puissance propre; parce que, le composé humain étant formé de corps, de vie, d'esprit, subdivisés en facultés de, plus en plus spéciales, la résultante, proportionnelle au nombre et à la diversité des principes constituants, doit être une force affranchie des lois du corps, de la vie et de l'esprit, précisément ce que nous appelons libre arbitre (1).

Rien n'est tel que de s'entendre.

. Si l'on veut appeler libre arbitre la résultante d'un ensemble de forces composantes, soit î Mais il n'y aura là qu'une affaire de mots : nous aurons un libre arbitre esclave^ et plus que jamais notre volonté sera enchaînée à des lois.

Il est étrange de voir un penseur, aussi alFranchi par ailleurs que Fauteur de la Justice dans la Révolution et dans V lu/lise^ subir à un pareil degré Tintluence de l'éducation et du milieu. Il la subit cependant au point d'admettre pour des causes identiques la possiblité de produire des effets différents. Ponr demeurer fidèle au préjugé, cette puissante intelligence ne recule pas devant l'absurde.

(1) Pruu'Jliuii : lue ci/,., dernier alinéa de la p. 515 et p. 51(j,

L IIUMME iU

A ses yeux, Thomme est libre ell'aniiaal non.

Pourquoi ?

Si u partout où il y a groupe, il se produit une résultante qui est la puissance du groupe, distincte non seulement des forces ou puissances particulières qui composent le groupe, mais aussi de leur somme, et qui en exprime lunité synthétique, la fonction pivotale, centrale » ; est-ce que d'avenlure; les animaux, les végétaux, les minéraux ne constitueraient pas des groupes? Et s'ils en constituent comment cela n'entraînerait-il pas chez eux dégagement d'une << expression synthétique, d'une fonction pivotale, centrale ? »

Dès qu'on fait de cette « expression synthétique, pivotale, centrale, » la liberté chez l'homme, comment en arriver à conclure qu'elle ne constitue qu'un fatalisme pur chez les êtres inférieurs ?

Parce que, dit Proudhon, les minéraux, les végétaux, les animaux dits supérieurs eux-mêmes, sont des spontanéités plus simples dans lesquelles font défaut une foule d'éléments qu'on rencontre dans le groupe humain, notamment l'intelligence.

Qu'en sait-il?

Nous l'avons vu plus haut : rien ne permet d'établir une distinction essentielle entre l'homme et l'animal et de faire celui là libre tandis que celui-ci demeurerait soumis à la fatalité. Nous trouvons dans l'animal, dans l'animal supérieur surtout, tous les éléments qui se rencontrent chez l'homme. Il n'existe entre ces êtres que des différences quantitatives ; et, s'il était vrai que chez l'homme la résultante des éléments composants pût être une liberté, il n'y aurait aucune raison plausible pour qu'elle ne

«SO l/m MAMTÉ ET LA PATl![i:

le lui pas ('lie/ le chien. Un cliien qui, iimlgré sa passion pour le sucre, s'abstient d'en manger un morceau à cause des coups de bâton qu'il a reçus dans des circonstances analogues, faitcertainementpreuve d'intelligence, pour ne pas dire même de moralité.

Il est indubitable, dit Littré, que les animaux ont une volonté. En Tétudiaut dans leurs actes, on voit qu'elle obéit généralement aux commandements des besoins, des instincts, des passions; non pas pourtant d'une manière tellement absolue qu'ils n'offrent à cette règle (les exceptions où, chez l'homme, on verrait l'œuvre du libre arbitre et de la moralité. Le chien si gourmand, on lui apprend à respecter le gibier; et; dans la tidélité à son maître, il donne des exemples louchants qui feraient honneur à l'humanité. En quoi se distingue donc Factiou volontaire des animaux supérieurs de celle de Phomme? En cela seulement qu'elle est déterminée par un plus petit nombre de motifs. La volonté animale est, si je puis parler ainsi, une volonté humaine réduite et simplifiée où disparaît l'illusion du libre arbitre. ,

Il n'y a aucune raison de s'arrêter aux animaux supérieurs. Chez les inférieurs est aussi la volonté; mais plus on descend, plus elle sesimplifie, c'est-à-diremoins il y a de motifs qui agissent sur elle, si bien qu'elle finit par ne plus être que la réponse à un besoin. La volonté, ainsi réduite à son élément, n'est donc que l'obéissance à une impulsion. Elle ne perd jamais, en remontant jusqu'à l'homme, ce caractère essentiel; seulement, dans ce trajet ascensionnel, elle rencontre de plus en plus des impulsions qui font conflit, jusqu'à l'homme enfin, où ce conflit est à son plus haut degré et où il trompe le sentiment intime au point de lui faire supposer un libre arbitre (1).

(1) La revue La Phllosop/tie positive, 2'"* année (Juillet décembre 1868.), t. Ill, p. 247, avant-dernier alinéa et p. 248.

l/lKtMMK 81

Voilà bien le langage du savant, clair, précis, limpide. Qu'il est loin de celui du métaphysicien, même lorsque — comme c'est le cas pourProudhon — le métaphysicien a une intelligence qui procède du génie.

Ce n'est pas Littré qui eût émis jamais Fidée antiscientifique d'après laquelle, dans un système de forces, le nombre des composantes influerait sur la nature fatale de leur résultante. Qu'il y ait dans un tel système deux composantes ou dix mille, la résultante n'en est pas moins rigoureusement soumise à la loi de la composition des forces, elle n'en est pas moins nécessaire.

Les forces qui agissent sur l'homme sont trop nombreuses pour que nous puissions probablement jamais parvenir à les connaître toutes. Leur multiplicité extrême nous empêchera sans doute toujours de prévoir les volontés humaines comme nous calculons l'orbite d'une planète. Proudhon aurait pu dire cela et nous l'aurions compris. Mais en quoi cela influence-t-il la solution que l'on peut donner au problème du libre arbitre ?

Avant que l'Astronomie fût créée, on ne calculait pas l'orbite de notre globe ; on ne prévoyait ni le retour des comètes, ni l'instant précis où se produisaient les éclipses ; et cependant la révolution de la terre autour du soleil n'en demeurait pas moins fatale ; et cependant le retour des comètes et des éclipses n'en arrivait pas moins à l'heure marquée par les lois immuables qui régissent les corps célestes. 11 en va de même de nos actes. Nous ne connaissons pas assez la biologie, et nous ne la connaîtrons probablement jamais assez pour être à

82 t/humantté et la patrie

même de les soumettre au calcul et de les prédire. Mais cela ne change rien à leur caractère de fatalité. Seulement, comme nous ne savons pas les prévoir, cette fatalité nous échappe et nous nous croyons libres.

Une seule chose reste de l'argumentation de Proudhon, c'est que la spontanéité morale réside dans l'homme au lieu de résider dans une entité hypothétique appelée Dieu. Mais cette spontanéité qu'estelle? Est-il vrai qu'elle puisse s'opposer à elle-même une résistance? la chose est difficile à concevoir. Qui dit spontanéité dit force ; et aucun savant n'a encore observé de force capable de se faire opposition spontanément.

u Rien, en effet, ne pouvant être balancé par rien » (5^ axiome de Proudhon) (1), il faut de toute nécessité, pour agir sur une force, une ou plusieurs autres forces qui se composent avec elle. Le contraire serait la création de quelque chose du néant, le mouvement perpétuel, une absurdité mathématique.

La résultante de tous les éléments dynamiques associés qui agissent en nous constituerait, d'après Proudhon, la liberté. Soit ! mais cette résultante — cela découle de ce que nous venons de dire '- dérive nécessairement de ses composantes ; elle est soumise à des lois ; elle ne peut se modifier d'ellemême. Supposer le contraire serait se mettre en contradiction avec toutes les notions de la science. Il n'est donc pas vrai qu'aucun de nous puisse avoir action su;r sa propre nature sans emprunter au

(1) Proudhon, de la Justice dans la Révolution et dans l'Èfjil.se. Garnier frères, éditeurs. Paris, i888, t. I, p. 62.

l/llOMMK 83

dehors l'énergie qui lui en fournira le moyen. Le libre arbitre n'est qu'un mot.

Si, d'ailleurs, l'homme est incapable de se transformer j^ro^^no motu; si sa volonté agit fatalement comme toute force initiale, et sauf à subir l'influence du milieu, il n'en est pas moins susceptible d'influencer ses semblables et de leur imprimer des modifications. Il peut déterminer des changements dans leur nature comme eux dans la sienne. Passivité en soi, dans ses rapports avec les autres, l'homme devient activité.

Une comparaison tirée de la mécanique proprement dite rendra plus claire cette double polarité de l'être humain.

Soit un obus A lancé avec une vitesse initiale énorme dans un milieu que, par une hypothèse irréalisable en fait mais théoriquement concevable, je supposerai de nature à ne lui opposer de résistance d'aucune espèce.

Ce mobile — les lois de la vie cosmique l'exigent — prendra une direction rectiligne et continuera éternellement, si rien ne l'arrête, à se mouvoir d'un mouvement uniforme. En vertu du principe de l'inertie il ne pourra ni changer de direction, ni accroître ou diminuer sa vitesse. Toute modification spontanée au mouvement dont il est animé supposerait une création d'énergie, chose tout aussi impossible qu'une création de matière.

84 l'humanité et la pathif-

SoiL inainlenaiil à des milliards de milliards de lieues, dans le prolongement de la même ligne droite, un second obus B de même masse, lancé avec une vitesse initiale identique. Tout ce que nous avons dit de l'un s'appliquera à l'autre, et le second projectile sera emporté, lui aussi, avec une vitesse uniforme, selon une ligne droite dont il ne pourra jamais inlléchir la direction. Comme, d'après notre hypothèse, cette direction est inverse pour les deux mobiles, il va de soi qu'ils finiront un jour par se rencontrer. S'ils se heurtent normalement, ce qui est fatal avec notre supposition, l'un et l'autre tomberont au repos et s'échaufferont au point de se liquéfier. Ils prendront même l'état gazeux, si leur vitesse première est suffisante pour produire par le choc une élévation de température capable de déterminer ce résultat. Le mouvement de translation dont chacun d'eux était animé se trouvera subitement annihilé et transformé en un mouvement intérieur, intramoléculaire.

Que ce sera-t-il donc passé? l'obus A, inerte par rapport à lui-même, incapable de modifier la puissance et la direction de son mouvement, sera devenu énergie par rapport à l'obus B puisqu'il l'aura soudainement arrêté dans sa marche. Pareillement Fobus B qui, lui non plus, ne pouvait ni tomber spontanément au repos, ni infléchir sa direction, ni accroître ou diminuer sa vitesse, l'obus B, inertie lorsqu'on le -considérait en soi, sera devenu énergie par le fait de sa collision avec son antagoniste. Il l'aura arrêté net comme il aura été arrêté par lui.

Qu'est-ce à dire?

Que si les concepts de force et de matière ré-

l'homme 85

pondent aux phénomènes, ils ne présupposent pas nécessairement deux entités distinctes. Il se peut très bien qu'ils ne représentent que deux faces différentes de ce qui est. Rien n'existe probablement qui ne soit à la fois inertie et énergie, matière et force. L'imperfection seule de notre esprit nous oblige à étudier séparément ces deux attributs opposés de l'être. Il en est de cela comme d'une sphère. Elle n'est pas constituée par deux hémisphères séparés. Elle forme un tout. Mais nous ne pouvons la décrire qu'en la divisant en deux moitiés parce que nos organes sont impuissants à en embrasser l'ensemble.

Et, tout étant à la fois force et matière, énergie et inertie, un objet quelconque peut être considéré sous l'un ou l'autre de ces aspects, selon qu'on l'envisage en lui-même ou dans ses rapports avec les autres objets.

Ce principe n'est pas seulement applicable aux minéraux; il l'est également aux végétaux, aux animaux, à l'homme.

Nous sommes en droit d'en tirer d'une manière rigoureuse cette conclusion, que l'homme, inertie en soi, incapable, par conséquent, de se modifier par un efl'ort propre, par une spontanéité intrinsèque, est au contraire énergie ou force par rapport à la nature et à ses semblables.

Toute modification en apparence spontanée est une illusion. Lorsque l'homme sous l'influence de sa raison modifie sa conduite, il est encore passif. D'abord, il est difficile de faire la part des actions modificatrices exercées sur la raison par le milieu, et il ne suffit pas que le sujet n'en ait pas été cons*

86 l'iiumamté et la patrie

cient pour que le philosophe les déclare inexistantes.

Et puis, si même ces causes externes n'existaieni pas; si les modifications de la volonté avaient leur origine dans le seul développement de la faculté logique sans intervention du milieu, Thomme n'en serait pas moins inerte, il n'en serait pas moins mu. Seulement la force motrice, au lieu d'être actuelle, remonterait au moment de la formation de Fembryon.

Qui dit évolution, développement, indique quelque chose qui se déroule. Ce que les parents ont mis dans Tembryon par l'union des germes au moment de la fécondation s'est déroulé, et a jailli de l'individu adulte comme un chêne sort du gland. Mais il n'y a rien là de réellement spontané dans le sens philosophique du mot. 11 ne faut, en effet, jatnais perdre de vue la définition de l'inertie. Elle ne consiste pas uniquement dans l'impuissance d'un mobile à se mouvoir de lui-même, mais aussi dans l'impossibilité où il se trouve, lorsqu'il se meut, de modifier ou d'arrêter son mouvement sans l'aide d'une force extérieure.

VU

Le fatalisme moderne — cette subordination aux motifs à laquelle la philosophie contemporaine a donné le nom de déterminisme — diffère donc essentiellement du /aiuwt antique, de celui des musulmans

t/qommë ^7

actuels, et de celui qui découle du dogme chrétien.

La conception des anciens, des musulmans, des Pères de rÉgiise, paralyse l'activité de Thomme : tout ce qui arrive doit arriver; tout est écrit. Quels que soient nos eiïbrts pour faciliter ou pour entraver Taccomplissement du destin, celui-ci s'accomplira en dépit de nous, malgré notre volonté, quelquefois, comme dans la fable d'OEdipe, au moyen du mécanisme même imaginé par nous pour y mettre obstacle. En aucun cas nous n'aurons le pouvoir d'avancer ou de retarder, fût-ce d'une seconde, les faits voulus par le fatum ou préordonnés par Dieu. Alors pourquoi agir? pourquoi tourner sans but à la manière d'un écureuil dans sa cage? Il est bien plus sage de se croiser les bras et d'assister en simples spectateurs aux événements.

Tout autres sont les conséquences du déterminisme, malgré ses points de contact avec le fatalisme antique. Cette nouvelle doctrine enseigne comm(3 l'ancienne qu'il est impossible d'imaginer un fait qui, s'étant produit, eût pu ne pas se produire, et que la fatalité est partout. Mais l'action humaine entre comme élément indispensable dans le développement de la destinée. Ce n'est plus en dehors de nous que les phénomènes sociaux se manifestent; c'est, au contraire, grâce à nos efforts. Sans doute ces efforts procèdent eux-mêmes de la fatalité, puisque notre volonté est déterminée par des lois inéluctables ; mais il en est de ce phénomène comme de tous ceux qu'il nous est donné d'observer: chaque effet, produit d'un effet antérieur devenu par rapport à lui une cause, devient cause à son tour et engendre un effet ultérieur.

88 l'humanité et la PATRlli:

A ce point de vue les phénomènes moraux et sociaux ne se distinguent pas des autres. Quand le païen disait, quand le musulman et le chrétien répètent qu'ils renoncent à agir à cause de la nécessité qui pèse sur Fhomme, ils raisonnent comme si, dans Féternelle succession des faits, il était possible de supprimer un terme de la série : raisonnement absurde qui, par son absurdité même, a fait naître un préjugé contre le fatalisme.

L'humanité ne peut évoluer et vivre que par Tactivité des êtres élémentaires qui la constituent.

Quand notre raison nous conduit à considérer un acte comme utile, nous refuser à Taccomplir sous prétexte de fatalisme, ce serait supposer que l'humanité se meut en dehors de Findividu, ce qui est contraire à Fobservation. En fait, ce serait nous comporter comme si nous admettions le libre arbitre.

Il est même permis d'affirmer, contrairement à l'aphorisme courant, que le déterminisme seul incite à l'activité et que l'idée du libre arbitre en éloigne.

Puisque, ainsi que je Fai établi plus haut, inertie

envers moi-même, je suis force par rapport à autrui,

je puis, si je crois que la volonté se détermine par

des motifs, m'efforcer de diriger mes semblables

dans le sens qui me paraît le meilleur.

En développant Finstruction, en écrivant, en parlant, en édictant des peines contre les crimes et les délits, j'ai logiquement le droit d'espérer que j'introduirai dans leur conscience des motifs nouveaux, capables de modifier leur résultante, c'est-à-dire leur volonté.

Le désir que j'éprouve de les diriger ainsi dans

r. uoMME 89

une voie nouvelle, devient à son tour pour moi un motif, et me pousse à réaliser les oeuvres que je juge propres à favoriser ce résultat.

Mais si la volonté n'est déterminée par rien; s'il lui est loisible de résister aux instincts, comme à la raison; si elle est la barque qui flotte, même pas au gré des vents puisque les vents sont une force ; si c'est une chose incompréhensible qui se produit sans motifs, un conséquent qui n'aurait pas d'antécédent, un phénomène impossible à désigner par un vocable, aucun mot dans le langage des hommes ne répondant à un concept aussi inintelligible et aussi contradictoire, pourquoi me donnerais-je la peine de parler, d'écrire, d'enseigner? Écrits, discours, enseignement ne peuvent produire de résultat qu'en agissant en tant que motifs sur ceux qui s'instrui^sent, lisent ou écoutent. A quoi peuvent-ils conduire si la volonté n'obéit à rien?

C'est ce que ne me paraît pas avoir suffisamment saisi M. Charles Rappoport. Dans un remarquable article paru dans la Revue Socialiste, ce consciencieux écrivain envisage la théorie matérialiste de l'histoire de Karl Marx et s'élève contre elle. Il se refuse à admettre que le milieu économique soil tout, que l'action individuelle ne soit rien. Il professe au contraire que l'action individuelle est tout, que le milieu n'est qu'un résultat.

Je crains qu'en combattant les vues des chefs actuels de l'école, il ne prête au maître une idée qu'il n'a jamais eue.

Il me paraît inadmissible que Marx ait entendu revenir au fatalisme de Sophocle, qu'il ait imaginé un milieu social produit comme un D eus ex machina

W l'iumamté et la patrie

en dehors des individus réduits à de simples passivités, qu'il se soit proposé de remplacer Dieu par le milieu économique.

Tout autre a dû être sa pensée. Il a voulu dire sans doute que le milieu, résultat de Faction cumulée des générations, pèse de tout son poids, bon ou mauvais, libérateur ou tyrannique, sur les générations vivantes. Il a pensé que Faction de ces dernières, limitée par la brièveté de l'existence, est infiniment petite par rapport à la somme des efforts réunis de toutes celles qui les ont précédées. Mais il n'a pu méconnaître Feffet de ces efforts pour modifier insensiblement le milieu et déterminer une nouvelle orientation des individus.

Ceci est d'ailleurs secondaire relativement à Fétude présente. Il n'y aurait pas même lieu de s'y arrêter si M. Rappoport, tombant lui aussi dans l'erreur que nous réfutons, ne semblait croire à une incompatibilité entre le déterminisme et l'activité humaine.

Si tout, dans l'histoire, dit-il, était fatal et nécessaire, si tout le présent nous a été légué et demeure en verlu des lois d'airciin de la nature, il paraît absurde de juger, de maudire, ou de bénir l'inévitable. Ce qui est doit être. Il ne nous reste qu'à comprendre la réalité et à la diriger, si cela est possible, dans un sens voulu. Non fl,ere, non ridere, sed intelligere, disait Baruch Spinoza, le père du déterminisme inflexible et conséquent (1).

Cette erreur nous étonne de la part d'un esprit aussi juste, aussi philosophique, aussi élevé que celui de notre ami. Baruch Spinoza n'a jamais été

(I) fj/ Hrvitp ^ociafis/e, numéro de décembre 1!)00, p. 088.

l'iiommk 91

un déterministe. La nécessité des choses, suivant lui, ne dérivait pas de la subordination de la volonté aux motifs mais bien d'une force extérieure, Dieu. C'était là du fatalisme pur, de ce fatalisme qui paralyse en effet l'activité. Le déterminisme n'a rien à faire avec cette conception surannée, et nous venons de voir que loin de nuire à l'activité, lui seul la rend féconde.

Revenant à Proudhon nous sommes amenés à constater que tout Tédifice logique par lui construit s'écroule misérablement comme celui de ses prédécesseurs.

Sans doute cette résultante de tant de mobiles, d'intérêts, de passions, de raisonnements, de sentiments divers, qui a reçu l'appellation d'âme humaine, représente — il l'a établi — une spontanéité sui generis. Sans doute — il a eu raison de le professer — les qualités propres à cette spontanéité suffisent à expliquer la justice, et donnent à la morale une base certaine, sans qu'il soit nécessaire pour cela d'évoquer l'intervention d'une autre spontanéité hypothétique appelée Dieu; mais en quoi tout ceci avance-t-il la question de la liberté?

A moins toutefois que, sous la plume du puissant agitateur de 1848, les termes ne changent de sens, et que par liberté il n'entende la subordination des passions à la raison.

02 LUUMANirÉ ET LA l'ATllIE

Ah ! si telle est l'acception qu'il attache au mot liberté^ nous conviendrons avec lui que la liberté est un perpétuel devenir. Il n'est pas douteux que le genre humain, dans sa lente évolution, ne tende de plus en plus à s'éloigner du fatalisme des passions et à donner la raison pour motif prédominant à ses actes.

L'animal, nous l'avons constaté, jouit ainsi que nous de l'intelligence ; ainsi que nous il raisonne et porte des jugements. Mais le raisonnement n'intervient chez lui que pour une part imperceptible, et ce sont surtout les passions brutales, la faim, la soif, le rut, la peur qui engendrent ses volitions.

Chez l'homme ces mêmes passions existent. Mais déjà elles s'épurent : le rut, par exemple devient l'amour. En outre, même dans ce qu'elles ont d'impérieux, de brutal, elles sont contenues par une passion d'un ordre plus élevé. Nous avons le sentiment de la supériorité de la raison sur les instincts. Nous nous sentons déchoir quand nous obéissons aux seules impulsions animales. Il nous répugne de redescendre aux degrés inférieurs alors que les degrés supérieurs ont été gravis. Nous ressentons une vive souffrance lorsque, pris à l'improviste par l'ouragan passionnel, nous succombons à son action destructive avant que la raison ait eu le temps de se faire entendre..., telle une machine qui, sous l'influence d'une production immédiate et énorme de vapeurs, éclate avant que la soupape de sûreté ait pu fonctionner.

Mais en tout ceci la liberté n'a rien à voir, et c'est commettre un abus de langage que d'assimiler la prédominance de la raison sur les passions à ce quel-

l'hommk SYA

que chose d'inexpliqué, d'inexplicable, d'indéfini, d'indéfinissable, qu'on a désigné par l'expression