LIBRE ARBITRE

Si, en efTet, la passion est fatale, la raison ne Test pas moins ; fatal aussi cet instinct de déchéance, fatale encore cette répugnance pour tout retour aux degrés inférieurs, sentiments qui assurent le triomphe de la raison, même lorsque ce triomphe s'accompagne d'une douleur véritable, d'une meurtissure profonde et quelquefois impossible à guérir.

C'est ici que que les défenseurs du libre arbitre poussent le sophisme jusqu'à ses dernières limites.

« Quoi donc^ disent-ils, ne nous arrive-t-il pas souvent d'être poussés par des appétits d'ordre brutal ou sentimental, et, combattant nos propres penchants, de résister à ces appétits^ sauf à en souffrir et quelquefois à en mourir? »

Sans nul doute. Mais qu'en peut-on conclure? que les penchants qui agissent en nous ne sont pas tous de même nature ; que nous sacrifions souvent Tun d'eux à un autre qui est plus fort, et que, dans ce cas, comme dans tous ceux oij nous faisons un sacrifice, nous ressentons une souffrance.

Si c'est la raison qui est la plus faible, si c'est la passion animale, la soif, le rut, la peur, qui domine, nous nous déterminons dans le sens de l'ani-

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malité. Mais nous n'en sentons pas moins la raison qui fait entendre sa voix au fond de notre conscience ; et cette voix importune, que nous entendons mais à laquelle nous n'obéissons pas, nous donne la sensation d'une cuisante blessure.

Et de même, si la raison l'emporte et si nous muselons la passion, c'est la chair vaincue qui fait entendre sa revendication, et la blessure, pour être différente, n'en est pas moins douloureuse.

Il n'est donc pas vrai que le sacrifice de certains de nos penchants prouve notre liberté. Dans presque tous nos actes il y a un sacrifice de cet ordre. Il ne prouve qu'une chose : la victoire du motif le plus fort sur le plus faible.

En ce moment même, pendant que j'écris ces lignes, j éprouve le désir d'aller me reposer et sommeiller sur un fauteuil qui me tend les bras. Si je n'y vais pas ce n'est pas que ma raison condamne le repos, ni que la morale s'en mêle, c'est que je ressens un plaisir à écrire et que ce plaisir surpasse celui que j'éprouverais à me, reposer. Où donc est la liberté en cela?

Et d'ailleurs, ainsi que je le disais plus haut, comment se faire une idée du libre arbitre ? Gomment le définir? Comment le concevoir?

Nous possédons, nous dit-on quelquefois, la liberté de choisir.

Oui, nous avons, c'est incontestable, la faculté de nous déterminer pour le motif ou le groupe de motifs le plus puissant ; nous pouvons opter pour la raison si elle est la plus forte tout aussi bien que pour la passion quand c'est elle qui domine en nous. Mais cette raison d'où vient-ejle ? Est-ce qu'elle

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ne répond pas à un élat de notre être? Est-ce que, selon qu'on part de Thypothèse spiritualiste ou de la doctrine matérialiste, elle ne dépend pas de la nature de notre âme ou de notre organisation? Et cette organisation ou, pour ceux qui croient à un esprit distinct du corps, cette nature de Tàme ne sont-elles pas des qualités d'où notre volonté résulte, et qui ne sauraient conséquemment, par un renversement des rôles, résulter de notre volonté ?

Si la raison ne relevait d'aucune loi, quel serait son critérium? Comment fonctionnerait-elle? Il n'est même pas possible de formuler une telle notion.

Pour être libres il nous faudrait pouvoir faire un choix sans qu'aucune force intérieure ou extérieure intervînt; et nous ne le pouvons qu'à la condition d'avoir un critère, d'obéir à des lois, de subir l'empire de la raison ou des sens. Si nous obéissons à des lois nous cessons d'être libres, et si nous n'y obéissons pas nous ne le sommes pas davantage, nous devenons le jouet du hasard. En un mot pour être libres il faut que nous cessions de l'être. Le libre arbitre implique contradiction.

Peut-on d'ailleurs associer l'idée de la liberté humaine telle que l'entendent les métaphysiciens à la conception des lois générales? Ne voit-on pas que l'harmonie des mondes cesse là ou une volonté, si

petite qu'elle soit, peut se trouver en conflit avec les lois qui régissent l'univers ?

M. Renouvier, le continuateur français de Kant, dans une intéressante discussion qu'il eut, en 1855, avec M. Lemonnier (1), cherchait à résoudre cette terrible difficulté. Il s'exprimait ainsi :

Celte doctrine (la doctrine du libre arbitre) veut seulement que certains actes en expectative, tirés du nombre des possibles, que la mémoire et l'imagination envisagent, et liés par là même aux données de l'expérience et de la raison, ne soient pourtant pas prédéterminés à exister ou à ne pas exister; que ceux qui se contrarient au moment d'une délibération puissent être véritablement ambigus comme futurs, et qu'ainsi des événements qui ne se réalisent pas aient été quelquefois possibles comme ceux qui se produisent.

En d'autres termes, pour que le libre arbitre fût une réalité — et encore avons-nous vu que ce prétendu libre arbitre ne serait alors que le règne du hasard, le retour au chaos — il faudrait qu'il existât des phénomènes contingents. Cela n'est pas et ne peut pas être.

Nous appelons contingents les phénomènes dont nous ignorons les lois et que, par suite, nous sommes inaptes à prédire. En réalité, ils sont nécessaires. Leur contingence n'est que le résultat de notre ignorance : elle cesse d'être dès que le progrès de la science nous permet de les prévoir. Pour le sauvage, auquel l'astronomie est inconnue, une éclipse est un phénomène contingent, l'acte libre d'une puissance

(1) Revue philosophirjue et relirjieuRe, \'^ novembre 18ou.

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surnaturelle. Pour nous c'est un phénomène naturel que nous calculons à moins d'une seconde près. Mnsi en doit-il advenir de tous les faits que nous sommes incapables jusqu'ici de soumettre au calcul et qui défient encore nos prévisions.

Tous les jours on entend des hommes condamner le miracle et défendre le libre arbitre. Ils ne s'aperçoivent pas que le libre arbitre serait un miracle tout comme l'intervention directe de la providence dans l'univers. Partout, en effet, oii une spontanéité quelconque, celle de Dieu ou celle de l'homme, dérange ou suspend peu ou prou les lois générales, il y a miracle.

M. J. G. Spence, dans le livre L aurore de la civilisation déjà cité, s'exprime ainsi :

D'après l'une des acceptions du mot miracle, la nature n'a jamais cessé d'être un vaste et inexplicable miracle : aucune intelligence humaine n'a pu avoir la conception de ce qu'elle est ; tout ce dont l'homme est capable, c'est d'en observer la réilexion sur son propre esprit ; il n'a pas la faculté de concevoir l'inconcevable. Mais dans le vieux sens du mot miracle, impliquant des phénomènes étrangers au cours ordinaire de la nature, nous sommes convaincus qu'aucun miracle ne peut ou n'a pu jamais se produire. Il n'y a pas plus de miracle dans l'évolution du système solaire que dans la chute d'une pomme, et la chute d'une pomme, peut-

on dire également, n'est pas moins miraculeuse que cette évolution des astres (1).

M. Spence entend par là qu'il n'existe pas de petits faits et de grands faits dans l'univers. L'homme qui déplacerait un grain de blé contrairement aux lois qui régissent notre planète, accomplirait un acte aussi colossal que Dieu faisant, sur l'invitation de Josué, le soleil s'arrêter ou le Jourdain remonter vers sa source.

Il est même permis d'ajouter que le miracle de l'homme est encore plus impossible que le miracle de Dieu.

. Créateur de l'univers et de ses lois. Dieu, s'il existait, pourrait, sans rien compromettre, arrêter un instant le fonctionnement de son œuvre. Il serait toujours capable, dès qu'il le voudrait, de rendre aux lois créées par lui leur empire. Son miracle ne produirait aucun dérangement définitif. Tel l'horloger qui, après l'avoir démontée, remet l'horloge en marche, il permettrait à la nature de reprendre son cours après l'en avoir un moment détournée.

Semblable, au contraire, à l'enfant qui peut bien arrêter l'horloge, mais qui est incapable de la faire marchera nouveau, l'homme, s'il avait la puissance de déranger l'ordre des choses, serait dans l'impossibilité de le rétablir : cet ordre admirable ne serait bientôt plus qu'un chaos.

Accusera-t-on la philosophie contemporaine de

(1) J.-C, Spence, Vaurore de la civilisation ou l'Angleterre au XX" siècle, traduction française par MM. Alfred Naquet et Georges Mossé. Stock, éditeur. Paris, 1900, p. 145.

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faire une simple hypothèse en niant le miracle et en affirmant l'harmonie des mondes ?

Je ne pense pas qu'on ose aller jusque-là. Il en est de cette négation, ou plutôt de cette affirmation des lois universelles, comme de toutes les vérités humaines. La science a des bornes. Nous ne pouvons pas prouver la réalité objective, des faits dont nous n'avons la notion que subjectivement. Mais dans les limites de la certitude qui nous est dévolue, aucune induction n'est plus solidement établie que celle en vertu de laquelle nous nions le miracle, et par conséquent le libre arbitre.

A mesure que le champ du connu s'élargit, le champ de la contingence recule, et comme cette règle ne comporte encore aucune exception, nous sommes légitimement en droit de l'ériger en loi générale. Tonner contre l'intervention arbitraire de Dieu, nier le miracle divin et admettre ensuite, comme le fait Proudhon, comme le fait Renouvier, Fintervention arbitraire de l'homme, c'est-à-dire le miracle humain, c'est une pure inconséquence.

Le jour où nous nous croirons fondés à rejeter le concept de l'universelle harmonie, nous devrons du même coup renoncer à toute étude, à toute prévision scientifiques. ïl faudra que nous nous déclarions incapables de rien savoir, de rien comprendre. Il ne nous restera d'autre ressource que de nods engloutir soit dans un pyrrhonisme décevant, soit dans les mystères de la religion.

L'homme, il est vrai, est en général porté à affirmer le libre arbitre par suite d'une confusion inconsciente entre l'acte et la volition. Mais il faut en même t^mps remarquer que, dar^â-âas-AÊlirmations et ses

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