MORALE ET PROGRES

La morale, que Ton pourrait encore désigner sous le nom d'hygiène sociale, est la science du bien et <lu mal dans la société.

Elle se divise comme toutes les autres en science pure ou abstraite et science concrète. Celle-ci garde seule le nom de morale. Celle-là prend le nom de droit.

Il y a lieu de bien préciser ces termes.

Le droit est Tensemble des obligations qui s'imposent à riiomme de par les préceptes que la morale enseigne.

Ces obligations sont de deux ordres.

Les unes ont leur unique sanction dans la conscience individuelle, ou dans les peines ultra-terrestres supposées par les pliilosophies spiritualistes et les religions. Elles sont de telle nature que, comme l'a si bien fait ressortir Bentham, la force sociale ne

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pourrait leur être appliquée : son action serait plus nuisible qu'utile.

Los autres sont, au contraire, susceptibles d'être imposées par la société. La contrainte leur est applicable.

L'étude des premières ne se sépare pas de la science abstraite qui en donne la formule.

Celle des secondes constitue la- science concrète : (r droit.

Mais si les obligations qui forment le domaine du droit sont toutes susceptibles d'être imposées par la législation, il s'en faut de beaucoup que toutes aient reçu cette sanction légale. La loi se développe graduellement, et si chaque jour elle s'applique à un plus grand nombre d'espèces, elle est encore loin de s'appliquer à toutes.

Quand le droit est formulé en lois écrites ou coutumières, il constitue ce qu'on est convenu d'appeler le droit positif .

Lorsqu'il est simplement imposé par la conscience et non encore par les lois, bien que susceptible de l'être par elles, il constitue le droit naturel

Le droit naturel est donc le cadre du droit positif, et se distingue nettement de la morale. Il est à celle-ci ce que l'histoire naturelle est à la biologie.

Le mot droit a aussi vme autre acception. Il exprime alors la faculté de faire ce que la loi et la conscience n'interdisent pas.

Ainsi envisagé, il a pour contre-partie le devoir — c'est-à-dire l'obligation étroite de ne rien faire de ce que la loi et la conscience interdisent et de faire ce qu'elles commandent.

La morale est la base des sociétés humaines. C'est là une vérité d'observation indéniable. Tout système philosophique est tenu d'en fournir une explication plausible. Celui qui ne résisterait pas à cette épreuve devrait être impitoyablement abandonné, comme la méthode scientifique exige que le soient les hypothèses inconciliables avec les phénomènes rigoureusement établis.

Dès lors une question se pose. Le déterminisme fournit-il du fait moral une explication suffisante ? Si oui, il se trouve entièrement à Fabri de la critique. Si non, et malgré tous les raisonnements, si concluants soient-ils en apparence, il devra en fin de compte être repoussé.

La morale est la pierre de touche du déterminisme.

Jusqu'à ce jour l'opinion commune a considéré comme un axiome qu'il n'y a pas de moralité là où il n'y a pas de libre arbitre, et qu'il n'y a pas de libre arbitre si, lorsque je suis sollicité à commettre une bonne ou une mauvaise action, il ne dépend pas exclusivement de moi de me décider pour l'une ou pour l'autre.

Et partant de là, elle a condamné le déterminisme.

Il n'y aurait qu'à s'incliner devant le verdict s'il rep.osait sur une constatation certaine. Mais en est-il ainsi ?

L'opinion se trompe souvent. Elle a accepté soit dans les temps anciens, soit dans les temps modernes, des conceptions fatalistes de nature à provoquer avec autrement de force l'objection qu'elle élève aujourd'hui.

l'homme 417

L'antiquité n'avait jamais eu comme nous Fidée que la volonté est déterminée par des motifs et que les actes sont libres. A ses yeux ce n'était pas dans la volonté, c'était dans les actes que l'homme était enchaîné. Elle admettait l'existence d'un pouvoir extérieur dominant les volitions humaines, frappant celles-ci d'impuissance et forçant l'homme à agir contre son gré.

Elle professait cependant — nous avons fait ressortir cet illogisme en rappelant la fable d'QEdipe — une morale sévère. Elle admirait la vertu : elle flétrissait le crime et le punissait par des pénalités terribles. Il en va de même des musulmans de notre temps ou encore des chrétiens, lorsqu'ils trouvent justes la damnation de Judas comme traître et la mise des Juifs au ban des nations comme déicides, quoique, selon leur dogme, ni les Juifs, ni Judas n'aient eu la possibilité d'agir autrement qu'ils ne l'ont fait.

Une opinion publique aussi mobile dans ses impressions et aussi dépourvue de qualités critiques ne saurait peser d'un grand poids dans la balance des philosophes. Elle nécessite une prudente réserve et permet de révoquer en doute son postulat d'aujourd'hui.

Elle croit maintenant que Dieu, l'âme et le libre arbitre donnent seuls à la morale une sanction, mais elle n'est pas plus recevable dans ses conclusions actuelles qu'elle ne l'était dans ses conclusions anciennes, alors qu'elle croyait pouvoir adapter la notion d'une loi morale à celle du^destin.

En réalité le danger n'est pas où la foule croit le voir, mais bien où elle ne l'aperçoit pas. S'il est un péril pour la société, il consiste surtout à asseoir la morale sur des bases sans fondement, sur des données non scientifiques.

Nous ne voulons point entrer ici dans la discussion de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'âme. La science ne connaît pas ces concepts. Libre sans doute aux esprits enclins au merveilleux de s'y abandonner : le champ du connu est étroit, le champ de l'inconnu est immense ; et, une fois sortis du connu, les esprits chimériques ont toute latitude pour se créer des conceptions imaginaires. La méthode scientifique n'en comporte à aucun titre l'examen.

Mais quelque tendance que l'on puisse avoir à se lancer dans des hypothèses transcendantales et par cela même extra-scientifiques, on ne saurait émettre la prétention de les imposer à tous comme autant de vérités positives. Lorsqu'une vérité positive est acquise elle l'est à tout jamais : en dehors des intelligences obscurcies par la folie, j^ersonne au monde ne se hasarde à la contredire. Cherchez à l'heure présente un homme de bon sens qui nie le mouvement de la terre, ou la gravitation universelle, ou la circulation du sang, ou le principe d'Archimède, ou la théorie des leviers, ou les lois fonda-

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mentales do la chimie, vous ne le rencontrerez, nulle part.

Il en va tout autrement de Texistence de Dieu, de r immortalité de Fâme ou du libre arbitre. A toutes les époques — l'histoire en fournit la preuve — des systèmes philosophiques se sont produits qui battaient en brèche ces conceptions.

Sans rechercher si celles-ci arriveront ou non à l'emporter un jour définitivement ;en admettant que les choses demeurent en Fétat, on m'accordera, je pense, qu'à côté des déistes, des immortalistes et des tenants du libre arbitre, il risque fort d'y avoir toujours des matérialistes, des athées et des déterministes. — Je ne parle même pas des positivistes qui se refusent par méthode à l'examen des deux premières de ces opinions.

Si la morale ne repose que sur les concepts de Dieu, de l'âme et du libre arbitre, et s'il y a des matérialistes, des déterministes, des athées, il est fort à craindre que ces derniers ne se laissent envahir par la corruption. On aura enseigné aux hommes que, si Dieu et l'âme n'existaient pas, ils n'auraient aucun motif pour réfréner leurs passions. Dès qu'ils cesseront de croire à l'éternité, ils cesseront de croire à la justice. On aura obscurci leur sens moral naturel en le subordonnant à des hypothèses indémontrables; il n'y aura pas lieu de s'étonner plustard si, cessant d'y ajouter foi, ils deviennent vicieux. Les hypothèses de cette nature sont la graine de vice que l'on sème dans les esprits. Otez. la croyance — et il ne dépend pas de vous de la retenir — .elles germeront aussitôt. Rien n'est aussi curieux à lire à ce -point de vue que l'œuvre-

du marquis de Sade. Ce fou lubrique avait reçu une éducation catholique. Quand la croyance s'éteignit en lui il considéra tous les forfaits comme licites. On est stupéfait en parcourant les pages où, après avoir démontré, dans une langue souvent fort claire, la non existence de Dieu, il conclut que Ton peut sans remords assassiner son père si ce meurtre doit rapporter trente sous.

Dans les classes supérieures de la société, il est assez rare de rencontrer des pensées semblables, mais elles sont fréquentes dans les classes illettrées. Que de fois ne voit-on pas les ignorants s'étonner de la conscience des libres-penseurs et leur dire : « Nous ne concevons pas vos scrupules puisque vous ne croyez pas àTéternité. »

Il est à noter d'ailleurs que ce n'est pas chez les athées proprement dits que peuvent être observés ces raisonnements destructeurs de toute morale : s'ils ont abandonné les vieilles constructions métaphysiques ou religieuses, c'est pour leur substituer une doctrine à leurs yeux plus vraie, plus humaine, plus féconde. Ces détestables conséquences logiques se manifestent surtout chez les indifférents qui constituent la fraction de beaucoup la plus grande de l'humanité. Ainsi que je l'écrivis en 1868 :

Le vice est facile, il flatte nos plus mauvais penchants, et quand on n'a que la croyance en Dieu pour se soutenir dans la lutte, il est si simple de mettre cette idée de côté ! sauf, si la négation n'est pas raisonnée, à se repentir plus tard au moment de la mort. Dieu est si bon qu'il pardonne aux plus grands coupables quand le repentir est sincère. La vue de ce qui se passe chaque jour sous nos yeux est la démonstration la plus écla-

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tante des périls que recèle le déisme. Que d'égoïsme et que de vices dans la société ! Lorsqu'un système religieux ou philosophique a été à ce point impuissant à améliorer les hommes, il est temps pour lui de s'effacer et de céder à un autre le droit de le remplacer et de faire mieux (1).

Il est vrai que Ton s'expose à mourir de mort subite dans l'impénitence finale, mais si l'on veut jouir de la vie il faut bien se résigner à courir quelques dangers. Qui ne risque rien n'a rien.

Le péril de faire reposer la morale sur des notions étrangères àl'hilmanité, n'avait pas échappé à Proudhon.

Mais, quelque espoir que nous en concevions pour l'avenir, écrit-il, la religion, symbole de la justice, n'est pas la justice. Elle la supplée, que dis-je? elle implique sa négation, puisqu'elle la remplace; et vienne le jour où, la critique ayant soufflé sur la foi, la religion sera écartée, lajustice sera perdue, et la morale, et la société avec elle (2).

Gomment l'homme est-il incapable de faire droit à l'homme? A quoi bon cette garantie fantastique des puissances célestes? N'est-il pas à craindre que tôt ou tard, la philosophie attaquant la foi, la fierté virile fasse table rase de la religion? Alors, si le droit ne sait trouver dans le droit sa propre sanction, que devient la justice ? Et si la justice périt que devient la société (3) ?

Comment l'homme qui a écrit ces lignes n'a-t-il pas vu avec son puissant esprit critique que toute

(1) A. Naquet : Religion, propriété, famille, i^^ édition, Paris, 1869, p. 89; et 2" édition, Bruxelles, 1877, p. 99.

(2) Proudhon De la justice dans la Révolution et dans l'Eglise. Paris, 1858, Garnier frères, éditeurs, t. I, p. 103, dernier alinéa.

(3} Proudhon, loc. cit., t. T, p. 115, dernier alinéa.

l'argumentation dirigée par lui contre la divinité se retourne contre le libre arbitre ?

On peut paraphraser tout ce qu'il a écrit sur ce sujet. On n'a qu'à mettre le mot libre arbitre à la place des mots Dieu, foi, religion, et la même conséquence s'en déduit avec la même clarté.

En somme ce qui importe c'est de fonder la morale sur des lois démontrées au lieu de lui donner des hypothèses pour base. Et certes, de toutes les hypothèses le libre arbitre est la plus dangereuse parce qu'au défaut d'être indémontrée et indémontrable, elle joint celui d'être inintelligible. On ne démontre ni Dieu ni l'âme. Mais ce sont là choses que l'intelligence peu concevoir, et dont a le droit de parler celui qui sort de la science pour entrer dans le monde de la métaphysique. Quant au libre arbitre, il est impossible non seulement d'en fournir la preuve, mais encore de formuler avec netteté ce qu'il faut entendre par là.

J'entends bien que selon la philosophie positive' l'inconcevabilité^ne fait plus loi. De ce que nous ne concevons pas la réalité objective d'une notion, cela ne nous autorise pas à la rejeter à priori, pourvu qu'elle soit claire, exacte, précise, que notre entendement saisisse ce qu'elle signifie. Tel nest pas le cas pour le libre arbitre. Ce n'est pas la réalité objective de l'idée qui nous est inconcevable. C'est l'idée elle-même qui est vague au point de ne rien représenter à l'esprit.

Il importe d'éliminer radicalement des concepts de cette nature. Recherchons la morale non plus dans une aptitude à vouloir sans motifs, mais dans un instinct puissant, immanent dans l'homme. Fins-

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iinct de sociabilité, c'est-à-dire de justice. Cet instinct est aussi sûrement en nous que le sens de la vue ou de Fouie ; il ne peut pas en; être autrement puisque seul il rend la société possible.

Rien ne peut exister qui ne porte en soi ses conditions d'existence. Une espèce dont les individus n'auraient pas la faculté de se reproduire, ou ne seraient pas poussés à la reproduction par un appétit presque insurmontable, ne ferait qu'une apparition sur la planète et disparaîtrait sans laisser de traces. J'en dirai tout autant de celles dont les membres, trop faibles pour résister aux causes extérieures de destruction, et incapables, par suite, de vivre dans l'isolement, seraient cependant privés de tout instinct de sociabilité.

Je fais même une hypothèse irréalisable en supposant à de telles espèces — ou plus exacternent à de tels individus — aussi peu propres à se perpétuer, la possibilité de recevoir à un moment donné une existence éphémère. Ce qui ne comporte pas de conditions de stabilité, ce qui devrait se détruire en se formant ne se forme pas. Un composé chimique ne se produit pas aux températures où il se dissocie. Les êtres vivants obéissent à la même loi. Ils ne prennent pas davantage corps dans des conditions d'instabilité qui ne leiu* permettraient pas de se maintenir en vie s'ils existaient.

Lors donc que l'existence d'une espèce est constatée, la logique permet de poser en principe, sauf à vérifier cette assertion par l'observation ou l'expérience, qu'elle porte en elle les organes et les fonctions sans lesquelles elle ne serait pas.

En affirmant à priori^ par exemple, l'existence chez l'homme et la femme, comme chez tous les animaux, d'instincts de reproduction presque irrésistibles, je formule dès lors une vérité incontestable que l'observation de chaque jour confirmera.

Et j'en proclame une autre, tout aussi vérifîable par l'observatioti quotidienne, lorsque de ce fait que l'homme ne peut vivre seul, je tire la conséquence qu'il existe en lui des penchants par lesquels il est irrésistiblement poussé à rechercher le commerce et l'estime de ses semblables.

Je suis donc dans la donnée de la science la plus positive si je dis avec M. Boutmi que : « Le principe de la morale est l'instinct de la conservation sociale s'exerçant sur l'individu, » comme j'y serais en disant de l'amour et du rut, sur lesquels la reproduction repose, qu'ils représentent « l'instinct de la peri^étuation de V espèce s'exerçant sur V individu. »

Je m'explique, dit M. Littré dans l'article dont nous avons déjà donné quelques extraits. Des germes moraux sont inhérents à notre constitution cérébrale, lesquels, se développant d'époque en époque, forment le type progressif de la moralité. Rien d'arbitraire dans le point de départ, ni de fortuit dans l'évolution. Ainsi disposés par notre nature, et par notre histoire, nous avons spontanément, invinciblement amour pour le bien moral, aversion pour le mal moral. Et qu'on ne dise pas que c'est parce que nous supposons le libre arbitre. Cela n'importe ; car nous éprouvons des sentiments

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analogues pour la beauté et le génie, dons auxquels le libre arbitre est étranger. Cet amour et cette aversion sont déjà, en soi, une grande récompense et une grande punition (1).

Nous pouvons donc répéter ici, en l'appliquant à la moralité, ce que nous avons déjà dit de Tactivité humaine dans la première partie de cette étude :

Contrairement à Topinion reçue, c'est dans le déterminisme que la moralité trouve sa garantie. C'est le libre arbitre qui la rend illusoire.

Là ou la liberté d'indifférence existerait, cette liberté inintelligible qui ne serait déterminée par rien, il serait impossible de trouver une base solide à la morale. On ne pourrait pas faire état de la nature de la monade humaine : cette nature serait déjà un motif, un élément primordial de décision, et par là même devrait être écartée. Il ne serait pas davantage possible de fonder quoi que ce soit sur l'influence de l'éducation. Celle-ci constituerait un autre motif,, ce qui s'opposerait encore à ce qu'on en tînt compte. Tout étant livré au hasard, à la spontanéité irréfléchie des monades, rien n'autoriserait à croire à l'action de l'homme sur l'homme, et à la moralisation progressive de l'humanité par l'enseignement.

(1) La philosophie positive, t. 111 (juillet-décembre 1868), p. 261, 3« alinéa.

Proudhon, dominé par cette idée du libre arbitre que sa raison repoussait mais que son préjugé s'obstinait à admettre, rejetait la définition de Boutmi. Au fond, cependant, il en était partisan sans s'en douter. Il avait admirablement compris que si la morale n'a pas sa base en Dieu, elle doit forcément ravoir dans l'homme, car si elle n'avait de base nulle part elle ne serait pas. En somme, ce dont il ne voulait à aucun prix, c'était du fatalisme chrétien, musulman ou païen, et, pour tout dire en quelques mots, du fatalisme extérieur à l'humanité. Mais — nous en avons la démonstration dans les passages de lui déjà cités, et dans lesquels il réduit à sa juste valeur la liberté d'indifférence — son libre arbitre consistait simplement dans la subordination des passions à la raison, des motifs inférieurs aux motifs supérieurs. Ce n'était, malgré ses protestations, que du déterminisme.

S'il s'élève contre la définition de Boutmi, c'est qu'il en redoute à tort une main mise de la société sur l'homme. De même qu'il repousse Tintervention de Dieu, de même il repousse l'idée d'une évolution sociale étrangère aux individus. Il y voit un fatalisme analogue au fatalisme religieux. Son argumentation ressemble quelque peu à celle de M. Rappoport luttant contre le matérialisme historique de Karl Marx. Il avait méconnu ce fait qu'aucun agglomérat n'existant en dehors de ses spontanéités composantes, l'évolution sociale ne saurait exclure la spontanéité de chacun de nous ; que ce sont nos spontanéités particulières qui font l'évolution commune ; et que si cette évolution commune obéit à une loi dont il nous est loisible de

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vérifier Faction, c'est que, subordonnées à des motifs, les spontanéités dont elle résulte sont fatales comme l'évolution qu'elles engendrent.

Proudhon avait donc très nettement donné pour base à la morale un sentiment immanent dans l'homme. Seulement il se refusait à l'appeler instinct de sociabilité; il préférait le désigner par le mot justice; mais ce n'était en réalité que l'instinct de sociabilité sous un autre nom. C'est ce qui fait de son ouvrage : « De la justice dans la révolution et dans l Eglise », malgré les erreurs sans nombre et les conceptions absurdes dont les trois volumes fourmillent, un véritable monument philosophique.

C'est un fait, y peut-on lire, que, malgré toutes les iniquités qui la déshonorent, la société ne subsiste que par la justice, que la civilisation ne marche qu'appuyée sur elle, et qu'elle est le principe de tout le bien-être dont jouit notre espèce.

Il y a donc dans Vhumanité un principe, une force qui la soutient, qui lui communique la vie. Ce principe, quel qu'il soit, n'est pas un néant (1).

Qu'importe ensuite que préoccupé de fuir la soumission de l'homme au grand être d'Auguste Comte, c'est-à-dire à l'humanité, comme il avait voulu fuir la soumission de l'hommie à Dieu, il ait ajouté :

« La justice ne vient pas davantage de l'être collectif humanitaire, du vrai Grand être, comme le nomme M. Auguste Comte. Elle n'est pas la sympathie, ni la sociabilité, ni le penchant à l'assistance (2).

(1) Proudhon, loc. cit., t. I, p. 174. 3^^« et i""^ alinéas. {■2} Proudhon, loc. cit., t. 1, p. 174, G^^ alinéa.

C'est là pure affaire de mots. Aussi Proudhon, malgré quïl en ait, se trouVe-t-il obligé de reconnaître dans le sentiment de justice un égoïsme supérieur. Il y voit un instinct d'ordre élevé dont l'exercice nous apporte une jouissance, dont le mépris fait naître en nous une souffrance, et auquel nous obéissons pour éviter l'une et nous procurer l'autre.

... Suivant le principe révolutionnaire, l'homme, constitué en état de société par la justice qui lui est immanente, n'est plus le même qu'à l'état d'isolement. Sa conscience est autre, son moi est changé. Sans qu'il abandonne la règle du bien-être, il la subordonne à celle du juste, d'autant mieux qu'il découvre dans le respect du contrat une félicité supérieure, et que par le laps de temps il s'en est fait une habitude , un besoin, une seconde nature. La justice devient ainsi un autre égoïsme. C'est cet égoïsme, antithèse du premier (l'égoïs'me vulgaire), qui constitue la probité.

Un ami me remet en dépôt une somme considérable, puis vient à mourir. Personne n'a connaissance du dépôt, dont le propriétaire n'a pas même exigé de reçu. Rendrai-je la somme?

Ce serait ne pas connaître le cœur humain de nier que le premier mouvement ne fût de garder. Le défunt n'a que des parents éloignés, riches eux-mêmes, indignes, qu'il n'aimait pas; j'ai lieu de croire que s'il eût prévu sa fm, il m'aurait institué son légataire : sa confiance même m'en est un témoignage. Qui frustrerai-je, d'ailleurs? Des étrangers, à qui cette fortune de hasard arrivera comme tombée du ciel ! Pourquoi ne tomberaitelle pas plutôt sur moi ? Qui m'en demandera compte? Qui eu saura rien?...

Je réfléchis, il est vrai, que la loi établie n'est nullement d'accord avec ma convoitise, qu'une circonstance inattendue peut faire découvrir le secret, qu'alors je suis déshonoré, que ce ne serait même pas un petit embarras d'expliquer une telle richesse, etc.

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Tout cela me tient Tort ])erploxe. Enfin ma conscience se soulève : je me dis qu'une semblable médilation est déjà une honte ; que si la loi est imparfaite, si la prudence humaine est fautive, si le hasard qui enrichit les uns et frustre l'es autres est absurde, si ce concours de circonstances est immoral, en résultat je n'ai pas droit, et que toutes les jouissances de la richesse mal acquise ne valent pas un quart d'heure de ma propre estime ,

Bref, je restitue l'argent.

Vous voyez, s'écrie La Rochefoucauld, que vous avez été honnête homme par égo'ismd. . .

Entendons-nous : oui, par égoïsme de justice, ce qui est une contradiction dans les termes, et renverse de fond en comble votre inculpation (1).

Dans les termes peut-être. Il est certain c£ue dans la langue commune le mot égoïsme implique prédominance des instincts brutaux sur les hauts sentiments de moralité. Mais si Ton attache à cette expression une acception philosophique; si Ton entend par là la recherche d'un plaisir, quelle qu'en soit d'ailleurs la nature basse ou élevée, la probité devient un acte d'égoïsme, ou d'égotisme comme a dit Stendhal.

Cette conception se retrouve d'ailleurs dans lo passage de Littré cité plus haut (page 124).

A.U fond, cette pensée est identique à ce cjue nous exprimions nous-méme en 1868 dans le passage suivant :

Le bonheur pour l'homme consiste dans l'accomplissement le plus complet de toutes ses fonctions, c'est-àdire dans la satisfaction la plus complète possible de tous ses besoins, puisque nos besoins ne sont rien autre

(1) Proudhon, loc. cit., t. 1, pp. 179, 180 et 18t.

que des incitations à accomplir nos diverses fonctions.

De quel droit viendrait-on le laire consister dans Tunique satisfaction de nos besoins physiques et intellectuels? De quel droit mettrait-on arbitrairement de côté les besoins relatifs à la fonction de conservation sociale, auxquels je donne le nom de besoins moraux \ Toutes les fois qu'un besoin impérieux de notre nature n'est pas satisfait, il y a souffrance plus ou moins vive. Cette souffrance se produit quand nous négligeons nos besoins moraux; elle a reçu le nom de remords. C'est une douleur vive au début, qui peut s'affaiblir par l'habitude, comme le peuvent les douleurs physiques elles-mêmes, mais qui ne fait jamais défaut chez quiconque ne manque pas complètement de sens moral.

Nous respectons nos semblables, non point parce que nous avons un sentiment de dignité que nous respectons en autrui pour le faire respecter en nous; non point par calcul, parce que nous craignons de n'être plus respectés si nous ne respectons plus les autres. Ces calculs existent, mais à eux seuls ils seraient impiuissants, car toujours nous pourrions rencontrer des circonstances où nos actes resteraient ignorés. Nous respectons nos semblables parce que nous sommes altruistes en même temps qu'égoïstes, parce que nous j les aimons, parce que nous possédons des fonctions de * sociabilité, et qu'à tout fonctionnement anormal de l'appareil qui en est chargé, nous éprouvons une douleur plus ou moins vive selon notre degré de moralité.

La moralité ne saurait donc être conçue comme une obligation s'imposant à nous de l'extérieur. Nous n'agissons pas conformément à l'intérêt général par suite d'un principe librement accepté, ni par suite d'une révélation qui nous y pousse. Nous agissons ainsi par utilité personnelle, parce que nous voulons nous procurer un plaisir et éviter une douleur^ parce qu'en agissant ainsi nous jouissons, qu'en agissant autrement nous souffririons (1).

(1) A. Naquet. — Religion, Propriété, Famille. !'• édition. Paris, 1869, p. 96, dernier alinéa, pp. 97 et98, 1" alinéa et 2« édition, Bruxelles. 1877, p. 107, dernier alinéa, pp. 108 et 109.

Ainsi.j aux yeux de quiconque lui attribue une base exclusivement humaine et ne la fait pas remonter à Dieu, la morale dérive d'un sentiment intime aussi profondément gravé dans le cœur de Fhomme que celui par lequel nous sommes entraînés à rechercher les jouissances physiques. Et il y a lieu d'ajouter que ce sentiment est bien souvent d'ordre instinctif plutôt que d'ordre raisonné.

Nous avons, dans la première partie de cette étude, considéré l'homme comme tendant à subordonner de plus en plus les passions à la raison. C'est exagéré. Ce qu'il aurait fallu dire, c'est qu'il tend de plus eu plus à dépouiller les motifs animaux et à développer les motifs humains. Certains instincts font partie de ces derniers au même titre que la raison qu'ils dépassent en puissance.

La raison assure la moralité ordinaire, générale, dans la vie de chaque jour.

Mais quand il s'agit des grands actes de solidarité, d'héroïsme, de sacrifice de la vie, il en va tout autrement. C'est l'instinct à peu près seul qui les détermine. Les admirables marins de Carro, allant sauver les naufragés de la Russie sur la plage de Faraman, malgré la mer déchaînée^ au péril de leur existence, n'ont pas fait acte de raisonnement mais d'instinct. La raison froide les en eût peut-être détournés. Ils ont agi sous l'empire d'un sentiment irrétléchi, à la manière de ces chiens du mont Saint- Bernard qui vont sauver les voyageurs perdus dans les neiges. Et je ne les rabaisse pas par cette comparaison, je les élève au contraire : rien n'est grand, rien n'est beau comme ce sentiment de solidarité, qui fait partie de notre nature au point de subju-

132 l'humanité et la patrte

giier la volonté en dehors de toute délibéralion. Le libre arbitre n'a donc rien à voir avec la morale et c'est lui qui, contrairement à l'opinion admise, est impuissant à l'expliquer.

Cela n'empêche d'ailleurs en rien la morale d'être éminemment variable dans le temps et dans l'espace. Il y a là un phénomène d'évolution que l'on rencontre également dans l'amour sexuel. Et cependant, aux yeux de tous, celui-ci est une pure fatalité.

L'homme provient de l'animalité. Et quoique l'animal supérieur possède déjà certains instincts que l'on peut qualifier de moraux, c'est certainement l'appétit brutal qui domine en lui. Il n'est excité au rapprochement des sexes que par le simple rut, instinct aussi aveugle et aussi matériel que la faim, la soif, le besoin de dormir ou le besoin de respirer. Là où les bêtes vivent en société, ce qui est exceptionnel, l'instinct altruiste, sans pouvoir être entièrement nié, est également réduit à ses proportions les plus infîmes.

Mais à mesure que l'humanité se détache du tronc animal ; à mesure qu'elle évolue et prend conscience d'elle-même, des besoins plus élevés, plus épurés, plus immatériels prennent naissance. Le rut, par des gradations successives, devient l'amour, ainsi que l'a si remarquablement démontré M. Charles Albert dans son beau livre sur l'amour libre ; et l'instinct de sociabilité, dans ses débuts presque aussi brûlai que le rut, à coup sûr tout-à-fait rudimentaire, se perfectionne, s'idéalise, et s'élève jusqu'aux conceptions les plus sublimes de la moralité.

Comme l'intelligence humaine, la morale devient,

l'homme .133

elle n'est pas; de Ui ses étapes successives. Mais il n\v a, il ne peut y avoir en ceci qu'un fait évolutif. Sil en était autrement, s'il existait un libre arbitre, c'est-à-dire une liberté d'indifférence, une spontanéité indépendante de tout motif, rien ne nous assurerait que notre espèce ne dût pas se préparer à une décadence générale où tout sentiment moral s'éteindrait. Dès que l'homme n'obéit plus à aucune loi ; dès qu'il peut à son gré renverser l'ordre de l'univers, notre édifice manque de base et nous ne pouvons plus affirmer ni la morale ni le progrès. Nous sommes dans la nuit, jouets d'événements que rien ne permet de prévoir. Avec le libre arbitre le monde devient un épouvantable chaos ; seul, le déterminisme lui enlève ce désespérant caractère-.

Tous les hommes, il est vrai, ne sont pas doués du sens moral, et surtout n'en sont pas doués au même degré. Les êtres inférieurs ne souffrent pas en fai sant le mal, et par suite peuvent le faire : c'est là une observation incontestable : il existe des criminels.

Mais Proudhon lui-même a répondu à cette objection en faisant la remarque qu'il y a de par le monde des aveugles, des sourds, des muets, et que ces exceptions ne témoignent nullement contre le sens de la vue, le sens de l'ouïe ou la faculté de la parole.

Dans le lent voyage qui conduit l'être vivant des échelons les plus infimes de la brute aux sommets les plus élevés de l'humanité, tous ne marchent pas d'un pas égal. Comme dans une armée il y a une avant-garde, un corps d'armée, une arrière-garde et des traînards.

Les traînards, ce sont ici les criminels, retombés

par un retour atavique aux degrés inférieurs, ou encore imparfaitement déiipuillés de l'animalité. L'avant-garde est constituée par les natures d'élite qui trouvent dans le dévouement et le sacrifice le plaisir suprême, et qui sont les véritables moniteurs du genre humain.

Les individus dégradés, restes de la sauvagerie primitive, qu'on observe au milieu de nos cités civilisées, ne sont pas un produit du libre arbitre. Ils sont la contre-partie des êtres sublimes qui ne vivent que par l'esprit et le cœur, et pour lesquels les fonctions purement animales ne sont plus que des fatalités organiques, ennuyeuses quoique nécessaires.

Mais ici une clameur s'élève. Que devient le rnérite? qu'est-ce que le démérite ?

Littré a abordé la question et il y répond en ces termes :

Nature Uie ment on demandera ce (jue, dans la domination des motifs sur la volonté, devient le mérite et le démérite. Le mérite et le démérite passent de la volonté qui obéit, aux motifs qui commandent. Un homme résiste à de funestes sollicitations intérieures ; il y résiste, et il ne peut pas ny pas résister, parce que le motif qui l'eptraîne au bien est plus fort que celjii qui l'entraîne au mal ; mais, pour accomplir ce que lui impose sa volonté ainsi soumise, il lui faudra bien des fois faire des efforts pénibles, accepter des sacrifices

l'homme 135

douloureux, soutenir de rudes combats. A la vérité, on dira que celui-là aussi, chez qui le motif au mal est le plus puissant, subit parfois, pour atteindre son objet, des efforts, des sacrifices, des combats. Mais en vertu du principe de moralité inhérent à la nature humaine, on ne sait aucun gré au vicieux de la souffrance que lui cause son vice ; mais on sait gré au bon de la souffrance que lui cause sa vertu (1).

Littré, d'ordinaire si courageux, nous paraît faire dans ce passage une concession regrettable au préjugé. Il conserve le mérite et le démérite en le transportant «de la volonté qui obéit aux motifs qui commandent ». En réalité il fait là ce qu'a fait Proudhon lorsqu'il a donné le nom de libre arbitre à la suprématie de la raison sur les passions. 11 change le sens des mots. Les expressions « inérite et démérite » ont toujours répondu dans la langue des hommes à la conception du franc arbitre. Il est donc conforme à la vérité de le reconnaître : dans la théorie déterministe, le mérite et le démérite disparaissent pour faire place à la simple notion de beauté et de laideur. Il faut s'y résigner parce que c'est à la fois vrai et consolant. La moralité dépend de notre organisation comme la force, la beauté ou l'intelligence. Il n'y a pas plus de mérite à être bon, qu'à être beau, fort, ou doué d'un esprit supérieur ; il n'y a pas plus de démérite à être pervers qu'il n'y en a à être bancal, aveugle ou bossu.

(Ij Littré, dans la revue La Philosophie positive, 2'"e année, t. III (juillet-septembre 1868), p. 257, § 3, et p. 258, § 1.

136 l/nUMANITE ET LA PATUTE

La morale est de Fart : F Ethique est une branche de TEsthétique.

Qu'on ne craigne pas de voir cette conception diminuer Teffort vers le bien et la répulsion pour le mal ! Au fond de nos actions il y a toujours le sentiment de sociabilité. Nous voulons être recherchés par nos semblables, obtenir leur estime, voire même, si la chose est possible, leur admiration. Quelle femme se regardant à la glace ne désirera pas se trouver jolie et n'essaiera pas par tous les artifices de la toilette d'aider à la nature et d'accroître ses charmes ? La supériorité de l'esprit vaut à celui qui la possède l'estime de ses contemporains, et l'infériorité intellectuelle, au contraire, déprécie celui qui en est atteint. Qui ne considérera la première comme un bienfait et la seconde comme la pire des infortunes?

Et cependant la beauté physique et la puissance intellectuelle sont des dons de nature sur lesquels la volonté est sans action. Pourquoi voudrait-on que la beauté morale fût moins poursuivie, la laideur morale moins évitée que ne le sont respectivement les beautés et les laideurs de l'esprit ou du corps ? Est-ce que d'aventure l'honnêteté, la droiture, la bonté, la fidélité aux convictions pèseraient d'un poids moindre dans la balance sociale que les qualités d'ordre matériel ou intellectuel? Nul n'oserait

l'homme 137

le soutenir; on peut même, je crois, poser en principe que la beauté morale est celle qui brille du plus pur éclat ; qu'elle vaut à celui qui en est pourvu la plus enviable des réputations. Il n'y a dès lors aucun danger de lavoir tomber en discrédit.

John Stuart Mill avait constaté chez Thomme une tendance naturelle à aimer la bonté, et à haïr la méchanceté sans en scruter les causes, et sans se demander si ces états psychiques sont un résultat du fatalisme ou de la liberté.

Supposez, disait-il, qu'il y eut deux races particulières d'êtres humains, les uns tellement constitués d'origine, que, quelle que fût leur éducation, rien ne pût les empêcher de sentir et d'agir, de manière à être une bénédiction pour tous ceux qui les approcheraient; les autres, de telle perversité de nature que ni l'éducation, ni les punitions ne seraient capables de leur inspirer un sentiment du devoir, ou. de les détourner de l'activité dans le mal. Ni l'une ni l'autre de ces deux races n'aurait le libre arbitre ; et poi^rtant les premiers seraient honorés comme des demi-dieux, tandis que les autres seraient traités comme des bêtes malfaisantes. Ainsi, même sous l'exagération la plus excessive de la nécessité, la distinction entre le bien moral et le mal moral subsisterait, et se détacherait d'une façon plus marquée, que parmi nous, chez qui les bons et les méchants, bien que dissemblables, sont regardés comme appartenant à une même nature (t).

Littré, après avoir donné cette citation, établit par les sentiments que nous inspirent les animaux doués d'instincts bienfaisants ou malfaisants, que l'hypo-

(1) Stuart Mill cité par Littré. — Loc. cil. p. 2.j.i, § ^^

thèse du philosophe anglais a reçu une démonstration expérimentale.

Cette supposition;, dit-il, que M. Mill a imaginée à côté de nous, la nature Ta réalisée au dessous. Il est, parmi les animaux, des espèces douées de qualités morales qui nous frappent et qui nous touchent, par exemple le chien ; celles-là nous les aimons. D'autres animaux sont farouches, intraitables, dangereux, comme le loup et la vipère; ceux-là nous les haïssons. Et pourtant ils ne tiennent rien d'eux-mêmes, ni le chien son aimable sociabilité, ni le loup sa férocité solitaire, ni la vipère son pernicieux venin ; ils sont ce que la nature les a faits. Puis, quand, au point de vue de la nature, on a bien conçu qu'il n'y a aucun mérite au chien à être chien, ni aucun tort au loup à être loup et à la vipère à être vipère, il n'en reste pas moins qu'au point dé vue de l'humanité, on s'affectionne au chien fidèle et on développe ses qualités, tandis, qu'on fait la guerre au loup déprédateur et à la vipère empoisonneuse (1).

Il existe des malfaiteurs, des criminels, et nous n'avons pas le droit de nous désintéresser de ce côté du problème. Mais ces malfaiteurs ou bien sont des impulsifs, chez lesquels'les mobiles passionnels inférieurs ont une force de beaucoup supérieure aux mobiles élevés ; ou bien ce sont des êtres qui ont le sens moral atrophié par un défaut d'éducation ou par un défaut de nature.

(1) Littré, loc. cit., p. 2o5. § 2.

l'homme 139

VU

Cette vérité, dès- à présent sortie du domaine de la philosophie spéculative, est définitivement entrée dans la science. La médecine s'est emparée de la question et elle a classé Tidiotie morale, acquise ou congéniale, à côté de Tidiotie intellectuelle.

Chez certains hommes Tintelligence est obtuse parce que rien n'a été fait pour en assurer Féclosion ; mais elle aurait certainement pris naissance si l'on eût fait tout ce qui était nécessaire pour en déterminer le développement; on peut les dire atteints d'idiotie acquise.

De même, il en est chez lesquels les facultés morales ne se sont point montrées, parce qu'ils n'ont été soumis à aucun entraînement moral, mais chez qui, cependant, elles auraient pu s'affirmer sous l'action d'une éducation appropriée. Par analogie avec les précédents, nous les dirons atteints d'idiotie morale acquise.

A côté de ces deux catégories de malades, se classent d'autres êtres humains, dépourvus de facultés intellectuelles par suite d'un arrêt de développement. En eux, rien ne saurait éveiller l'intelligence, parce qu'ils sont privés de l'organe même qui préside à cette fonction. Tout système d'enseignement est impuissant à les modifier. Ce sont les idiots proprement dits dont on voit les tristes spécimens dans nos asiles.

110 l'humanité et la patrte

Et de même le parallèle se continuant entre l'intelligence et la moralité, la médecine signale des arrêtés (1) moraux, chez qui le sens moral se trouve radicalement supprimé bien que rintelligence soit intacte. Ici encore l'organe fait défaut et il est absolument impossible d'inculquer à ces malheureux le sentiment de la justice et du devoir. On les désigne en philosophie sous le nom d'amoraux. Ils vSont atteints de cécité morale non plus acquise mais congéniale. Ce sont les idiots moraux proprement dits.

Dans un récent livre sur Thérédité, et dans un chapitre intitulé. « Les stigmates moraux », qu'il faudrait lire en entier, M. Ardin Delteil s'exprime ainsi :

La conscience morale, telle qu'elle résulte en dernière analyse de ces renseignements nombreux autant que nécessaires, nous fournit donc des notions morales d'une double essence, également indispensables au libre exercice de nos facultés morales :

1° Des notions tirées de l'émotivité morale propre de chacun de nous, et qui prouvent que nous vibrons, que nous éprouvons des sensations réelles, intimes, sincères, en présence du bien et du mal. Elles sont intuitives.

2*^ Des notions tirées de l'intelligence grâce auxquelles sont étiquetées nos connaissances relatives à la qualité du bien et du mal, rendant ainsi plus sûre et plus parfaite notre juste appréciation des phénomènes moraux. Elles sont éducatives.

Ces deux parties, intellectuelle et émotive, de l'être moral sont absolument inséparables l'une de l'autre, dans un être moral normal s'entend. Mais elles ne se confondent pas; tout en étant étroitement liées, elles con-

(1) On désigne en médecine, par le mot « arrêtés >» les gens atteints d'arrêt de développement, c'est-à-dire dont le développement physiologique s'est arrêté avant d'être complet.

l'hommk lU

servent chacune leur indépendance; elles sont simplement juxtaposées, exerçant réciproquement Tune sur Tautre des influences qui résument la vie morale.

Cela nous explique comment leur coexistence est compatible avec des variations qui ne sont pas forcément parallèles et simultanées, et qui peuvent, au contraire, se montrer fra)ichement séparées. En d'autres termes, les variations de Tintelligence et de la sensibilité morales sont possibles isolément ou simultanément.

Comprendre le bien, ce n'est pas seulement le connaître mnémotechniquement, c'est aussi le sentir, être ébranlé par lui.

La cécité morale pourra résulter soit de l'abolition simultanée de la connaissance et de la conscience du bien et du mal; soit du défaut des notions intellectuelles morales; soit encore de Vabsence d'impressions morales. Mais, pour si grand, pour si important que soit le rôle de l'éducation dans le perfectionnement de la personnalité morale, il n'est pas tout, elle développe les aptitudes, elle ne les crée pas. L'éducation ne parviendra jamais, en l'absence d'aptitudes spéciales, à créer un être moral vraiment digne de ce nom, ce qui revient à dire que, des atteintes portées à la conscience morale, les plus graves seront celles provoquées par V atrophie, par Vavortement des aptitudes morales, liées sans doute à un état particulier du protoplasma des neurones ou absents, atrophiés eux-mêmes, ou atteints de dysgénésie, ou présentant des modifications physico-chimiques ayant préparé les modifications fonctionnelles qui se traduisent par la disparilion ou le manque d'ampleur des aptitudes.

C'est là ce qui nous explique l'apparente contradiction que nous offrent certaines gens, dont les défectuosités morales nous frappent d'autant plus qu elles existent à côté de qualités intellectuelles parfois remarquables. Nous pourrions rappeler à ce propos le paradoxe fameux de la prétendue alliance de la névrose, de la folie même, et du génie. Nous préférons nous en tenir à montrer des descendants d'aliénés, des prédisposés en un mot, ne laisser entrevoir leurs tares que d'un seul côte qui n'entrave en rien V exercice de leurs brillantes qualités d'esprit. Nous

voyons ces prédisposés de marque se montrer incontestablement dHUustres personnages et présenter pourtant, à côté de leurs géniales aptitudes, des tares morales qui ne laissent rien à désirer à celles que nous présentent nos malades. L'histoire est féconde en exemples de ce genre. L'un des plus remarquables est celui de Charles Quint. D'une part, intelligence capable d'enfanter des conceptions gigantesques, quoique ayant été lente à se développer, le grand empereur était méchant, sournois, taciturne et mélancolique. Un mysticisme ardent le portait à des pratiques bizarres, et lui, qui avait lutté toute sa vie pour la réalisation de ses immenses projets, finit pas s'enfermer dans un cloître et traîner la pourpre Césarienne dans le ridicule de l'humiliation, de la pénitence et des privations

Mais, nous l'avons dit plus hauk en comparant les amoraux aux sourds et aux aveugles, l'existence de certains dégénérés dépourvus de l'instinct moral ne permet pas plus de conclure contre la moralité que la maladie ne permet de conclure contre la santé.

Seulement, ici, la question se complique parce qiie l'intérêt social entre en jeu. Si un homme est privé du sens de l'ouïe, il en est quitte pour communiquer par signes ou par la plume avec ses semblables. S'il est atteint de cécité, il en est réduit à se faire aider quand il marche, ou à s'aider lui-même d'un bâton. Pour l'aveugle et pour le sourd, cette situation est fort pénible; mais la société, n'en subit aucune atteinte.

Il en va tout autrement des idiots moraux, que leur état soit acquis ou héréditaire. Par le fait de

l'homme 143

leur àmoralité, ils se livrent à des actes d'obscénité,de malhonnêteté ou de brigandage qui sont une menace pour le corps social tout entier. Comme Fétat de société est indispensable à Thomme, qu'il lui est impossible de vivre isolé, menacer le corps social c'est menacer dans sa vie même chacun des individus qui le constituent.

Il est impossible, dans ces conditions, que la société n'intervienne pas.

Le règne des lois et de la justice est Tapanage de la civilisation ; tandis qu'au début de l'espèce, dans l'état de sauvagerie et de barbarie, c'est la force et la guerre qui dominent.

Lors donc qu'un homme ou un groupe d'hommes retourne par atavisme à l'état barbare, à l'état sauvage, qu'il invoque la force brutale et se refuse à rien connaître en dehors d'elle, il autorise les civilisés à se placer contre lui sur le n;iême terrain ; il leur donne le droit de répondre à la force par la forcCj à la guerre par la guerre. Là est le véritable fondement de tout système pénitentiaire, la base philosophique du droit de punir.

Sous l'empire du christianisme et de presque toutes les religions, ce droit dérivait d'un tout autre principe. Il ne reposait plus sur la légitime défense, mais sur la volonté de Dieu. — Il se confondait avec le sentiment de la vengeance.

Aussi longtemps que la science est demeurée muette sur la nature de la volonté, l'homme a été

144 l'humaniti': et la patrie

vindicatif. L'illusion du libre arbitre lui a fait admettre cliez ceux qui lui nuisent une responsabilité morale qui n'existe pas ; et il a éprouvé le désir de rendre le mal pour le mal : « œil pour œil, dent pour dent,» disait la vieille loi du Talion. Cet état d'esprit se retrouve encore à notre époque chez l'immense majorité des humains. Seule, Félite intellectuelle y échappe.

Or, en créant la notion de la divinité, l'humanité a nécessairement donné à Dieu les attributs de l'homme, puisque c'étaient les seuls qu'elle connût. Elle a fait de l'anthropomorphisme. L'être prétendu supérieur duquel découleraient toutes choses, et la morale en premier lieu, n'a été dans le concept universel qu'un homme plus puissant que les autres, un roi d'un degré supérieur dans la hiérarchie, naturellement doté pas ses créateurs de toutes les passions des monarques. Les monarques, non seulement vengent leurs offenses comme les simples mortels, mais encore ils pratiquent la vengeance sur une échelle en rapport avec leur haute situation ; ils frappent leurs concitoyens pour tout acte de nature à froisser leur vanité ; ils inventent des délits contre quiconque lèse leur amour-propre. Ainsi devait faire Dieu. Son caractère vindicatif apparaissait même comme d'autant plus terrible, qu'il était placé plus haut. Lorsqu'un crime ou un délit est commis, le délinquant n'est coupable que parce qu'il désobéit à la volonté divine, et, de cet état de lèse-divinité, il faut venger Dieu, comme on venge le roi du crime de lèse-majesté.

Tel est, aux yeux des théologiens, le fondement des peines infligées par la société.

l" HOMME i i')

Cette conception est odieuse.

L'homme n'a pas créé son semblable ; il Ta rencontré en face de lui ; ses intérêts se sont heurtés aux siens. Il en est résulté une lutte, et la lutte a engendré chez le plus fort le désir de se venger. Nous trouvons dans ce fait Feffet d'un penchant brutal, un legs de l'animalité. De ce legs, l'homme s'affranchira en épurant sa nature et en s'éloignant de plus en plus des types inférieurs. Mais en attendant, dans les premiers âges il subit la domination de l'instinct. C'est un phénomène que l'on constate et qui ne blesse pas l'esprit de justice, parce que nul n'en a la responsabilité.

Chez le roi, ce même sentiment devient plus répugnant. Ici la force opprime la faiblesse. Le roi toutefois est un homme, et s'il frappe ceux de ses sujets qui lui désobéissent, ces derniers, du moins, ne lui doivent pas la vie : il ne les a pas appelés à l'existence pour les faire souffrir.

Avec Dieu, tout change de face.

C'est lui qui nous a créés et nous a faits tels que nous sommes. Cause première de toutes nos volitions et de tous nos actes, il en est le principal responsable. Si donc la vengeance du roi est choquante, celle de Dieu serait monstrueuse. Telle est la conclusion qui s'impose relativement à l'antique théorie du droit de punir.

La nouvelle conception, conformément aux principes de la philosophie positive, écarte, au contraire, toute recherche et tout postulat sur les origines et la fin des choses. Nous constatons des faits: d'une part, l'instinct moral; de l'autre, les instincts de sauvagerie belhqueuse encore observables danslesbasfonds de la population ; puis, par une série de déductions logiques, nous sommes amenés à reconnaître à la société le droit de mettre les êtres malfaisants dans l'impossibilité de nuire, et le devoir de les amender lorsque leur perversité n'est pas irrémissible.

Ce système découle rigoureusement delà doctrine déterministe.

Le déterminisme reconnaît en nous une volonté libre de ses actes, mais, elle-même, déterminée et esclave des motifs.

Il envisage chaque individu en lui-même comme une passivité, une inertie ; et comme une activité, une énergie, dans ses rapports avec ses semblables, au milieu de ce que les métaphysiciens appelleraient le non-moi.

Dans nombre de cas, nous pouvons donc, par l'intervention de nouveaux motifs, influencer la volonté de nos contemporains, et, indirectement, leurs actes.

L'instruction, l'éducation, les exemples de vertu et le prix que la société y attache, sont autant de

l'hommi: 147

moyens dont nous disposons pour augmenter la puissance des motifs nobles, et affaiblir celle des motifs abjects.

Nous échouerons cependant, si nous nous trouvons en présence de ces natures totalement amorales, sur lesquelles la persuasion et l'exemple n'ont aucun empire. Mais dans ces cas, les lois pénales pourront exercer une action efficace. Si l'individu amoral est sain d'esprit, la terreur de la peine suppléera au sentiment de sociabilité ; et tel, que l'altruisme ne détournera pas de l'assassinat, en sera éloigné par la crainte de Véchafaud.

Là où les motifs supérieurs demeurent sans action parce que l'âme à laquelle on s'adresse est trop vile pour en subir l'influence, la loi crée des motifs inférieurs capables dagir sur les natures inférieures. La peur de la peine est un de ces motifs bas qui impressionnent les âmes basses, et concourent de la sorte à la défense de la société.

Cette mise en œuvre d'instincts inférieurs, tels que la peur, pour en contrecarrer d'autres moins élevés encore, permet souvent de développer des instincts supérieurs dans les générations futures.

Les catholiques avaient bien jugé la nature humaine, lorsque, convertissant juifs ou protestants de vive force, ils disaient : « peut-être, par la pra-

148 l/llUMANlTÉ ET LA PATRIE

tique, acqueiTont-ils la foi ; et si eux ne Tacquièrenl pas, du moins sera-t-elle acquise par leurs enfants qui deviendront probablement d'excellents catholiques. »

Ceci s'applique bien mieux encore à nos doctrines. 11 est certain que l'habitude, selon un vieil adage, est une seconde nature. A pratiquer le mal et à vivre au milieu de ceux qui le pratiquent, on devient chaque jour plus mauvais. Au contraire, en pratiquant le bien, ou tout au moins en s'abstenanl du mal, même par crainte du châtiment, on finit souvent par s'amender. Une loi d'adaptation naturelle, dont le règne animal nous fournit d'innombrables exemples, veut que tout organe qui fonctionne normalement devienne par cela même plus fort et mieux approprié à sa fouction. Il en résulte que tout homme qui observe les règles de la justice devient de jour en jour plus apte à les observer.

Comme il est d'autre part scientifiquement établi aujourd'hui que les modifications acquises, bonnes ou mauvaises, se transmettent par la voie de la génération; comme, en outre, le cerveau, siège des fonctions morales, obéit, sous ce rapport, aux mêmes lois que les autres organes, il est évident que les améliorations éprouvées par chacun de nous se transmettent à nos descendants.

11 y a donc de grandes chances pour que le fils d'un juste soit plus juste à vingt ans que ne l'était son père au même âge, et polir qu'au même âge aussi, le fils d'un méchant qui s'abstient du mal par crainte de Faction pénale des lois, soit moins méchant que ne l'était l'auteur de ses jours.

Bien des observations, il est vrai, sembleraient

l'homme 140

prouver le contraire ; mais on voit, en y réiléchissant bien, qu'elles sont sans portée. Les parents sont au nombre de deux : la mère peut contrebalancer le père, et l'éducation peut interférer avec Thérédité. Il n'en reste pas moins certain que les influences perturbatrices, agissant tantôt dans un sens, tantôt dans l'autre, se neutralisent. En dernière analyse, l'action de la société, qui oblige les hommes, même par la force, à respecter la Justice, a pour résultat nécessaire d'augmenter à la longue la somme de la justice réelle et spontanée dans le monde.

Enfin la séquestration, et la suppression du coupable si l'on admet la peine de mort, sont encore des moyens sinon d'augmenter la somme de justice dans la société, du moins d'en empêcher la diminution par la contagion de Texemple.

Pourvu que les peines soient intelligemment comprises, qu'elles soient proportionnées aux délits, que la loi ne se montre pas impitoyable pour des personnes qui ne sont pas coupables dans l'acception précise du mot et chez lesquelles, sous l'empire de circonstances pressantes et exceptionnelles, des actions criminelles peuvent s'être associées à une nature droite ; pourvu ([uune répression mal appliquée ne révolte pas ainsi la conscience publique au profit de lïnjustice, une sage pénalité peut être d'un très grand secours, non-seulement pour la défense immédiate des individus, mais encore pour l'amélioration progressive des générations.

La théorie positive du di*oit de punir qui dérive du déterminisme, est donc infiniment plus humaine et plus philosophique que Tancienne.

150 l'humaniti': et la patrie

Les criminels ne sont plus que des monstres au sens physiologique du mot, c'est-à-dire des malades. Raisonnablement notre devoir est de les plaindre. A aucun titre nous ne saurions les haïr. Il nous reste sans doute un sentiment d'aversion pour la laideur morale analogue à celui que nous inspire la laideur physique, mais cette^ aversion ne peut logiquement se convertir en haine contre le malfaiteur.

On objecte parfois à cette interprétation du crime que tous les criminels ne sont pas des fous. La chose -est certaine, et même lorsque les auteurs d'un crime sont privés de leur raison, on cesse de les considérer comme des criminels. Cela ne s'oppose en rien — notre citation de M. Ardin Delteil le prouve surabondamment, — à ce qu'ils soient considérés comme des monstres ou des malades. Seulement Forgane manquant ou atteint par la maladie diffère dans Faliénation mentale et dans la criminalité... L'intelligence n'est point, en effet, la seule fonction cérébrale qui puisse être troublée ou totalement supprimée par un dérangement morbide ou une atrophie congéniale de l'organe qui lui correspond. Au cerveau appartiennent les fonctions intellectuelles, et il y a insanité d'esprit ou idiotie si les appareils oi^i s'élabore l'intelligence sont malades ou atrophiés. Mais du cerveau dépendent aussi les instincts, et toute

LHUMME 151

lésion, loiile uli'Ophic congénialo des organf^s qui sont le siège des instincts sociaux en engendrent la déviation et entraînent comme conséquence l'immoralité et le crime. L'homme peut alors devenir un abîme de férocité sans perdre son intelligence. Toutefois, que l'altération porte sur les appareils de l'entendement ou sur ceux des penchants instinctifs, il y a maladie ou arrêt de développement. Dans les deux cas, au point de vue de la responsabilité personnelle, les conclusions à tirer sont les mêmes.

On se demandera, sans doute, pourquoi, s'il en est ainsi, les traitements infligés aux fous et aux criminels par la société présentent entre eux des différences. Certains auteurs ont admis qu'il y a là anomalie et qu'on devrait traiter de la même manière ces deux classes d'êtres nuisibles.

En réalité cependant la distinction est absolument justifiée. Elle dérive de ce que des traitements identiques exerceraient des influences tout à fait dissemblables en s'appliquant à des êtres privés de moralité et à des êtres privés de raison.

La pénalité ~ nous ne devons jamais le perdre de vue — poursuit un double but. Elle met les personnes dangereuses dans l'impossibilité de nuire ; et elle paralyse les effets de leur mauvaise nature par l'intervention de motifs capables d'agir impérieusement sur leur volonté.

Le premier de ces buts est atteint par des moyens tout à fait identiques, qu'il s'agisse de malfaiteurs conscients ou de fous. Les personnes qui font courir des dangers à leurs semblables sont séquestrées, quelle que soit la cause qui les rende dangereuses.

Il n'en est plus ainsi lorsqu'on envisage le

152 LHIMA.MTÉ ET LA PATRIE

second but de la peine, lorsqu'on se propose d'amender le coupable ou de paralyser ses instincts vicieux.

Lorsqu'il a TinLelligence saine on y parvient, nous venons de le dire, en lui inspirant une crainte salutaire capable de changer la détermination de sa volonté. Mais cette crainte ne peut produire son effet que si la raison est intacte. Il faut que Fhomme immoral auquel on applique une pénalité puisse réfléchir et qu'il soit apte à mettre en balance ce motif nouveau avec les motifs anciens. S'il s'agit d'un fou, la plus terrible des peines sera sans effet. Le fou, en effet, ne raisonne plus, ne balance plus un motif par un autre. Il agit sans savoir ce qu'il fait. Sa volonté ne se détermine plus. On pourrait presque dire en paraphrasant M. Charles Renard (voir plus haut, p. d09) qu'il jouit du libre arbitre, de la liberté d'indifférence. Les pénalités sont susceptibles d'influencer les volitions de ceux qui pensent. La médecine seule peut avoir action sur qui ne pense plus.

La pattiologie aussi cloil dire son mot, dit M. Litlré. Voilà un halluciné à qui des voix qu'il regarde comme surnaturelles ordonnent un meurtre, et il tue, et en regard voilà un assassin qui convoite de l'argent pour ses besoins et ses passions, et il tue aussi. Aux yeux de la société le premier est irresponsable, le second est responsable. Pourtant, on doit dire que, dans les deux cas, l'acte est nécessaire, et la voix céleste n'est pas plus impérieuse que la soif de l'or chez une nature où les lumières et la moralité se sont éteintes ou même n'ont jamais existé. Ces deux cas, semblables par l'absence de ce qu'on nomme libre arbitre, difTèrent radicalement en ceci que, si l'on peut agir sur ces deux hommes, c'est

l'homme 15.'{

chez le premier par des moyens médicaux, chez le second par des moyens moraux (1).

Dans un individu malade cércbralemenl, un motif actuel ne peut pas être vaincu par un motif plus fort; c'est là ce qui caractérise la maladie. Dans un individu sain d'esprit, un motif plus fort peut toujours vaincre un motif actuel ; c'est là ce qui caractérise la santé cérébrale (2).

A son caractère d'exemple et de coercition, la peine joint celui de réparation qui, bien souvent, se confond presque avec le premier.

L'article 1382 du code civil stipule que « tout fait quelconque de l'homme qui cause à autrui un dommage, oblige celui par la faute duquel 41 esl arrivé à le réparer. »

Le code civil allemand a modifié cette disposition. 11 s'exprime dans son article 823 de la manière suivante infiniment plus précise : « Celui qui lèse illfuj/ilement... une autre personne... »

Cette définition est supérieure à celle de la loi fi'ançaise, en ce sens qu'on ne saurait être tenu pour responsable d'un dommage si lacté dont le dommage est la conséquence était licite. Il est clair que si j'ai le droit de construire sur un terrain déterminé, je ne saurais être tenu pour responsable des inconvénients qui en résultent pour mon voisin que je prive ainsi de lumière.

(1) Littré, loc. cit. p., 248, § 2.

(2) Littré, loc cit., p 219, § 2.

Mais le principe de la réparation d'un dommage illégalement causé demeure incontesté.

La loi française, il est vrai, sous l'empire des préjugés, et en se fondant sur l'idée fausse du libre arbitre, a admis que la faute commise par uii fou ou par un mineur ne donne lieu à aucune réparation, non plus que celle dont l'auteur aurait agi sous lempire d'une force étrangère insurmontable ou d'une autorité supérieure. Elle a assimilé le défaut de raison chez le premier au défaut de liberté chez le second.

Ces dispositions légales sont profondément contraires aux données de la science et de la justice. Produites par des conceptions erronées, elles doivent disparaître avec elles. Le code civil allemand, l'un des meilleurs parce qu'il est le plus moderne, par son article 829, reconnaît en pareil cas le droit à une indemnité, dans les limites où Fauteur du dommage peut la payer sans être privé lui-même des ressources indispensables.

D'autre part, en France, la doctrine semble évoluer dans le même sens. M. Marcel Planiol, professeur de droit civil à la Faculté de droit de Paris, dans son remarquable traité élémentaire de droit civil (1), prend nettement en ces termes la défense de la solution allemande contre la solution française.

Pourquoi n'admettrait-on pas la responsabilité pécuniaire des personnes moralement irresponsables ? Une personne est prise d'aliénation subite ; elle cause à une autre un grave dommage, la blesse ou la tue ; n'est-il

(1) Marcel PlanioL Traité élémentaire de droit civil, — Paris, 1900, librairie Cotillon, t. II, p. 273, note.

l'homme 155

pas choquant de voir qu'il n'y a aucun recours ouvert à la victime, alors peut-être que celle-ci est pauvre, tandis que l'auteur du dommage est dans l'opulence.

Cette conclusion est celle de tout homme qui n'incline plus sa raison devant la religion ou la m/'faphysique : elle fournit, en se combinant avec les notions sur lesquelles nous nous sommes expliqué plus haut, une base solide au droit de punir. Littré l'avait senti dès 18(î8 lorsqu'il écrivait les lignes ci-après.

<' L'idée de justice n'est pas autre chose que le transport, dans Tordre moral, de la notion intuitive qui, dans Tordre intellectuel, affirme l'identité de deux termes égaux (Técole dit A = A). Mais si j*ai commis tel crime qu'on ne peut évaluer en dommage, il est naturel de l'évaluer en punition, et c'est ainsi que la réparation du mal par une punition a un fondement d'équité, saisi par les premiers hommes qui évaluèrent le prix du meurtre et des autres offenses. Un raisonnement du même genre montre l'équité de la récompense. Mais, vu la prépondérance déterminante des motifs, la peine et la récompense seraient indignes de la société, si elles ne servaient pas. Tune comme menace au mal, l'autre comme excitation au bien (i). »

Rien de plus logique. J'ai tué ou j'ai volé. Ce faisant j'ai causé à la société un préjudice. Ce préjudice, dans le cas de vol, je ne puis le réparer qu'en partie, car, à côté de la soustraction de richesses que je pourrais compenser par une restitution, il

(1) Littré, loc. cil., p. 2G2. ji .j.

reste le mauvais exemple que la restitution ne compense pas. Dans le cas d'assassinat, la réparation proprement dite est impossible : je ne puis pas ressusciter un mort.

La société intervient alors et me dit : « Tu as volé, tu as tué. Eh bien ! je vais te séquestrer, ou même je vais t'ôter la vie. La peine que tu subiras exercera une influence exemplaire. La crainte d'une peine semblable a^ira sur Tintelligence de tes pareils et les empêchera de commettre Facte que tu as commis. Tu sauveras ainsi indirectement la fortune et la vie de bien des gens qui sans ton exemple auraient été assassinés ou volés, et tu rendras de la sorte au corps social, par voie de conservation, la somme de vies ou de biens que tu lui as prise! Dans la mesure du possible ton crime sera effacé. »

Ainsi ! état de guerre de la société contre les malfaiteurs, demeurés par atavisme au stade sauvage ou barbare ;

Mise de Tindividu dangereux dans Timpossibilité de nuire, par la séquestration ou la mort ;

Réparation du dommage causé sous une forme pénale, quand la forme pécuniaire est insuffisante.

Enfin et surtout, création de motifs nouveaux qui agissant sur le criminel neutralisent ses instincts malfaisants, le modifient, le rendent plus juste par riiabitude forcée de pratiquer la justice — et, par voie de conséquence, amélioration progressive de la moralité générale, telles sont en résumé les bases de la pénalité scientifique.

11 est évident que sous l'influence de cette doctrine essentiellement humaine, la pénalité doit être profondément remaniée.

l'ikïwme 157

Quand Dieu ùliiit en jeu, tout acquittement d'un coupable, toute admission de circonstances atténuantes était un outrage à la divinité.

Aujourd'hui il ne s'agit plus que de protéger la société contre les malfaiteurs, que d'accroître sans cesse l'empire des motifs supérieurs au détriment des motifs inférieurs, et il arrive bien souvent que Tindulgence conduise plus sûrement au but que la sévérité exagérée. Déjà, dans une mesure trop faible encore, des progrès sérieux dans cette voie ont été accomplis par la législation et par la jurisprudence. La loi de sursis, dite loi Bérenger, a sauvé bien des malheureux de la déchéance totale au grand profit de tous; et le jour où les admirables jugements du président Magnaud se seront généralisés grâce à un nouveau progrès législatif, une étape considérable de plus aura été franchie.

La réforme que le président Magnaud invite le parlement à accomplir est rigoureusement conforme à la morale déterministe.

Elle consiste, on le sait, à introduire dans nos lois les dispositions suivantes :

«Il n'y a ni crime ni délit lorsque le prévenu était en état de démence au temps de l'action, ou lorsqu'il a été contraint, par une force à laquelle il n'a pu résister, ou encore par les inéluctables nécessilés de sa propre existence ou celle des êtres dont il a légalement et nalurellement la charge.

» En outre, même si le délit est établi, le juge aura toujours le pouvoir d'absoudre, par décision motivée, quand cet acte de clémence lui apparaîtra comme le plus efficace moyen d'arriver à la moralisation du coupable.

158 l'humanité et la i'atkie

» Les frais de poursuite resteront à la charge du prévenu absous, pour le recouvrement desquels il pourra, s'il est indigent, être dispensé, par la même décision, de la contrainte par corps. »

C'est la conséquence même des raisons que nous indiquions plus haut comme motivant la différence des traitements inffigés aux fous et aux criminels conscients.

On ne punit pas les fous, avons-nous dit, parce que leurs actes ne dérivant pas d'une délibération, les motifs ne pesant d'aucun poids sur une raison absente, la peine ne répond plus à aucune utilité sociale, et par conséquent à aucune justice.

Or, Thomme ordinairement conscient, qui, à un moment donné, a été poussé par les inéluctables nécessités de sa propre existence^ est dans la situation du fou : aucun motif ne peut agir sur lui et par cela même toute peine est à son égard inutile et immorale. Seulement, comme, il n'est pas fou ; comme une fois passée la circonstance exceptionnelle qui a déterminé son acte, il redevient raisonnable et ne menace plus la société d'aucun péril, celle-ci n'a pas de précaution à prendre à son égard et c'est Tacquittement pur et simple qui s'impose.

Ainsi, hier, sous l'influence des idées chrétiennes, on se préoccupait plutôt de châtier le coupable que de l'améliorer. Que dis-je ? on avait une tendance à le placer dans des conditions telles qu'il se pervertît davantage.

Malgré les progrès réalisés, l'influence de ces funestes doctrines se fait encore trop sentir dans nos mœurs, dans notre législation, et la peine se trouve, par là même^ souvent atteindre un but opposé à celui

l'hommk 159

qu'elle poLU'SLiil. A voir agir notre société on se demande comment elle ne ressuscite pas les lois de Dracon. De toutes les pénalités qu'elle met en jeu, la mort est la seule rationnelle. Au moins supprime-t- (ûie le coupable dont on n'a plus alors rien à redouter. Il en va tout autrement lorsqu'on l'envoie en prison ou au bagne. Pour un qui s'amende, quatrevingt-dix-neuf s'enfoncent plus avant dans le crime.

La guérison des malfaiteurs est, il est vrai, toujours difficile, le plus souvent même impossible, l'armée du crime se recrutant pour la plus large part parmi des amoraux congéniaux rebelles à tout amendement. Mais si l'on veut que la salutaire terreur du châtiment puisse influer sur le délinquant dans les cas où il n'est pas radicalement incapable de subir une action moralisatrice ; si l'on veut surtout qu'elle exerce un effet exemplaire sur les personnes qui n'ont pas failli ; encore faut-il que la peine ne soit pas déprimante. En un mot, quelque improbable que soit le relèvement des grands criminels, il faut toujours le poursuivre comme but et comme espoir.

Cette vue doit nécessairement mener à l'abolition de la peine de mort, quoi qu'on ne puisse contester à la société le droit de tuer lorsque sa défense l'exige. Une exécution capitale est irréparable ; l'homme est sujet à l'erreur et peut condamner des innocents; il n'est pas démontré que la peine de mort soit vraiment utile dans les pays civilisés ; enfin elle ne présente qu'un seul des caractères d'une juste pénalité, le salut social, sans en présenter le second caractère, l'essai d'amendement du coupable. Elle doit donc être abandonnée, tout au moins dès qu'un

160 l'uumanité et la patrie

pays est pcirvenu à un degré de civilisation suffisant pour qu'elle ait cessé d'être indispensable.

La société d'ailleurs, il ne faut jamais l'oublier, a une part de responsabilité dans les crimes. D'après l'enseignement d'Enfantin dans l'école saint-simonienne, chaque fois qu'elle est dans l'obligation d'inlliger une peine, elle devrait faire son mea culpa el tenir au coupable à peu près le discours suivant :

« Qu'ai-je fait qui ait pu t'amener au mal? Quel exemple mauvais t'ai-je donné qui t'ait induit à transgresser les lois de la morale ? Quelle injustice ai-je commise à ton égard qui ait pu justifier dans ton esprit l'iniquité perpétrée par toi ? Parle aiin que, s'il y a de ma faute dans ton action, je fasse un retour sur moi-même, et pour que je me corrige en même temps que je te frappe (1). »

L'école de Karl Marx soutient que la morale est fonction de l'état économique, et donne à entendre que les crimes, la plupart des crimes tout au moins, cesseraient de se produire dans un milieu social où la richesse serait plus équitablement répartie.

Il y a certainement beaucoup de vrai dans cette dernière hypothèse. La fainéantise, la paresse, l'amour des plaisirs, que l'on rencontre à la base de

(1} Je cite de mémoire, n'ayant plus l'original sous les yeux. Ce texte n'est donc qu'un à-peu-près. Mais la pensée de l'auteur est fidèlement rendue.

L Homme 161

toutes les actions criminelles, seraient des motifs beaucoup moins puissants si la richesse, le plus souvent injustifiée, ne permettait à tout une classe de citoyens d'insulter à la misère des autres par l'exemple de l'oisiveté, du luxe, et de la corruption que ces vices engendrent. « Pourquoi, se dit un jeune vaurien de vingt ans, serais-je condamné aux travaux forcés dans une usine, véritable bagne industriel ? Pourquoi épuiserais-je mes forces et ma santé en échange d'un salaire insuffisant à me faire vivre, quand le millionnaire d'à côté, sans jamais rien faire, vit dans un palais, goûte tous les plaisirs de la table et se paie toutes les joies de l'amour, ou au moins toutes les apparences rétribuées de ces joies ? Pourquoi donnerais-je ma vie pour assurer l'existence opulente de cet homme qui, directement ou indirectement, m'exploite? Je suis en guerre avec lui ; j'use du droit de la guerre. Je le tue pour m'approprier ses biens. A tout le moins, je le vole, et je me p;:'Ocure à mon tour à ses dépens l'existence facile et oisive qu'il entendait se donner aux miens? »

On ne saurait douter qu'un tel raisonnement ne soit capable d'obscurcir le sens moral chez nombre d'hommes. Il pervertit certainement beaucoup de consciences ; et il est à présumer que, sans le détestable enseignement donné par la richesse mal acquise et mal employée, moindre serait le nombre des cœurs qui se dépravent.

Les périodes troublées, les guerres, les sièges fournissent de cette vérité une preuve expérimentale. Au cours de ces commotions les crimes s'atténuent dans des proportions considérables. En 1870 et 1871,

pendant le premier siège de Paris et pendant la Commune, lorsque tous les gardes nationaux recevaient trente sous par jour qui assuraient leur subsistance, et lorsque les mauvais exemples de Topulence cessaient d'être apparents, les vols, et les assassinats ayant le vol pour mobile, avaient à peu près disparu.

Il y a donc un grand fonds de vérité dans la doctrine morale de Karl Marx. Il ne faut cependant pas la pousser trop loin. Notre régime économique blesse souvent la justice et fait ainsi échec à Féclosionet au perfectionnement du sentiment du juste chez l'individu. Gela est exact. Mais le régime économique n'est pas tout, et l'erreur fondamentale de l'école marxiste consiste à y avoir tout ramené.

La paresse, quoique fortement diminuée, existera en régime collectiviste comme en régime capitaliste ; Famour et la jalousie, passions indépendantes du régime économique, continueront à imprimer leurs impulsions au cœur de l'homme ; aussi longtemps, enfin, que la raison n'aura pas solidement établi son empire, et que le sentiment de la justice ne sera pas assez répandu pour comprimer et éteindre tous les sentiments brutaux, les vengeances demeureront possibles, quel que soit le bien être matériel dont jouisse l'humanité.

Il importe donc, concurremment aux réformes destinées à améliorer la société au point de vue matériel, de faire les efîorts les plus soutenus et les plus puissants pour aider au développement moral de nos semblables. Pour tout dire il y a beaucoup plus à attendre des efforts de moralisation pour la transformation matérielle de la société, que de

l'homme 163

cette transformation matérielle pom* la moralisation générale. Les deux facteurs marchent certainement de pair ; on ne doit négliger ni Tun ni l'autre ; mais c'est le facteur moral qui paraît à beaucoup près le plus décisif.

Littré avait reconnu Fobligation que nous impose le déterminisme de travailler à l'élévation morale de riiomme.

La doctrine chrétienne, disait-il , a conçu que la nature humaine, étant asservie au péché, sortait de cet asservissement, non par elle-même mais par le secours surnaturel de la grâce. Ce secours, je rappellerai sans peine un motif ; et, bien que la conception tombe avec les hypothèses qui la soutenaient, il est possible d'en opérer la transformation positive. L'humanité a le souci et le devoir de libérer ses membres de la faute et du mal moral, et de les avancer vers le bien. C'est là la grâce sociale, consistant en motifs moraux de plus en plus élevés et puissants. Les lumières qui s'étendent, les sentiments qui se purifient, les habitudes qui se forment sont autant de secours offerts à l'âme poursortirde la servitude 011 la retient l'étroitesse d'esprit et de cœur Ainsi, à mesure que l'humanité se perfectionne, elle apporte à l'individu plus de motifs et de meilleurs motifs, dons gratuits que nous recevons tous en venant prendre notre place dans le temps et dans l'espace. A l'inverse de l'axiome théologique, beaucoup sont appelés, et peu sont rejetés; car, dans toute société, la moralité moyenne est le lot du plus grand nombre; le petit nombre seul tombe au dessous. Augmenter le degré de la moralité moyenne du grand nombre, restreindre la fatalité du petit, est l'œuvre permanente de l'humanité (1).

(1) Littré, loc, cit., p. 263, derniers § et p. 264.

Cette pensée de Littré serait absolument complète si, au devoir de développer les motifs supérieurs, il avait ajouté celui de diminuer les motifs inférieurs par la transformation de Tordre économique.

Voilà les principes de la morale positive ^complètement synthétisés. L'homme porte en lui le sentiment immanent de la justice. Ce sentiment n'est que Finstinct de sociabilité s'exerçant sur Findividu. Ce n'est point un absolu, c'est un relatif. L'instinct du juste évolue comme la société elle-même. Il est fonction et facteur tout à la fois du développement social. Il concourt en d'autres termes à perfectionner la société, et tout perfectionnement de celle-ci rejaillit sur lui et le perfectionne lui-même.

Les moyens qui peuvent utilement servir à provoquer, à hâter, à assurer l'évolution morale ne sont pas identiques dans un milieu primitif ou déjà parvenu à un haut degré de civilisation. Ils ne sont pas même identiques chez l'homme fait et chez l'enfant. L'enfant plus voisin deFanimalité a besoin du châtiment et de la crainte. On le punit; on le menace de Croquemitaine ; et c'est ainsi que l'écartant du mal, on lui inculque peu à peu l'habitude du bien.

L'homme fait peut se passer de ces adjuvants : le sentiment de la justice lui suffit pour désirer bien faire.

l'uomme 165

Mais que d'hommes, dans notre milieu soi-disant civilisé , se rapprochent de la barbarie, et y reviennent instantanément dès que les barrières morales sont levées comriie dans l'état de guerre ! C'est à se demander si, pour la multitude des humains incultes, la religion n'est point encore à l'heure présente un élément nécessaire ; si l'homme n'a pas encore besoin d'unCroquemitaine ; et si Dieu, selon une expression pittoresque de Clemenceau, n'est pas le Croquemitaine des grandes personnes.

Le gendarme, le juge, le châtiment et les récompenses sont des moyens coercitifs, utilement employés par toutes les civilisation humaines pour contrebalancer les instincts brutaux et donner la prépondérance aux motifs sociaux. Mais il semble de prime abord que la religion doive être, à ce point de vue, supérieure aux peines que nous infligeons à nos semblables et aux récompenses dont nous les gratifions.

Un criminel peut toujours espérer que son crime échappera au magistrat et demeurera impuni. Un homme modérément porté au bien, mais qui serait capable d'héroïsme en vue d'une récompense, peut se dire que le favoritisme est plus fort que le mérite ; que s'il se sacrifie, il ne sera pas récompensé ; que la récompense ira à qui ne la méritera pas mais sera protégé. Dans ce cas le criminel ne sera pas arrêté dans la perpétration du crime, et

Thomme à demi vertueux ne sera pas excité à faire acte de vertu.

Il en va autrement si les deux hommes croient l'un et l'autre sincèrement à l'immortalité de Fâme, ainsi qu'à des peines auxquelles nul ne pourra se soustraire et à des récompenses dont chacun aura la certitude de ne pas être frustré. Ces croyances pèseront d'un poids énorme sur leurs résolutions. Elles deviendront pour la morale la plus forte et la plus énergique des sanctions pratiques.

La question est de celles que l'on ne peut pas traiter dédaigneusement et à la légère. Peut-être dans les âges primitifs la religion a-t-elle exercé une action considérable sur le développement de la mentalité humaine. On ne saurait cependant résoudre un tel problème sans tenir compte de toute ses données. 11 se pourrait — et c'est là ce que j'incline à croire — que les avantages des religions aient été intégralement balancés et même d^assés par leur influence nocive.

Il me paraît certain, en tout cas, que le rapport existant pntre ces deux catégories d'influences se modifie avec le temps. A mesure que les civilisations progressent, l'action utile subit une diminution constante, et l'action nocive, une aggravation non moins continue. A l'heure où nous sommes, et à moins que les idées sur lesquelles les religions se fondent n'acquièrent un jour le caractère expérimental et scientifique, les croyances religieuses sont presque exclusivement malfaisantes..

L'ont-elles toujours été ? la question est plus délicate. Il faudrait, pour y répondre, pouvoir

l'homme 167

faire la balance du bien et du mal produit, el ] histoire ne nous en fournit pas les éléments avec exactitude.

Il paraît cependant infiniment probable que, sauf peut-être dans les tout à fait premiers âges, le mal a dû remporter sur le bien.

On a vu plus haut, combien il est dangereux de donner à la morale des croyances transcendantales pour base, ces croyances ayant pour destinée fatale, de sombrer tôt ou tard, et risquant, le jour où elles cessent de s'imposer aux intelligences, d'entraîner toute moralité avec elles,. On pourrait toutefois discuter éternellement sur ce point sans parvenir jamais à un résultat. 11 serait à la rigueur possible que les habitudes de justice contractées pendant les périodes de foi, où la religion exerce son empire, apportassent plus à l'humanité que celle-ci ne perdrait au cours des périodes de décadence et de corruption qui accompagnent îa chute des dogmes.

Mais il est une autre considération qui conduit beaucoup plus sûrement à des conclusions contraires aux idées religieuses.

Le sentiment de sociabilité, cet instinct de justice immanent en tout homme normalement constitué, nous pousse impérieusement à aimer nos seznblables, à éviter de leur nuire, à leur être utiles, à nous respecter en eux.

168 l'uumaniïé et la patrie

Ce sont là toutefois des principes généraux, et quelque décidés que nous soyons à toujours faire le bien et à toujours nous abstenir du mal, il nous reste à déterminer ce qui est bien et ce qui est mal. Cette détermination est souvent si délicate que les questions de voies et moyens sont celles qui engendrent d'ordinaire les querelles et les haines les plus violentes.

C'est ce qu'a fort bien vu Fadmirable Emile Zola. Dans « Travail, après avoir montré aux prises un collectiviste et un anarchiste, il ajoute :

Et pourtant, ils voulaient le même bonheur pour tous les êtres, ils se rejoignaient au même but, la justice, la paix, le travail réorganisé, donnant le pain et la joie à tous. Mais quelle fureur encore, quelle haine agressive, meurtrière, dès qu'il s'agissait de s'entendre sur les moyens ! Le long de la route si rude du progrès, c'était, à chaque halte, parmi les frères en marche, enflammés tous du même désir d'affranchissement, des batailles sanglantes, sur la simple question de savoir s'il fallait passer à droite ou à gauche.

L'instinct de justice n'étant autre, cTaprès la doctrine moderne, que celui de la conservation sociale s'exerçant sur l'individu, le bien peut être déflni ce qui est utile à la société, le mal, ce qui lui est nuisible.

Le bien et le mal sont donc variables puisque l'utilité sociale varie avec les époques, et puisque ce qui est avantageux à un moment donné de l'histoire peut cesser de l'être à un autre.

En outre, ce qui aujourd'hui semble utile au plus grand nombre, comme sauvegarde des rapports sociaux établis, est souvent nuisible par les retards

l'homme 169

apportés à l'avènement d'un ordre social meilleur. — Par contre, des actes qui sont incontestablement utiles, parce qu'ils tendent à devancer cet avènement, paraissent nuisibles à qui les juge du point de vue de la conservation de ce qui est. De là les controverses, les luttes et même les crimes politiques. Les uns versent le sang pour ramener la société en arrière ; les autres en font autant pour la pousser en avant. Parmi ces derniers, des disputes éclatent sur la meilleure voie à suivre pour atteindre le but, et au milieu de ces actions contraires, résultant toutes d'instincts également honnêtes et moraux, parfois la conscience se trouble.

xvm

Nous en avons eu un exemple tragique dans l'affaire Dreyfus. On a vu là des scélérats qui n'ont pu être amnistiés qu'au prix d'un amoindrissement de la conscience publique. Mais si nous laissons de côté les Esterhazy, les Billot, les Mercier, lesGonse, les Dupaty de Clam, les Henry, les Cavaignac, les Zurlinden et tant d'autres trop nombreux pour les citer tous ; si nous éloignant de ces malfaiteurs, de ces criminels, nous descendons dans l'âme des citoyens qui se sont passionnés avec tant d'ardeur pour OQ contre la revision du procès Dreyfus, nous sommes bien obligés de convenir que de part et d'autre, chez l'immense majorité, c'étaient des sentiments généreux qui étaient en jeu.

Aux yeux des uns — j'ai été et je suis encore de ceux-là^ — un innocent avait été envoyé au

bagne. On F y laissait le sachant innocent : un peu parce qu'il était Juif, beaucoup parce qu'en Ty laissant on mettait à l'abri les vrais coupables. Cette monstruosité avait excité jusqu'au paroxysme tous ceux qui en étaient convaincus ; et il faudrait plaindre l'humanité si de pareils forfaits ne soulevaient plus ni indignation ni colère.

Mais d'autres, doués de moins de clairvoyance, entraînés par des misérables qui faussaient leurs esprits, manquant de temps pour étudier les éléments de la cause, ont cru avec persistance à la culpabilité de Dreyfus. Ils ont ajouté foi à la légende du syndicat de trahison; ils ont prêté l'oreille aux suggestions de l'envie et se sont dit qu'un pauvre diable sans argent n'aurait pas pu remuer le peuple. Ils ont accepté sans discei'nement la fable d'une nation juive conspirant avec l'étranger au profit d'un traître. Ils ont craint que l'armée ne fût disloquée par les attaques que ses chefs s'étaient attirées, qu'ainsi ne fût compromise la défense nationale, et sous l'empire de tous ces sophismes ils sont arrivés contre les révisionnistes au dernier degré de la haine et de la fureur.

Le dirai-je? Loin d'être obsédé par ces divisions et ces querelles intestines, comme le sont une foule de bons bourgeois troublés dans leur quiétude habituelle, j'estime qu'elles ont du bon. Ces secousses morales éveillent des sentiments généreux, et les passions qui n'ont pas pour but un intérêt immédiat relèvent l'homme. Dans ces heures de luttes violentes on se sent devenir meilleur.

Aussi ne puis-je aimer, quoique socialiste, ce socialisme de Jules Guesde, cette lutte de classe

l'hommk 171

étroite, mesquine, qui ravale la nature humaine en réduisant tout à la sécheresse d'un bilan commercial, d'un compte de doit et avoir. Ce que j'aime, c'est le socialisme large et généreux de Jaurès. Jaurès, certes! ne néglige pas le bilan commercial, mais il ne le fait intervenir que comme corollaire de l'idée de justice; il se fait le redresseur des torts universels; il poursuit l'iniquité dans tous ses repaires ; il ne se demande pas à quelle classe apparpartient la victime d'un crime avant de prendre sa défense ; et, s'il embrasse la cause de l'ouvrier contre l'exploitation capitaliste, il le fait en vertu de l'idée que tout exploité est une victime et qu'au nom du droit, tout sacrifié doit être défendu.

Je sais bien cependant que les époques troublées — tout comme les guerres — à côté des enthousiasmes généreux qu'elles suscitent déchaînent ordinairement des passions sauvages. Je n'ai pas oublié les « cannibales » du procès Zola. Je* vois, j'entends encore ces cris de mort qui rappelaient les époques les plus sombres du moyen âge. Mais je vois en même temps les Zola, les Picquart, les Anatole France, les Jaurès, les Pressensé... dominant de haut toutes ces vociférations préhistoriques, et faisant briller les lumières de la vérité sur ces cervelles obscurcies par l'ignorance et la superstition. Et je crois fermement que ces exemples d'une conscience pure et sereine durant deux années consécutives ont plus fait pour l'avènement de la justice que des articles de journaux discutant froidement des questions théoriques pendant un demi-siècle.

Les « trublions » qui ont soif de sang, et qui crient avec une conviction égale selon les époques, mort

au roi ou mort à la ligue, ne sont en réalité que le petit nombre. Ils font illusion sur leur puissance en se démenant furieusement ; mais ils ne constituent malgré tout qu'une minorité infime. Quant à ceux qui défendent de bonne foi les criminels et les forbans en croyant défendre la vertu, ils appartiennent à la vérité, quoiqu'ils la combattent, et un jour nécessairement arrive oii, l'ayant enfin reconnue, ils la confessent avec d'autant plus d'enthousiasme qu'ils se sont plus vivement élevés contre elle.

Quoi qu'il en soit — des événements tels que ceux que je viens de rappeler en fournissent une preuve irrécusable — il nous arrive souvent d'être arrêtés dans la pratique du bien, non point par des penchants malsains qui nous incitent au mal, mais par la difficulté que nous éprouvons à discerner la bonne voie.

Cet obstacle moral, qui s'atténue à mesure que l'humanité s'éclaire, ne disparaîtra peut-être jamais complètement. Mais on ne court aucune chance d'erreur en affirmant qu'il atteint son étiage minimum là où l'idée de justice repose sur des conceptions positives, et qu'il est à son apogée là où l'on donne à cette idée des principes religieux pour base.

Dans l'affaire Dreyfus il est tout à fait impossible de ne pas apercevoir l'influence de la religion.

l'homme 173

Otez le cléricalisme, ôtez rantisémitisme, et la revision de ce procès s'accomplissait sans plus de bruit qu'il ne s'en fait autour de ceux qu'examine chaque jour la chambre criminelle de la Cour de Cassation.

C'est qu'en effet l'idée religieuse, si elle est un élément de coercition morale, présente d'autre part l'inconvénient immense de fausser la conscience humaine en ce qui concerne la distinction entre le bien et le mal.

Pour produire son effet, pour imposer par la crainte la pratique de la justice aux âmes inférieures, elle est obligée de se matérialiser dans une forme spéciale, dans un culte particulier prétendu établi par la divinité. Tout schisme, toute hérésie, toute pensée libre deviennent dès lors des crimes. Et de la meilleure foi du monde les fidèles frappent leurs semblables dans ce qu'il y a en eux de plus pur et de plus haut. L'Inquisition d'Espagne, avec Torquemada et avec Philippe II, brûlant les Juifs et les hérétiques, pour sauver leurs âmes et garantir de la contagion l'âme des chrétiens orthodoxes; le masvsacre des Albigeois avec Simon de Montfort et l'abbé de Citeaux « laissant à Dieu le soin de reconnaître les siens ; » la Saint-Barthélémy avec Charles IX et Catherine de Médecis ; la révocation de Tédit de Nantes avec Louis XIV et la Main tenon ; les assassinats de 1815 avec Trestaillon, Pointu et Quatre-Taillons, et jusqu'à l'antisémitisme de nos jours avec Drumont et ses acolytes, ont été et sont le résultat des croyances absurdes introduites dans l'esprit des masses par l'enseignement religieux.

Et qu'on ne croit pas défendre efficacement la

religion en qualifiant faits politiques Flnquisition, la guerre des Albigeois, la Saint-Barthélémy, la révocation de l'édit de Nantes, les assassinats de 1815 et Fantisémitisme actuel !

Sans doute! Philippe II, Montfort, Catherine de Médicis, Louis XIV, Louis XVHI, et les sycophantes qui poussent aujourd'hui à l'assassinat" et au pillage des Juifs ont poursuivi et poursuivent encore un simple but politique.

Mais ce but, l'abêtissement des foules obtenu par l'enseignement religieux leur a seul permis de Tatteindre.

Si l'on n'y avait pas préparé les masses en soufflant pendant des siècles dans leur esprit la haine des hérétiques et des infidèles, ni les massacres des Albigeois, ni ceux de la Saint-Barthélémy, ni les dragonnades, ni les meurtres récents d'Algérie n'auraient été possibles. La conscience du peuple Tes aurait empêchés. La religion, en mettant des armées au service des malfaiteurs, leur a fourni le moyen de commettre les attentats dont ils se sont souillés; elle en porte la responsabilité devant l'histoire.

Tout compte fait, toute balance établie, il semble donc que le mouvement religieux, pour fatalement qu'il ait été lié à l'évolution historique, a produit plus de mal que de bien.

C'est là, je me hâte de le reconnaître, une affirmation discutable, à laquelle il est impossible de conférer, en ce qui concerne le passé, le caractère de la certitude. Mais pour l'heure présente, au degré de développement auquel nous sommes parvenus, cette conclusion devient d'une évidence absolue et scientifique. Le détermihisme, la preuve en est faite,

l'homme 175

sans théorie transceiidantale, en dehors de toute notion relative à la vie future, conduit à une morale plus pure, plus élevée, plus affranchie de mobiles intéressés, mieux assise en un mot, que celle qui s'appuie sur la religion.

Ici, c'est seulement en nous-mêmes que nous trouvons la sanction du bien et du mal ; c'est le remords ressenti après une mauvaise action, c'est la joie éprouvée après le devoir accompli qui nous éloignent du crime et nous incitent à pratiquer la vertu.

En outre, débarrassés des vues hypothétiques qui faussent toutes les notions de ce qui est utile ou nuisible, nous sommes infiniment moins exposés à confondre de bonne foi le crime avec l'héroïsme, et nous avons un critérium de justice réduit aux chances d'erreur minima.

Je pourrais m'en tenir là. Je m'étais surtout proposé dans la première partie de ce livre de démontrer la supériorité de la doctrine du déterminisme sur celle du libre arbitre ; j'estime la démonstration faite.

Mais puisque nous sommes sur le terrain de la morale, il y a une question qu'il est encore bon de se poser. L'homme a des devoirs envers la société. Il ne saurait sur ce point s'élever le moindre doute. En a-t-il aussi vis-à-vis des animaux et vis-à-vis de lui-même?

En ce qui concerne les animaux, la philosophie est plutôt portée à répondre négativement. Le devoir implique le droit, et il ne semble pas possible de le concevoir sans réciprocité. Si je dois respecter la vie de mon semblable, c'est que la même obligation s'impose à lui de respecter la mienne. Or, l'intelligence n'étant pas assez élevée chez l'animal pour

qu'il se reconnaisse aucune obligation envers nous, nous n'en avons aucune envers lui. Tout ceci est rigoureusement vrai. Mais il est un point qu'il ne faut jamais perdre de vue. Le principe de la moralité est en nous. Il réside dans un penchant naturel qui nous incite à respecter nos semblables, et même, chez les natures supérieures, à nous dévouer à eux. Lorsqu'on en arrive à ce haut degré de développement, l'idée de réciprocité disparaît. Le sauveteur, qui se jette sur une frêle embarcation au milieu des flots pour sauver son semblable, n'est pas amené là par la pensée que Fhomme auquel il se dévoue se serait, dans des circonstances inverses, dévoué pour lui. Il le fait parce que l'horrible position du naufragé lui est insupportable et qu'il veut, à tout prix, se débarrasser de cette obsession.

L'humanité évoluant, son sens de l'éthique s'épure et l'on peut très bien concevoir un moment où il sera tout à fait affranchi du sentiment de la réciprocité. Ceci peut même paraître étrange, c'est à ce moment-là qu'il produira son plus grand effet utile, parce que, le même phénomène de détachement se manifestant chez tous, la réciprocité sera d'autant plus complète que chacun y pensera moins.

Lorsque nous en serons là — et les natures d'élite y sont déjà — l'homme, par un dernier perfectionnement du sens moral, en arrivera probablement à se sentir des devoirs envers lesanimaux. Dès aujourd'hui nous constatons dans la société un embryon de cette solidarité d'un degré supérieur. La loi Grammont en est un.

Quant à nos devoirs yis-à-vis de nous-mêmes, ils sont purement sociaux. Élevés par la société de la-

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quelle nous avons tout reçu, nous sommes tenus de travailler dansla mesure de nos forces pour nous acquitter envers elle. Nous suicider, demeurer dans Toisiveté, ou, sans aller jusques-là, négliger notre développement, et nous mettre ainsi hors d'état de produire la totalité de ce qui se trouve chez nous en puissance, c'est faire une véritable banqueroute.

Mais si Ton suppose un homme complètement isolé de ses semblables, un Robinson dans son île avant Vendredi ; si même, poussant Thypothèse à l'extrême, on admet que cette île ne renferme pas d'animaux, le solitaire n'aura plus aucun devoir : sa destruction, son oisiveté ne préjudiciant à personne, il sera libre de prendre son plaisir où il le trouvera. Les lois morales ne seront pas faites pour lui ; fondées sur le principe de la conservation sociale, elles n'ont plus rien à faire là où il n'y a plus de société.

Sans doute ]'hypothèse d'un solitaire absolu est irréalisable. Mais c'est un de ces points limites que le savant conçoit et qui sçrvent à fixer les idées.

Voici donc la morale placée, en dehors de la notion contradictoire du libre arbitre, sur de vrais fondements de granit, et réfutée la dernière objection élevée contre le déterminisme.

Victorieuse sur ce terrain, la théorie déterministe présente encore un autre avantage sur le système du

franc arbitre. Seule, elle peut rendre compte du progrès humain et en faire une réalité. Le progrès serait lin non seîis si le libre arbitre nous donnait à tous la faculté de Fâidet* ou de Tèntraver.

Il existe eiitre ces deux concepts une incompatibilité logique d'Une évidence telle que les philosophes défenseurs du libre arbitre sont généralement enclins à nier lé prdgi^ès.

L'humanité né progresse pas, nous dit l'un : pas uiie amélioration qui ne soit compensée par une perte équivalente 1 vous vous vêtez mieux ; vous vous nourrissez mieux; vous vous chauffez mieux, soit! Mais vos goûts se sont affinés, vos besoins ont augmenté ; et la jouissance que vous éprouvez 6n étant bien vêttls, bien nourris, bien chauffés, ne dépasse pas celle qu'éprouvaient vos ancêtres exposés au froid, couverts de peaux de bête, et réduits à une alimentation irrégulière, insuffisante et mauvaise. Les hommes ne sont ni plus heureux ni plus malheureux qu'autrefois.

Il y a là d'abord une affirmation fantaisiste. Lintelligerice, eh se perfectionnant, acquiert la faculté de nous rendre plus conscients des impressions pénibles ou agréables, et, en en élevant la conscience, elle les multiplie. Des observations faites sur les races humaines inférieures et chez les animaux mettent, en effet, hors de doute que la douleur est obscure là où l'intelligence n'est pas développée.

Une araignée à qui l'on arrache une patte ne donne aucun signe manifeste de souffrance; M. Flammarion cite des expériences faites sur des sauterelles que l'on partageait en deux à la hauteur du 3^ anneau thôracique, et dont le tronçon supérieur conti-

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nuait à vivre et même à manger sans paraître se douter de Thorrible mutilation qu'on avait fait subir à rinsecte.

Enfin on a remarqué que des humains de Tordre le plus bas, des êtres placés aux derniers échelons de notre espèce, se coupaient les pieds lorsque ceux-ci étaient trop longs pour entrer dans les chaussures que des mercantis trouvaient le moyen de leur vendre. On en a conclu que la section d'une partie du pied ne leur occasionnait qu'une douleur très inférieure à celle qu'une opération pareille nous ferait ressentir.

Dira-t-on qu'avec le développement, intellectuel, la souffrance et la jouissance augmentent ou diminuent dans les mêmes proportions, et que, dès lors, la balance reste la même? C'est possible, mais la somme de vie augmente. Il n'est pas indifïerentà un banquier d'établir sa balance sur des sous ou sur des milHons. Il n'est pas plus indifférent à l'homme d'établir son bilan de jouissance et de souffrance sur une somme inférieure ou supérieure de vie. Si l'on ne conclut pas à l'anéantissement et au pessimisme, auxquels d'ailleurs le déterminisme ne permet pas de conclure, le progrès consiste dans l'augmentation continue de la somme de vie consciente.

Mais il faut bien s'entendre sur le mot progrès et se rendre compte qu'il signifie évolution.

L'bumanité présente une existence d'ensemble; elle obéit à des lois générales; elle vit; elle évolue.

Dire qu'elle progresse, c'est reconnaître qu'elle subit des modifications continuelles comme nous en subissons individuellement; c'est constater qu'elle est animée d'un mouvement nécessaire. Otez ce mou-

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vement que nous nommons progrès, l'humanité cessera d'exister.

Certainement le genre humain est appelé à finir ainsi que tout ce qui est. Tout ce qui vit doit mourir. Notre espèce disparaîtra un jour : soit avant la fin de la planète, comme d'autres ont disparu, pour faire place à une espèce supérieure ; soit au moment où, par le refroidissement de l'astre central, périra la terre elle-même.

L'homme qui est la cellule de l'humanité périt. Les divers peuples qui en sont les éléments secondaires sont morts ou mourront. A moins de suppression brusque et accidentelle, comme il pourrait advenir parle choc de notre globe avec un autre corps sidéral, l'humanité aura sa période de croissance, sa période d'état ou de statu quo, sa période de déclin et de mort. C'est à l'ensemble des phénomènes constituant sa période ascendante que nous donnons le nom de progrès; ceux qui s'accompliront en ordre inverse pendant sa période de décroissance pourront recevoir le nom de rétrogression.

Il ne nous est pas possible de déterminer à quel moment cessera la période ascendante et commencera la période d'état, à quel moment cessera la période d'état et commencera celle de rétrogression. Mais tout nous porte à croire qu'actuellement nous sommes encore dans l'enfance. La vie semble appelée à se développer dans une proportion énorme avant que les sociétés humaines deviennent stationnaires tant au point de vue matériel qu'au point de vue moral. C'est ce développement de la vie s'affirmant dans les œuvres de l'industrie, de la pensée et de la justice, qui nous donne la joie de vivre, la

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puissance de travailler, la curiosité de connaître, la passion de bien faire.

Et si nous avons le droit de conserver la foi dans le progrès, c'est que tout cela est fatal ; c'est qu'il est aussi impossible d'arrêter riiumanité dans son évolution que d'empêcher un enfant de grandir, àmoins de procéder à la destruction radicale de l'être ; c'est que le libre arbitre est une hallucination ; c'est enuji mot que notre volonté est liée à l'action de motifs qui font de nos volitions des actes nécessaires. S'il en était autrement sur quoi pourrions-nous compter?

Proudhon, en haine du fatalisme, répugnait à la doctrine de l'évolution; mais il se heurtait aussitôt à une conception contradictoire.

Le progrès, suivant lui, ne serait pas nécessaire, mais simplement naturel à l'homme. Le couple humain (androgyne) constituerait un organe social auquel serait dévolue la fonction de sécréter la justice ; et celle-ci, à cause de sa persistance, finirait par l'emporter sur toutes les autres forces, qui, agissant à intervalles et dans des sens différents, s'annuleraient pour lui laisser la prépondérance.

Mais avec le libre arbitre, le progrès ne saurait pas plus être naturel que nécessaire, puisque chaque homme aurait la puissance d'en contrecarrer l'action. Dire qu'il est naturel à notre espèce, c'est reconnaître que la nature de la majorité des hommes est telle qu'ils ne peuvent vouloir que ce qui l'assure.

Et quoi de plus fatal que notre nature, notre organisation, si ce n'est peut-être cette résultante de plusieurs forces, dont l'une, perpétuelle dans son

action, remporterait en dernière analyse Sur toutes les autres?

Il est donc établi que la volonté humaine est soumise à des lois imrpuables, et que si nous avons le libre exercice de nos facultés nous n'avons pas ce que d'incompréhensibles métaphysiciens ont décoré du nom de libre arbitre.

Le déterminisme dont nous venons d'exposer la théorie, n'est d'ailleurs pas forcément lié au système matérialiste.

Matérialisme, spiritualisme, déisme sont des conceptions purement métaphysiques, tandis que le déterminisme est un fait d'observation scientifique et positive.

Que l'homme ait ou non une àme immortelle; que tout finisse pour lui à la mort ou que la mort ne soit que l'entrée dans une vie nouvelle; qu'il y ait ou qu'il n'ait pas de Dieu au dessus de lui, peu importe ! Le déterminisme n'a rien à voir avec ces hypothèses. L'àme humaine peut être un produit de l'organisation matérielle, ou être constituée par un principe suigeneris, la subordination de la volonté aux motifs demeure vraie dans les deux cas. Quant à l'idée d'un Dieu créateur, elle pourrait peut-être ramener la philosophie du déterminisme au fatalisme. Elle ne pourrait en aucun cas légitimer le libre arbitre pour lequel, au contraire elle serait — nous l'avons vu en analysant les doctrines des théologiens — un ob.stacle de plus.

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La moralité repose sur des lois positives, sur des faits scientifiquement constatés, et nous trouvons là, comme dans la certitude du progrès humain, une conception non seulement certaine, mais encore consolante.