I. Règle, c. XX

rhorizon sans limites de Téternité, destinées à servir de transition entre la foi et la vision.

Peut-être ce mode de relations avec Dieu semblera-t-il peu compatible avec la vie occupée que nous menons. Il est bon, du moins, que nous sachions quelle vie ont vécue nos Pères, et que, si l'inspiration de la grâce porte tel ou tel d'entre nous à s'en rapprocher, il puisse de temps en temps en entrevoir le chemin. Nous vieillirons un jour, et après le travail viendra pour la plupart le temps d'un repos relatif : nous serons bien aises alors de nous rappeler comment on peut, sans fatigue ni contention, employer un temps plus long aux choses de Dieu, suivant l'esprit de la Règle et de nos traditions. Et n'avons-nous pas dès maintenant les dimanches et les jours de fêtes, où plus de loisir nous est laissé pour vaquer librement à la prière et aux saintes lectures ? Qu'il fait bon alors se plonger dans cette atmosphère de contemplation douce et silencieuse, dont nos devanciers surent si bien apprécier les charmes ! Qu'il fait bon goûter cette joie pleine d'admiration, que cause la claire vue de la vérité, gaudium de veritate ^ ! Heureuses sont les âmes qui, dans un milieu blasé et naturaliste, tiennent à ne pas laisser se briser la chaîne de ces communications plus intimes entre la terre et le ciel.. Heureux le moine qui mérite, par sa fidélité dans l'action, et ses ascensions dans la prière, de se voir associé à ces longues générations d'âmes contemplatives, qu'on ne trouve plus guère aujourd'hui, en dehors des cloîtres où vivent retirées les épouses privilégiées du Christ !

ï. S. Augustin, Confess. X, c. 23.

C'est le joyau par excellence de l'Église de Dieu, c'est sa couronne et sa fleur ici-bas : ce sera un jour son plus bel éçi dans les cieux.

Omnes etiani qui credebant erant pariter, et habehant omnia communia.

Tous ceux qui croyaient étaient unis ensemble, et ils avaient tout en commun.

lyorsqu'on cherche le trait par lequel la vie des religieux se rapproche davantage de celle des premiers chrétiens, c'est à cette marque qu'il faut revenir, en définitive : la vie commune, la mise en commun de tous les biens, et la sainte dépendance de pauvreté qui en résulte pour chaque individu. Les autres traits se reproduiront jusqu'à la fin des siècles, en dehors même de la vie religieuse : l'esprit de componction et de pénitence, l'obéissance, l'assiduité à la prière. Mais la communauté absolue de biens ne peut se concevoir, en dehors des utopies socialistes, que dans une association religieuse. I^à seulement, la charité est assez forte pour extirper entièrement cette concupiscence des yeux, l'un des trois grands maux qui, selon saint Jean, se retrouvent en tout ce qui est du monde. Ni les amis de Dieu ne s'y trompent, ni ses ennemis. lyorsque les premiers veulent rétablir un institut religieux dans

sa ferveur primitive, ils sentent comme d'instinct que la base de toute réforme durable doit être le retour à la « vie commune ». Le nom est même reçu : en certains pays, un monastère réformé s'appelle conventus vitae communis, par opposition aux conventus vitae privatae. De même, nous en avons constamment le spectacle sous les yeux, quand les sectes antichrétiennes veulent en finir avec les ordres monastiques, elles savent d'avance qu'elles n'ont rien de mieux à faire que de leifr rendre impossible la faculté de posséder en commun.

C'est que la communauté de biens est vraiment ce qui fait un corps de toute association religieuse, ce qui lui assure sa place au soleil, sa position sociale : et l'autorité ecclésiastique n'accorde jamais l'érection canonique d'un monastère, que ses membres n'aient justifié de leurs moyens d'existence. On dira que c'est là une considération bien mesquine. Soit, mais cela tient à la nature même de l'homme : même dans l'Église, comme aimait à le répéter l'évêque de Birmingham, UUathome, le bien spirituel ne va guère sans le bon état du temporel, à part les cas miraculeux ; et encore ces miracles auront-ils précisément pour but de fournir par des voies surnaturelles les ressources indispensables, pour lesquelles les moyens naturels ne suffisent pas, ou sont volontairement négligés dans un but spécial et évangélique.

Il y a, sous ce rapport, une distinction à faire entre la pauvreté, telle que l'ont entendue les ordres mendiants, et la pauvreté monastique, telle qu'on l'envisageait avant eux dans l'Église. Le. Francis-

cain, épris d'une sainte passion pour la nudité de Jésus crucifié, se jette à toute bride dans la carrière du dépouillement volontaire ; il voit dans la pauvreté absolue l'élément principal de sa sanctification. Il la considère donc surtout sous son aspect négatif, l'absence de toute propriété ; et plutôt à un point de vue personnel, comme un moyen d'atteindre luimême à la perfection. De la parfaite profession de pauvreté qu'il prétend faire lui-même, il ne déduira qu'une conséquence vis-à-vis de ses frères en religion : il les voudra astreints comme lui à la plus stricte pauvreté, non seulement en tant qu'individus, mais même en qualité de corporation. Le couvent, pas plus qu'aucun des frères, ne pourra posséder la moindre obole en propre. C'est là ce touchant privilège de sainte pauvreté, auquel le patriarche d'Assise et sa postérité spirituelle attachèrent toujours plus de prix qu'à toutes les autres faveurs qu'offrit de leur octroyer le Saint Siège.

Cette manière d'envisager la pauvreté religieuse était en soi un phénomène d'un genre nouveau, inconnu jusque-là dans le droit de l'Église. C'était faire de l'état de mendicité, pratiqué parfois antérieurement par quelques héros de sainteté, la loi commune de tout un institut ; à peu près comme Rancé, au XVII® siècle, soumit tous ses religieux au silence perpétuel, observé jadis uniquement par certains types individuels de l'ascétisme primitif. Néanmoins, c'est cette notion franciscaine de la pauvreté qui a prévalu presque universellement dans l'Église durant les derniers siècles : à telle enseigne que nous en avons à la fin bénéficié nous-mêmes.

t»AÛVRÉTÉ MONASTIQUE 127

C*est de là, par exemple, que vient le titulus paupertatîs en vertu duquel nous sommes ordonnés ; auparavant, nous étions considérés comme le clergé régulier de nos églises monastiques, et en conséquence ordonnés ad titulum monasterii.

Mais ce n'est là qu'un détail. L'important est de comprendre que pour le moine, comme pour les premiers chrétiens, la pauvreté est plutôt et avant tout une vertu sociale. Il est certain que c'est sous cet aspect qu'elle fit son apparition dans la société des fidèles. Le texte des Actes insiste sur ce point d'une façon tout à fait expressive : la suppression de la propriété individuelle y est donnée comme le résultat de la charité fraternelle. Relisons le chapitre IV des Actes : « La multitude des fidèles » n'était qu'un cœur et qu'une âme. Nul n'appelait » sien ce qu'il possédait, mais tout était commun » entre eux. Aussi personne parmi eux ne manquait » du nécessaire : car tous ceux qui possédaient des » terres ou des maisons les vendaient et en appor- » talent le prix aux pieds des Apôtres. On le distri- » buait ensuite aux fidèles, selon les besoins de » chacun. » Voilà clairement exprimé le concept primitif de la pauvreté dans la société chrétienne. Son mobile inspirateur, est la charité ; sa condition, l'abdication de tout droit personnel sur ce qu'on possédait en propre ; son effet, la suppression de l'indigence par la répartition équitable des biens mis en commun.

D'autre part, il est évident, par maints endroits de la Règle, que saint Benoît a eu constamment devant les yeux ces versets du livre des Actes : il a

voulu qu'ils devinssent la grande loi de ses monastères. Aussi, sans exclure le droit qu'ont les postulants de tout distribuer aux pauvres avant leur entrée, droit qui fait d'ailleurs partie de la charte évangélique, il laisse cependant entendre en plus d'un passage que c'est affecter ces biens à une destination très légitime, que d'en faire donation au monastère où l'on est reçu. Et en cette circonstance, il est curieux de constater comment lui, si large et si généreux, si surnaturel dans ses vues, ne croit pouvoir se dispenser de recourir, dans l'intérêt même des âmes, aux précautions ordinaires de la prudence humaine. Il parle de donation solennelle, de legs en bonne et due forme, spécifiant jusqu^à l'emploi éventuel de l'usufruit. C'est précisément cette mise des biens en commun qui permettra au législateur d'exiger des individus le renoncement le plus absolu à toute propriété. Ce renoncement à toute chose, voire à son propre corps et à sa volonté^, ira jusqu'à s'abstenir, comme les premiers chrétiens, d' « appeler sienne quelque chose que ce soit ^ ». Mais, en retour, chacun aura le droit d' « attendre du Père du monastère tout ce qui lui est nécessaire » : le devoir de ce dernier est de prévenir par sa prévoyance et sa justice toute excuse tirée de la nécessité. Que si le monastère lui-même est pauvre, si par exemple il n'a pas les moyens de se pourvoir de vin, il faudra encore mettre en commun ce fonds de pauvreté, afin de rendre tout murmure impossible.