CHAPITRE PREMIKR

L'idée vient du phénomène empirique.

Les caractères généraux de l'idée se BÎLuenl dans l'idée elle-même, et l'idée à son tour se situe dins l'expérience : ou bien elle etl enveloppée dam

le phénomène empirique ou bien elle en dérive de quelque manière.

Quand on fait le tour de son esprit, on y trouve successivement trois points de vue assez, divers :

I" On peut considérer le rapport des idées avec L'intelligence qui les saisit, et l'on découvre alors au premier plan les notions des phénomènes empiriques, au second les notions de cause et de substance ;

2° On peut envisager le rapport des idéei avec ||

volonté qu'elles sollicitent , et l'on y aperçoit une excellence interne , une valeur morale qu'on appelle bien ;

3° L'on peut s'établir sur une cime plus haute, d'où l'on domine, en quelque sorte, les plaines de la pensée et qu'illumine l'idée d'être partait.

Idées des phénomènes empiriques, idées de cause, de substance, de bien, d'être parfait, voilà les notions fondamentales auxquelles se rattache toute la partie ralionnnelle de notre savoir. Or tout cela, c'est l'expérience elle-même ou ce que l'expérience exige.

On a souvent remarqué que l'idée que nous nous faisons d'un phénomène empirique quelconque, est toujours accompagné de ce phénomène lui-même, que, par exemple, on ne conçoit pas le triangle si l'on ne s'en figure un. Mais il nous semble qu'on n'a jamais étudié d'assez près, et à l'aide de l'observalion, la nature intime du rapport que souliennciil cuire eux ces deux états de conscient'1. Commençons par faire la lumière sur ce point.

Ce que j'observe dès l'abord, o'esi que le rapport du phénomène empirique à son idée respective présente un caractère absolument original,

qui ne ressemble en rien à ce que je constate entre mes antres étals de conscience. C'est une loi dé mon esprit qu'une représentation une fois perçue produise en moi des émotions, ces émotions des désirs, ces désirs des mouvements. Mais, bien que déterminés l'un par l'autre, ces actes ont une existence à part; mes représentations sont réellement distinctes de mes émotions, mes émotions de mes désirs, et mes désirs de mes mouvements, lien va tout autrement de l'idée et du phénomène empirique qui lui sert de substratum. Ce n'est pas seulement à l'occasion ou bien en vertu du phénomène empirique, que l'idée de ce phénomène s'éveille en moi. Elle s'y trouve tout entière mêlée et comme

répandue. Elle s'arrête où il s'arrête et s'étend aussi loin que lui. .le l'y vois comme on voit la lumière dans un prisme. Quelque effort que je fasse, je ne puis la saisir qu'avec et dans l'impression OU l'image qui I évoque 11 y a donc, entre l'idée et le phénomène empirique, une relation d'un ordre à part, plus intime que la succession, plus étroite que la causalion elle-même. Quelle est, au juste, la nature de ce rapport.' lai «moi consiste celte compénétration singulière île l'idée et du pbénomène empirique ?

Quand je considère la surface de ma table, j'ai conscience de produire à la fois deux actes dis-

IKi [/IDÉE

lincts : l'un que j'appelle sensation, l'autre que j'appelle intellection. Mais aussi j'ai conscience que ces deux actes portent sur un seul et môme objet. Il ne s'éveille pas en moi deux phénomènes d'origine diverse : l'un qui me vient du dehors, l'autre qui sort de je ne sais quelle région cachée de ma conscience pour s'ajuster au premier comme il peut. Non, il n'y a bien en face de moi qu'un seul el même phénomène, la surface de ma table, (l'est vers cet objet une fois donné que convergent toutes mes puissances roymtives; c'est cet objet que je saisis par la vue el par le toucher, si je le veux, f/est aussi cet objet que je saisis par mon intelligence, .le mus et je comprends une seule et même chose, la surface de ma table. Ce fait m'apparail avec netteté. En m'observant moi-même, je le saisis sur le vif. J'ai beau chercher dans mon esprit, j'ai beau recourir à tous les artifices de dissociation dont ma raison dispose, je vois toujours que mon idée de surface ou d'étendue n'est rien en dehors de ma table, ou que, si elle est encore quelque chose, c'est parce que je la perçois dans une aulre réalité dont elle est le contenu.

Mais ce fait est d'une importance capitale. Il faut le creuser encore et, par une analyse complète, le nirltiv, s'il se peut, dans tout son jour. Il existe en moi deUX eontciencêâ : l'une par laquelle j'appré-

1 1 M :i: ET PHENOMENE EMPIRIQUE 141

hende le concret, l'autre par laquelle j'appréhende l'abstrait. Mais, comme Kant l'a bien l'ait voir, deux consciences vont, je ne sais comment, se réunir dans un môme principe. Au sommet de mon ei prit il y a comme un œil dominateur, qui embrasse à la fois dans son champ mes impressions, mes images, mes idées, les actes par lesquels je les saisis ou les forme, et les rapports variés à l'infini de toutes ces choses. Or si, me regardant par fiel œil intérieur H unique de mon eiprit, je cherche à pénétrer ce qui se passe en moi, pendant que je considère la surface de ma table, qu'est-ce que je découvre? D'une part une représentation concrète, de l'autre une représentation abstraite, une idée,

mais ftUSti le rapport de ces deux choses. Et, si j'étudie ce l'apport, je ne taisifl point l'étendue abstraite comme séparée de L'étendue physique de ma table, mais bien comme un élément, OU plutôt comme un point de vue de cette étendue. Quand je concentre mon attention sur une partie réelle de ma table, cette partie devient le fait dominant de ma conscience; mais je ne cesse pas de voir le tout auquel elle appartient et le lien physique qui l'y rattache. Il en est de même de la surface de ma table, vue toute seule, isolée des conditions de

l'existence effective. Au moment même où je la

prends comme détachée de son tout réel, je vois

encore qu'elle s'y rattache. Je constate d'une part la présence d'une propriété concrète, existant dans un sujet concret et ne pouvant exister qu'en lui. De l'autre, je m'appréhende moi-môme, appliquant mon énergie intellectuelle à cette propriété et la saisissant, non plus en tant qu'elle est inhérente à tel individu, mais en tant qu'elle est telle chose plutôt que telle autre, étendue plutôt que couleur ou son. C'est ce qu'Ai istote exprime avec une admirable précision au quatrième livre du Traité de r «me \ « L'intelligence, dit-il, perçoit les idées dans les images. »

Mais on peut généraliser cette remarque. Notre intelligence n'a qu'une manière d'agir. Quelque fait qu'elle appréhende, c'est toujours dans le domaine de l'expérience qu'elle le trouve. Je ne sais plus ce que c'est que penser, sentir et vouloir, quand je n'ai plus en moi-môme ou que je n'imagine plus ni pensée, ni émotion, ni volition. Pour mes opérations intérieures, aussi bien que pour les impressions qui me viennent du dehors, il y a une conscience du concret, et c'est dans le concret une fois donné que je perçois la notion générale, que jtsaisis l'abstrait.

Cela est si vrai que, lorsque je viens à faire abstraction des données empiriques, pour ne considérer que les idées qui s\ rattachent, je ne saisis plus rien,

Il no reste, sous le regard de ma conscience, qu'un mélange chaotique de mots, images vides et Ilot— tantes, qui ne cachent plus aucun sens, où je ne trouve qu'un vain assemblage de lettres. Je ne comprends plus ce que c'est que cause et effet, quand je n'ai plus sous les yeux ou d;ms ma mémoire aucun exemple de causalité. De même, je ne sais plus ce que c'est que phénomène, être, raison d'être, identité, loi, quand je cesse de me figurer quelque objel réel, un fait ou un ensemble de faits. L'idée disparaît avec le phénomène empirique etai radicalement que mon esprit ne peut, par aucun effort, la faire revivre. Le nom d'une personne connue suffit à m'en rappeler l'image ; de même l'image de la même personne, une fois revenue devant maconscience, m'en suggère le nom. Mais quand une représentation sensible n'est plus, impossible de se rappeler L'idée qu'elle contenait. En disparaissant de l'esprit, elle a emporté cette idée tout entière, et la conscience est restée à blanc, ou, ce qui revient au même, en face d'un mot.

dette interprétation dé l'acte intellectuel fait naître, il est vrai, une objection qu'il faut résoudre.

Elle suppose que l'idée du phénomène empirique ne se sépare jamais de ce phénomène, que nous la percevons nécessairement dans une image ou dans une impression. Or. il semble qu'il en soit autre-

ment, au moins pour les mathématiques. On raisonne en mathématiques avec de simples formules, sans recourir à des exemples tirés de l'expérience ; tout s'y passe dans l'abstrait, et cependant on réussit par cette méthode à découvrir des faits, ù pénétrer les secrets de la nature, a et b peuvent représenter des lignes ou d'autres grandeurs déterminées; mais quand je combine ces lettres dans une équation, ces grandeurs déterminées ne sont pas présentes à mon esprit : il n'y a dans mon imagination que a et b. Et, si tel est le fait, il faut bien que certaines idées subsistent en dehors de tout phénomène empirique ; autrement, on raisonnerait avec des mots.

Pour répondre à cette difficulté, recourons encore à l'analyse. Remarquons d'abord qu'il y a dans les procédés du mathématicien quelque chose de mécanique, qui lui permet jusqu'à un certain point de raisonner sans penser les choses dont il raisonne. Le mathématicien s'empare d'une foimule, fait un certain nombre de changements de signes, de déplacements ou de réductions de termes; ri, ces transformations toules matérielles une l'ois achevées, la réponse demandée en sort connue des rouages d'une machine. Si le mathématicien peut, dani un certain sens, raisonner avec des formules, ce u'esl |»;i^ que ces formules suflisenl d'elles-

mémos à soutenir les idées ; c'est qu'elles le conduisent ù une solution sans idées. Toutefois, liAlon^ nous de le dire, la science du mathématicien ne se réduit pas à un ensemble de procédés mécaniques mécaniquement appliqués. Non, toutes ses démonstrations se fondent sur des idées. Pour trouver ses problèmes, pour poser ses équations et même poulies traiter, il faut qu'il connaisse les nombres, leurs propriétés, leurs rapports, qu'il sache ce que signifient unité, quantité, grandeur, égalité, proportion et beaucoup d'autres termes du même ordre. Sans cela, il ne posera pas de formules, ou s'il en pose, elles resteront stériles. Mais ces idées fondamentales et directrices de sa science, où les lrouve-t-il? Oui- elles, dans les lettres qui les expriment, leur support sufiisant, ou bien résident-elles dans quelque donnée empirique plus ou moins clairement présente à la conseillée? Là e>t le meud de la question, et il faut y répondre, comme nous l'avons déjà fait. L'idée est un aspect du phénomène empirique, le contenu logique du concret vu dans le concret. Que le mathématicien veuille bien analyser lui-même ses opérations mentales, qu'il Be fasse psychologue pour la circonstance, et il verra que les mots se lient dans un ordre parallèle à l'ordre des idées, et que très souvent il ne fait que suivre anneau par anneau cette chaîne de signes matériels l'idée 7

que le temps et la patience ont formée dans sa mémoire. Que le mathématicien s'observe, et il verra qu'à mesure qu'il abandonne les mots pour les idées, il rentre aussi par là dans le domaine de l'expérience, qu'en définitive il ne sait bien ce que signifient unité, multiplicité, équation, qu'en se figurant quelque objet un, quelque tout multiple, des choses égales. Pour le mathématicien, comme pour le philosophe, il n'y a qu'une loi : L'idée du phénomène empirique est dans ce phénomène; on ne la pense qu'à condition de l'y voir.

Il n'en va pas tout à fait de môme pour les notions de cause et de substance; mais si l'expérience ne les contient pas, elle y mène : il suffit, pour s'en rendre compte, de saisir sur le vif le procédé que nous suivons instinctivement, toutes les fois que nous examinons 1 origine de ces deux idées fondamentales : nous ne les acceptons pas comme primitives! c'est dans V expérience que nous cherchons spontanément la raison qui nous les fait admettre.

Tout se meut ici-bas; il y a sans cesse du nouveau dans ce monde cependant si vieux. Depuis les astres qui se balancent sur nos têtes jusqu'aux èdvs vivants et conscients, en nous et autour de nous, tout s'emploie sans relâche à naître, à mourir et à renaître : la nature est un perpétuel recommencement, tën face de ce fait qui remplit l'espace et le

temps, notre raison s'interroge et se tlit à ellemême : Ce n'est là qu'un premier plan de l'univers; il faut qu'il y ait une réalité plus profonde. Des modes qui commeneenl, notre raison s'élève au conccptdc commencement, et y découvre une éternelle impuissance à s'expliquer tout seul. De ce qu'elle voit, elle conclut quelque autre chose qu'elle ne voit pas ; et ce quelque autre chose, voilà la cause. Ce premier degré une fois atteint, notre raison a de l'énergie pour s'élever plus haut. Le monde ne peut être une série de réalités dont la première soit inhérente à la seconde, la seconde à la troisième et ainsi à l'indéfini; le monde ne peut être une <imple série de modes : gv£pnj rrtjvai. Il faut qu'il y ait quelque part, puisqu'il y a quelque chose, un être qui ne soit plus un mode, un être en ad, et voilà la substance. L'expérience a un rôle intellectuel plus grand qu'on ne l'a cru : elle ne se borne pas à provoquer l'entendement, elle le force par elle-même à marcher dans une voie déterminée. Les données empiriques ont un contenu logique; ce contenu enveloppe des exigences essentielles, et c'est de là que tout dérive. L'échelle de la logique n'est pas suspendue à la pensée, mais aux choses.

D'ailleurs, que telle soit la marche de notre esprit dans la conquête du noumène, on le peut conclure de la connaissance imparfaite que nous avons de la cause

et surtout de la substance. L'existence de la cause une fois déduite des faits, nous nous la représentons comme une énergie qui se déploie, parce que l'observation intérieure nous la révèle sous ce jour. Nous mettons dans le concept de cause auquel l'expérience nous a poussés, ce que l'expérience nous manifeste; et cela fait, tous nos efforts restent impuissants ; impossible de préciser davantage. Quant à la substance, ni l'obscrvalion extérieure, ni l'observation intérieure ne nous en offrent directement le type véritable; notre intuition ne va pas jusqu'à ces profondeurs; il n'esl pas d'être réel dont noire pensée enveloppe tous les contours. Aussi, n'avons-nous de la substance qu'une idée très vague. Nous en avons dil tout ce que nous pouvons en dire, quand nous avons reconnu que c'est une réalité qui n'existe pas dans une autre, à la façon de ces modes cliangeants dont se revêt la nature, que c'est un être en soi. La raison demeure ici dans L'indéterminé, parce que l'expérience n'y détermine plus rien.

L'analyse logique des phénomènes conduit jusqu'au noumène; die conduit aussi jusqu'à cette pierre angulaire d<> toute vraie morale qui est l'idée du bien.

Qu'est-ce, en effet, que le bien ? In ordre de perfections naturelles. Les êtres on i un certain degré '!<• bonté, ci ce degré de bonté n'est pas le même

pour tous. Au point de vue moral, aussi bien qu'au point de vue dynamique, ils s'étagent en quelque sorte les uns par rapport aux autres : la vie est supérieure à la matière brute, et la vie sensible à la simple vie; au-dessu> de la vie sensible s'élève le règne do la pensée; au-dessus du règne de la pensée, celui de la volonté. Le monde nous apparaît comme une hiérarchie de valeurs morales, et cette hiérarchie, c'est le bien. Dr, d'où vient cette notion sur laquelle repose toute la science des moeurs? De l'expérience. Nous jugeons de la bonté de L'être par ses effets : nous la connaissons aux fruits qu'il porte,, ei rienque par là. Le désir du bonheur est l'aspiration la plus profonde •!<• notre nature, et nous constatons que la sensibilité nous en offre connue une aurore. Nous concluons de là que la sensibilité n'est pas radicalement mauvaise, qu'elle enferme quelque degré de bonté. Mais-, d'autre part, nous apprenons bien vite que cette faculté, ne portant pas sa règle » lle-mènie. s'entend

assez mal à remplir sa tâche; nous apprenons bien vite que, livrée à son élan naturel, elle a des émotions d'une excessive intensité qui produisent la douleur, cnipccbent toute prévision et tendent plus ou moins lentement à la désorganisation de l'être. Nous en inférons qu'elle n'a qu'une bonté très restreinte, cl que, pour la contraindre à son rôle su-

i;;o L'IDÉE

balterne, il lui faut mettre la chaîne. Nous observons, au contraire, que la raison a des joies à la fois pures et fortifiantes, qui, au lieu d'amoindrir leur sujet, le développent et dans l'harmonie; nous observons que la raison a le don mystérieux de prévoir, d'étendre de plus en plus ses conquêtes sur l'inconnu, et parla môme la puissance de diminuer sans fin le domaine de la souffrance ici-bas; nous remarquons que la raison, s'appréciant elle-même avec tout le reste, se rend compte du concours que chaque forme de l'être peut apporter à l'œuvre de l'universel bonheur, et devient ainsi capable de constituer le véritable idéal de la vie. Et ces diverses fonctions de la pensée rationnelle nous amènent naturellement à dire qu'elle est en ellemême d'un prix inestimable. L'idéal de la vie une fois découvert ne reste pas passif: c'est plus qu'un beau spectacle. Il se révêle à nous comme l'ordre essentiel des choses, il s'impose à notre activité libre, il nous commande et d'une manier»» absolue: dès qu'il apparaît, nous nous sentons obligés; et de là l'idée de devoir, l'idée de la dignité souveraine de la volonté, dont le rôle est de réaliser le bien en allé et en dehors d'elle; de là l'inviolabilité delà personne humaine; de là le principe du droit. La chaîne dei idées morales est suspendue tout entière

au concept du bien, al ce concept dérive lui-même

de l'expérience. On mesure la bonté de l'être à la bonté de ses opérations, comme on mesure l'intensité d'une force à la quantité de son travail.

Il faut bien, d'ailleurs, qu'il en soit ainsi. Si nous ne connaissons que les archétypes éternels des individus ou la forme a priori du devoir, si nous ignorons la valeur interne des êtres, nous n'avons plus aucune raison de leur accorder tel degré d'( lime et de respect. Le bien, faute de connaissances empiriques, devient impossible en fait. Toute morale formelle est la suppression delà morale.

Si de la science des mœurs on passe au ooncepl d'être parfait, qui lui touche de si près, on voit que l'esprit s*y élève par une voie analogue. Otons de ce concept ce qu'il tient de l'expérience, ce qui lui vient de nous-mêmes cl des choses, il n'y reste plus qu'un vain assemblage de lettres, Que trouvons-nous, en effet, dans cette idée? I" Le concept de perfection;. 2° un contenu logique, formé d'un certain nombre d'attributs dont nous avons quelque intelligence, comme l'unité, l'omniscience, la toute-puissance, la sainteté, et d'autres attributs dont nous n'avons aucune notion précise ; '{u la réunion de tous ces attributs dans un seul et même sujet. Or, chacun de ces éléments qui constituent lidée d'être parfait, vient plus ou moins directement de l'expérience, est tiré de quelque réalité eon-

crête. Et d'abord, si je cherche dans la région de l'abstrait le sens du mot perfection, je m'aperçois bien vite que ji travaille dans le vide. Pour savoir ce que je dis en prononçant ce terme, il faut que je m'appuie sur un exemple, que je prenne pied quelque part dans le domaine du concret. La perfection m'apparaît dans un mouvement qui va droit à son but, dans une boule dont tous les points sont, au moins pour mes sens, à la môme distance d'un autre point que j'appelle centre ; la perfection, c'est l'état d'une volonté dont la disposition et la conduite sont toujours conformes à l'ordre moral, c'est l'acte d'une intelligence qui arrive à la pleine intuition d'une vérité. Elle consiste ou dans l'adaptation de moyens à un but, ou dans un arrangement harmonieux de propriétés, dont je trouve des exemples dans la vie. On ne peut y voir qu'une sorte d'équation dont l'expérience nous fournit le type.

Si l'on hésite à reconnaître la justesse de cette définition, c'est qu'on a l'habitude de confondre le parfait avec l'infini. Mais au fond ce sont là deux idées tout à fait différentes. Le parfait trouve toujours une borne et par là même une manière d'être spéciale dans la proportion des différents éléments qui le constituent, (les éléments se limitent et se déterminent en s'harmonisant, à peu prés à la façon des corps qui entrent dans une combinaison chi-

IDÉE ET PHÉNOMÈNE EMPIRIQUE i:>3

inique. Us ont toujours une intensité fixe s'il s'agit d'énergie, une mesure donnée s'il s'agit de quantité. C'est, au contraire, le propre de l'infini do n'avoir aucune limite, et par là même aucune manière d'être qui soit celle-ci plutôt que celle-là. L'infini est essentiellement indéterminé. La conséquence, c'est que si le parfait n'existe pas, il peut exister, tandis que, loin d'être tout, comme on l'a dit, l'infini est frappé d'une impuissance radicale à cire jamais quelque chose. Car L'indéterminé naît et disparaît avec la pensée qui le produit. Il n'es! rien en dehors de la pensée. C'est ce que les Crées paraissent avoir bien compris. Aussi n'a\ aient-ils qu'un terme pour désigner la cause première, en tant qu'elle réunit toutes les perfections dan- son essence: ils L'appelaient l'être achevé (t; r&ctdv). Entre l'infini -b xstipsv et le parfait, ils ne connaissaient pas d'idée intermédiaire, et de l'ail il n'y en a (jue pour l'imagination.

Le concept de perfection vient de L'expérience. Mais il n'y a là qu'un cadre vide. Ce cadre, nous essayons de le remplir; nous y niellons de L'être. Mais quel être? Nous disons que celui-là est parfait, qui est personnel, qui sait tout, qui peul tout ce qu'il sait, qui possède dans sa science adéquate de toutes choses l'idéal éternel de l'ordre moral et le suit infailliblement dans tous ses actes. Nous

(lisons que l'être parfait est quelque chose de plus, s'il se trouve ou s'il se peut trouver dans la nature quelque chose de meilleur. Le parfait, tel que nous le concevons, réunit d'une certaine manière foutes les perfections existantes et possibles. D'où vient ce contenu que nous formons nous-mêmes sur l'idée de perfection prise comme modèle? De l'expérience. Nous mettons en Dieu la personnalité, parce que nous la trouvons en nous mêmes et que nous n'imaginons rien de plus noble. Nous y mettons l'omniscience, la toute-puissance, la souveraine sainteté, parce que chacun de ces attributs n'est autre chose qu'une qualité, dont la notion générale nous est fournie par le spectacle de notre activité ou de l'activité des autres hommes, et que notre concept de perfection nous a permis d'élever à son plus haut degré. Il en est ainsi de tous les attributs divins dont nous avons quelque idée claire. Si l'on en fait l'analyse, on trouve toujours qu'ils sont le résultat d'un travail de l'esprit sur les données de l'expérience. Quant aux autres, le concept que nous en avons est négatif. Nous ne connaissons pas ce qu'ils sont, mais seulement ce qu'ils ne sont pas. Tout ce que nous en pouvons dire, c'est qu'ils diffèrent de ce que nous avons observé, soit en nous, IOÎI en dehors de nous, de telle sorte que le peu que nous en savons vient encore Ao la réalité concrète.

Enfin, c'est aussi le travail de l'esprit sur les données empiriques qui réalise la troisième condition dont nous avons parlé, à savoir la réunion de la tola'ilé dos perfections dans un seul et même sujet. D'une part, en effet, nous venons de voir que nous avons de celte total ilé des perfections une connaissance en partie positive, en partie négative, qui dérive tout entière de l'expérience. D'autre part, il suffit de s'observer un instant pour voir que c'est de la même source que nous tenons le concept de sujet. Chacun de nous se sont un et identique

sous la trame complexe et changeante des phénomènes qu'il produit ou supporte. Chacun s'appréhende comme sujet dans si propre activité. Or le

concept de sujet et l'idée de la totalité des perfections une fois donnés, il est naturel qu'un jourou

l'autre nous arrivions à les réunir. Le simple hasard sullirait peut-être à cette découverte. Toujours est-il que la rétlexion dont nous sommes doués et qui s'exerce en mms sans relâche, doit nous y conduire assez vile, d'autant plus vite qu'en toutes choses nous cherchons l'unité et que dans nos pensées aussi bien que dans nos actes nous aspirons sans cesse au meilleur. Ainsi l'idée de l'être parfait nous vient de l'expérience au même titre que les autres, bien qu'en vertu d'un travail plus long bI [dus compliqué de l'esprit. Tout ce que nou< y

156 L'IBÉE

voyons de réel, est pris de quelque être individuel et concret. Pour atteindre cet idéal suprême, l'intelligence ne fait que combiner d'une certaine manière lesnotions que lui a fournies l'observation de la nature. Elle y découvre d'aborl le concept de perfection; ce concept une fois acquis la mot tout entière en branle; c'est comme un levier secret et toujours agissant, au moyen duquel elle s'élève jusqu'à l'absolu.

On n'a pas môme besoin d'un si grand effort de logique pour expliquer l'idée d'être parfait. Notre intelligence passe naturellement du contraire au contraire; c'est là une de ses lois. L'idée d'acte suffit à susciter celle de possibilité, l'idée de contingence celle de nécessité, l'idée du fini celle de l'infini: Et dès lors, quel mystère à ce que l'idée d'imperfection que nous fournit la hiérarchie naturelle des choses, nous élève comme par ricochel jusqu'au concept d'être parfait?

Ce n'est pas toutefois que ce concept soil dépourvu de valeur objective pour avoir une origine empirique. Notre pensée s'y élève par un élan qui

lui est naturel ; cl quand elle l'a conquis, elle en eel tourmentée sans trêve ni repos. Nous avons soif de la réalité transcendante qu'il nousreprésentecomme • le notre bonheur, et la vie n'a plus de sens pour

nOUS qu'aiutantque nOUS la pouvons atteindre. Moire

âme est faite pour en jouir, comme notre œil pour voir la lumière. Il est donc quelque part, il existe en dehors de notre pensée, col être Parfait dont nous formons en nous l'imparfaite image. L'universelle finalité, que l'on constate dans la nature, nous en estime garantie ; et c'est de cette façon que la preuve ontologique reprend quelque chose de sa force.

On peut donc l'affirmer On toute prudence :

l'idée jaillit du phénomène empirique bous le choc mystérieux de la pensée, elle est contenue de quelque manière ou du moins exigée par les données immédiates de l'expérience. C'esl là une l<>i fondamentale de la connaissance, que l'analyse impartiale i\<'> faits suffi! à mettre en lumière. El celte loi, loin de B'ébranlcr, acquiert une force nouvelle, lorsqu'on examine de près l'h\ rpothèse contraire ; elle s'éclaire d'un jour plus vit", lorsqu'on vient à peser au juste ce que vaul cette forme de l'innéisme qui a sou poinl de départ dans la pensée de Descartes et fait le fond de toute la philosophie du xvn' sièt le.

D'après Descartes et ses principaux disciples, les idées sont irréductibles aux phénomènes empiriques. Car elles sont marquées au double coin de

l'universalité et de la nécessité; or l'expérience

n'enveloppe rien que de particulier et de contingent. Il faut donc que les notions que nous avons des choses relèvent d'un autre inonde que le nôtre. C'est en Dieu qu'elles se situent. Dieu, comme le disait déjà Philon, « est la région immatérielle des idées ». « L'idée du cercle en général, ou l'essence du cercle, écrit Malebranchc, convient à des cercles infinis. Cette idée renferme celle de l'infini \ » El, à son sens, il en va de même pour toutes nos notions abstraites. L'infini est le fond et comme le dernier plandel'esprit humain, plan lumineux qui enveloppe la pensée et le monde de son éternelle irradiation. Hoquet exprime la même pensée dans son Traité de la connaissance de Dieu et de soi même, « Toutes ces vérités, dit-il, et toutes celles que j'en déduis par un raisonnement certain, subsistent indépendamment de tous les temps; en quelque temps <[ue je mette un entendement humain, il les connaîtra; mais en les connaissant il les trouvera vérités; il ne les fera pas telles, car ce ne sont pas nos connaissances qui font leurs objets, elles les BUpposept. Ainsi ces vérités subsistent devant tous les siècles, et devant qu'il y ait eu un entendement humain; et quand toutee qui se fail par les règles

i. Entretiens but lu Métaphysique, p. :!'.•, ('dit. Charpentier,

1*71, Paris.

des proportions, c'est-à-dire tout ce que je vois dans la nature, serait détruit excepté moi, ces règles se conserveraient dans ma pensée ; et je vois clairement qu'elles seraient toujours bonnes et véritables, quand moi-môme je serais détruit et quand il n'y aurait personne qui fût capable de les comprendre.

Si je cherche maintenant où et en quel sujet elles subsistent éternelles, immuables comme elles sont, je suis obligé d'avouer un être où la vérité est 61er» ncllemenl subsistante, eloù elle est toujours entendue, et cet être doit être la vérité môme «•! doit être toute la vérité, et c'est de lui que la vérité dérive dana tout Ce qui est et ce qui s'entend bors de lui.

C'est donc en lui, d'une manière qui m'est incompréhensible, c'est en lui, dis-je, que je voit nés vérités éternelles; cl Les voir, c'est me tourner à celui qui est immuablement toute vérité et recevoir ses lumières.

Cet objet étemel, c'est Dieu éternellement sub-

sislanl, éternellement véritable, éternellement la vérité môme '. »

Leibnitz aboutit à la môme conclusion et par la mémo voie. Il y a, d'après ce philosophe, quelque chose d'éternellement supposable au fond de chacune de nos idées ; la nécessité des jugements n'est 1. P. 213, édit. Charpentier, 1871, Paris.

que conditionnelle, il est vrai; mais celle des notions logiques qui les constituent est absolue, et partant exige un sujet du même ordre qui ne peut être que Dieu \ Ainsi la connaissance se dédouble en deux chaînes de représentations dont lune se rattache à l'infini, l'autre à la nature elle-même. Les idées descendent de Dieu en nous par une voie incompréhensible et les faits ont leur source dans le monde mobile de l'expérience. Et entre ces deux séries d'objets, il n'y a d'autre rapport qu'une sorte de parallélisme de développement.

Voilà le fond de l'innéisme classique. Or il se trouve que cette interprétation de la pensée, malgré la beauté qui l'a toujours fait goûter des grandes àmes, ne tient pas devant la critique et n'a qu'une vérité d'apparence.

En premier lieu, il est facile d'observer que le principe qui lui sert de point de départ est pleinement gratuit. L'expérience, dit-on depuis deux siècles sans y regarder de plus près, l'expérience n'a rien que d'individuel et de continuent. Les impressions qui la constituent ne contiennent rien que de particulier, si on les prend en elles-mêmes; et quand on vient à considérer leurs rapports, on voit qu'elles s'associent de mille manières diverses, que sur ce domaine mouvant la nécessité ne peut

:. Nouveaux Essuis, I. IV, c. xi. Ed. 1'. Janot.

prendre pied nulle part. Il faut donc que l'idée ait son origine en dehors de l'expérience, qu'elle découle d'un principe plus stable et plus réel, qu'elle se fonde sur la raison elle-même ou bien qu'elle soit une échappée de la lumière divine à travers notre fragile existence. Mais on n'a pas remarqué (jue si nos représentations empiriques n'ont par elles-mêmes rien que de particulier et de ebangeant, ce n'est qu'aux yeux de la sensibilité. On n'a pas remarqué que celle faculté principalement passive n'épuise pas son objet, que, lorsqu'elle y a pris sa part, il y reste peut-être encore un fond d'éternelle vérité que l'intelligence seule peut 5 discerner. On n'a pas vu, du moins assez nettement et à la lumière de ['observation, que île même que notre œil ignore le son et notre ouïe la couleur, de même noire intelligence, dans sa partie lapins liante et la plus noble, peut à travers ce qui passe atteindre ce qui ne passé pas.

Au lieu de se jeter dès l'abord dans l'abîme de l'infini, au lieu d'expliquer un mystère par un autre mystère plus profond, les innéistes à la Descartes eussent mieux fait peut-être de rompre moins brusquement avec une longue tradition de réflexion philosophique, sous prétexte que cette tradition s'était éteinte en d'obscures et subtiles discussions. Us eussent été mieux inspirés en se rappelant Aris-

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totc, qui avait, depuis longtemps déjà, victorieusement démontré que le propre de l'entendement est de découvrir l'être dans le phénomène, l'absolu dans le relatif, l'idée dans l'image. S'ils n'étaient point partis de grands principes a priori sur l'esprit, la matière, la nature de Dieu, s'ils avaient eu la patience d'étudier en premier lieu l'activité de l'esprit dans une question où tout dépend du caractère original de cette activité, on les aurait vus plus sobres en assertions métaphysiques, et l'ontologisme ne fût point né. Du moins était-ce là le point dont il fallait partir. On n'avait pas le droit de passer outre à une pensée géniale, avant d'y avoir mûrement regardé.

Fondé sur une hypothèse qui manque de preuves solides, l'innéisme a de plus le tort assez grave de ne rien expliquer. Les caractère! généraux de l'idée ne restent pas moins mystérieux, parce qu'on les situe dans la Cause première; bien plus, ils y perdent un peu de leur demi-clarté. Car la psychologie divine nous est encore moins connue que la nôtre. Et c'est une singulière méthode que celle qui consiste à rendre compte des faits en les rejetant dans celui qui est par nature « l'être insondable ».

L'abstrait, comme <>n l'a vu. est le caractère fondamental de toute idée. Or ce caractère ne de vient pas compréhensible pour être plongé dans

l'infini comme une étoile dans la lumière du soleil. Quand on a fait de Dieu le fondement des idées, la question reste tout entière. Il s'agit encore de savoir comment notre esprit s'élève du concret à l'abstrait, ou, si l'on veut, du réel au logique.

ÎNous voyons Dieu. La cause première de tout ce qu'il y a d'énergie en nous, est aussi l'objet immédiat et perpétuel de notre pensée. M;iis qu'est-ce que Dieu? Il faut bien ou qu'il soit un simple idéal de l'esprit humain, une pure abstraction, comme l'a dit M. Vacherot, ou qu'il soit une réalité vivante et concrète. Si l'on opine pour la première hypothèse, si l'on fait de Dieu une abstraction, où est la réalité qui le fonde? Où est le substratum concret en dehors duquel il n'a plus de sens!1 Si Dieu au contraire est réalité, substance, individu, l'abstrait ne s'y trouve pas plus que dans le papier que je crayonne, et la table qui supporte mes livres; ou, s'il s'y trouve, ce n'est qu'à l'étal de puissance, à peu près comme l'étincelle dans les veines du silex. Pour l'en taire jaillir, il faut une élaboration d'un ordre spécial, dont une simple réceptivité ne peut nullement rendre compte, que le système de la vision de Dieu ne comprend pas dans ses données.

On répliquerait vainement à cette considération que Dieu porte en lui les archétypes de tous les êtres vivants et possibles, que ces archétypes ne

dépendant d'aucun individu sont abstraits; canine pareille instance enveloppe des difficultés insolubles. Que sont en effet ces idées divines, d'après lesquelles tout se fait dans la nature? Des actes immanents de Dieu lui-même, des actes qui trouvent dans sa substance infinie leur terme aussi bien que leur principe, et qui partant restent inaccessibles à toute conscience distincte de Dieu. Pour voir ces idées en elles-mêmes, ce ne serait pas assez d'assister au travail de la pensée divine, il faudrait penser par l'intelligence de Dieu, et nous saurions ainsi tout ce qu'il sait lui-môme. Mais les bornes auxquelles se heurtent sans cesse et partout nos propres connaissances, nous avertissent trop que c'est là une chimère, la plus vaine des chimères. Encore faut-il remarquer que, cette hypothèse extrême une fois admise, la question resterait tout entière à résoudre. Il s'agirait toujours, en effet, de savoir comment notre intelligence, ainsi confondue et identifiée avec l'entendement divin, passe du concret à l'abstrait. Car c'est par une certaine opération de sa conscience que Dieu dégage l'abstrait de son individualité. 11 ne l'y trouve pas tout fait, il l'y découvre comme un aspect de la réalité. Avant toute opération de l'entendement, en Dieu comme en nous, il ne peut y avoir que du vivant el parla même de l'individuel.

C'est on vain qu'on se rabal sur l'intuition de Dieu lui-même pour expliquer la présence de L'abstrait. Si haut qu'on place l'idée, on finit toujours par se heurter à la même difficulté. L'abstrait ne peut être une chose donnée antérieurement à tout concret, à tout travail de la conscience sur le concret : il éclot en nous avec et dans l'image. Il ne se comprend que si l'on suppose d'une part que chaque être contient, en dehors du fait de son existence, une essence déterminée, et de l'autre que l'esprit a la l'orée de percevoir celte essence à l'étal isolé, sans y comprendre les caractères individuels qui l'enveloppent, à peu près comme l'œil voit la couleur cl la lumière cl rien que cela dans des

corps qui ont d'ailleurs longueur, largeur, sonorité. L'ahslrait ne peut être que la raison ou nature d'un èlre concret, trouvée dans le concret lui-même

par l'entendement. Il n'est pas encore avant l'acte qui le saisit, il n'est plus après cet acte. Car alors il n'existe pas dans le concret dont il n'est qu'une face délimitée et vue par l'esprit. H ne survit pas davantage dans la conscience où tout est réel, parce que tout y est actif et vivant. Grand nombre de théologiens pensent que, pour anéantir la créature, Dieu n'a qu'à supprimer le concours de sa toute-puissance. Tel est à peu près le rapport île l'abstrait avec L'intelligence; il n'existe

que sous l'influence illuminatrice de son regard.

L'universel n'est pas moins réfractaire que l'abstrait à l'interprétation des vieux innéistes. L'universel est en Dieu; mais de quelle manière? Est-ce en tant que nous avons l'intuition des idées divines elles-mômes? Mais les idées divines sont de l'abstrait; or, nous croyons l'avoir établi, en Dieu, comme chez les autres êtres, l'abstrait n'est quelque chose que pour celui qui l'y pense. Il n'existe que si on le dégage de sa réalité concrète. Pour le voir, il faut l'y faire; et celui-là seul le voit qui l'y fait. Dieu lui-même ne peut le connaître dans sa propre substance qu'à cette condition.

Dira-t-on que Dieu, étant cause unique de toutes choses, est parla même universel, que demeurant toujours essentiellement uni à ce qu'il crée et se trouvant plus présent en nous que nous-mêmes, il mêle nécessairement quelque chose de son être à chacune de nos représentations et leur communique ainsi l'universalité qu'elles n'ont pasd'elles-mêmos ? IVra-t-on de Dieu la forme de la pensée humaine?

Un soir de printemps où je me trouvais à Venise, j'assistai du haut d'une tour à un coucher de soleil. Derrière moi s'étendait L'Adriatique, tranquille <'l pure comme une nappe de erîstal. A mes pieds la paisible cité s'enveloppait peu à peu

d'ombre et de silence, doucement bercée par les flols de son golfe. Vers le couchant se déployait la chaîne des Alpes, dont l'astre du jour couronnait de ses derniers rayons les cimes neigeuses et escarpées. Des Ilots abondants de lumière s'échappaient par les échancrores des monts, el ruisselaient le long des pentes jusqu'au fond des vallées. La montagne tout entière, aux flancs ténébreux, semblait surnager dans un océan de feu. Lu est-il ainsi de notre pensée a l'égard de Dieu? L'infini lui-même l'enveloppe-t-il de sa lumière Inoréée comme d'une éternelle auréole? La vérité vivante et substantielle es! elle le soleil de notre intelligence? l/liypothèse est ravissante; elle fait du savoir humain une sorte de communion de notre esprit avec la source infinie de la science et de l'amour. Mais le malheur veut qu'elle entraîne les mêmes difficultés que l'innéisme kantien. Dans cette théorie, en effet, comme dans celle de Kant, l'universel est un mode essentiel de la conscience : il vient d'une autre source que l'idée elle-même, il s'y ajoute au Lieu d'en sortir; il n'est pour nos représentations qu'un élément d'emprunt. Toute la différence entre les deux théories, c'est que dans l'une on se contente d'affirmer qu'il v a des formes, tandis que dans l'autre on remonte de la conscience à ce qu'on croit être leur cause métaphysique. Dès lors on peut objecter à la vi-

sion en Dieu, comme à l'innéisme de Kant,

qu'elle n'explique pas l'absolue nécessité du rapport que l'universel soutient avec l'idée, qu'elle suppose simple compénétration où il y a de fait dérivation logique, union où il y a de fait identité. De plus, cette forme divine de la conscience, cet élément rapporté de nos représentations n'a pas d'analogie avec l'universalité de l'idée. L'universalité de l'idée consiste en ce que la nature d'un objet donné, considérée en soi, se puisse réaliser dans une série indéfinie d'individus; elle exclut donc le fait de l'exislence. Si elle existait, elle ne serait plus apte à se réaliser, elle ne serait plus L'universalité. Il en va tout autrement de ce rayon divin qui se mêlerait à tous nos actes intellectuels, cl ne sciait autre chose que Dieu luimême. Qu'est-ce en effet que Dieu pour les philosophes dont nous parlons? 11 faut bien qu'il soit quelque chose de plus qu'un mode de la conscience : il existe, c'est un individu. Son universalité ne consiste pas, par conséquent, comme celle de l'idée, dans une éternelle aptitude ;i se réaliser autant de fois qu'on le voudra, mais dans une éternelle possession de l'être; c'esl l'effusion toujours et partoul réelle à travers la nature entière d'une

seule et même énergie, essentiel lemenl concrète, essentiellement agissante, essentiellement indivi-

duel le. Si de fait eette énergie est présente de quelque manière à notre entendement, on peut y voir l'universel aussi bien qu'ailleurs, mais à condition de l'y découvrir, de l'y produire en l'isolant. Quand

on a mis l'universel en Dieu, il est encore à faire.

Enfin, l'innéisme cartésien n'explique pas non plus le troisième caractère général de nos id< qui est la nécessité. Sur ce point capital, comme sur les deux précédents, l'hypothèse ontologiste esl manifestement en défaut; elle ne contient en définitive qu'une apparence de solution.

Nombre de nos idées, avons-nous vu, Boutienoent entre elles une relation qui oe peut pas ne pas rire. Nombre de nos idées >r meuvent, sous le regard de notre conscience, comme une sorte de chœur dont L'ordre esl éternel. Et c'est là ce qui fonde toutes nos propositions universelles; c'est là ce qui fonde à la fois les sciences expérimentale-. les mathématiques et la métaphysique. Il y a dans

nos idées une nécessité de rapport; or cette ué< site si m \ slé rieuse, onne l'explique pas en la transportant des choses elles-mêmes au sein de l'absolu. Dieu, nous dit-on, reste essentiellement présent à tout ce qu'il crée; la nécessité de son être conserve donc une intime et constante union avec notre activité, et par là môme avec nos représenl'idée 8

talions : Dieu est la forme essentielle de nos idées, parce qu'il est la forme créatrice de notre àmc. Mais que l'on veuille bien comparer un instant la nécessité de Dieu à celle que nous découvrons entre nos idées, et l'on verra que l'une n'est pas l'autre. La nécessité qui forme la trame de nos idées est d'ordre essentiellement abstrait. Par elle-même, antérieurement à toute élaboration mentale, la nécessité de l'être divin est quelque chose de réel et de concret. Pour la rendre logique ou abstraite, il faut faire appel à l'activité de la pensée, recourir à un principe que la vision en Dieu ne comprend pas. La nécessité de rapport est datas l'infini pour qui l'y perçoit : c'est un produit de l'entendement. Mais voici, nous semble-t-il, une critique plus foncière encore. 11 y a déjà une aurore de kantisme dans l'innéisme du xvue siècle. Si la nécessité logique vient de la substance divine, elle ne jaillit plus du fond même de nos idées, elle ne tient plus à l'essence des choses que nous pensons ; elle s'y applique du dehors : c'est un caractère d'emprunt. Et dés lors les vérités universelles sont autant de jugements synthétiques. Mlles ont cet aspect dans la théorie de Malcbranchc et de Lcibnilz, pour qui l'infini n'est que le Bujet des idées. Kilos l'ont plus encore dans l'hypothèse do Descartes, d'après lequel lei essences sont, au même Litre que los indi-

vidus, L'œuvre de la liberté divine. Ainsi, du point

di' vue où nous nous plaçons ici, il De reste plus qu'une différence eulro kanlistcs et onlologistes : c'cslque les uns l'ont de la nécessité logique une catégorie de l'entendement humain, et les autres une catégorie de l'entendement divin.

Les deux écoles s'accordent à voir dans la q< site des idées une chose extrinsèque aux idées, thune pareille hypothèse trouve un démenti formel dans les données de la conscience, eomine on a déjà pu le voir à propos de la critique que nous avons faite de la théorie kantienne. Ces! de l'essence môme du triangle que dérivent les corollaires qu'on y rattache ; c'csl de l'essence de la matière que dépend de quelque manière la loi de l'universelle attraction ; c'est de l'essence de la

cause que suit nécessairement l'effet. Entre nos idées il n'y a [tas seulement une intime juxlapo-i tion, l'ondée sur un principe extérieur ; il y a dérivation logique, il y a enveloppement, (le l'ait est d'une clarté qui l'emporte sur les plus ingénieuses théories. Tout système qui aboutit soit à le nier, soit à en altérer le caractère, doit être erroné par quelque endroit.

En outre, la théorie de la vision en hieii entraîne de singulières conséquences. Si nus idées ne trouvent pas en elles-mêmes la raison de leur enchai-

ncment, si elles ne se tiennent qu'en vertu d'un terme commun, qui est la substance divine, elles ont toutes entre elles un seul et môme rapport ; il n'en est aucune qui ne soit soudée nécessairement à toutes les autres, et l'on peut argumenter du cercle au carré, comme on argumente de la notion de la pyramide à ses diverses propriétés. De plus, nos idées, d'après cette hypothèse, doivent avoir un ordre immuable, comme la substance qui le fonde. Chacune a sa place marquée pour toujours dans le domaine de l'intelligible; impossible, par exemple, de concevoir à l'état de dislocation les différents éléments d'une figure géométrique. Or c'est là une conclusion que l'expérience contredit : il y a des astres errants au ciel de la pensée pure.

Outre la nécessité de rapport il y a dans nos idées une sorte de nécessité interne qui est inhérente à chacune d'elles et forme comme l'arrière-plan de la pensée humaine. Or cet arrière-plan ne s'éclaire pas mieux que tout le reste à L'hypothèse cartésienne.

« Les scolastiques, dit Leibniz, ont fort discuté de constantia subjecti , comme ils l'appelaient, c'està-dire comment la proposition faite sur un sujet peut avoir une vérité réelle, si ce sujet n'existe point. C'est que la vérité n'est que conditionnelle el dit qu'en cas que le sujet existe jamais, on le trouvera tel. Mais on demandera encore : tin quoi

est fondée cette connexion , puisqu'il y a de la réalité là-dedans qui ne trompe pas? La réponse sera qu'elle est dans la liaison des idées. Mais on demande en répliquant : Où seraient ces idées BJ aucun esprit n'existait et que deviendrait alors le fondement réel de cette certitude des vérités éternelles ? Cela nous mène enfin au dernier fondement des vérités, savoir, à cet esprit suprême et universel qui ne peut manquer d'exister, dont l'entendement, à dire vrai, est la région des vérités éternelle-, comme saint Augustin l'a reconnu et l'exprime d'une manière assez vive. Kl afin qu'on ne Dense pas qu'il n'est pas nécessaire d'v recourir, il faut considérer que ces vérités nécessaires contiennent la raison déterminante et le principe régnlatif des existences mêmes, et en un mot des lois de l'uni

vers. Ainsi ces vérités nécessaires étant antérieures

aux existences des êtres contingents, il faut bien qu'elles soient fondées dans l'existence d'une substance nécessaire, (l'est là où je trouve l'original des idées et des vérités qui sont grai ées dans nos Ames, non pas en forme de propositions, mais comme des sources dont l'application et les occasions feraient naître des' énonciations actuelles '. » La pensée est profonde, mais elle ne conclut pas.