CHAPITRE III

L'idée est dégagée du phénomène empirique par l'activité mentale.

L'idée se situe dans le phénomène empirique : elle s'y trouve toujours impliquât» de quelque manière» Et pourtant elle ne se ramène pas tu phénomène empirique lui-même : car le phénomène empirique, à quelque étal qu'on le prenne, qu'il ait toute la netteté première de ses tonnes OU qu'il soit oblitéré et comme amorti par le temps, n'offre rien à la conscience que de concret, d'individuel et de contingent. Qu'est-ce donc alors que L'idée f .Ne sommes-nous pas engagés dans une voie qui n'a d'issue nulle part ? .N'est-ce pas le moment d'avouer avec le vieux Socrate : Ce que je sais bien, c'esl que je ne sais rien?

Toutefois, ne nous laissons pas décourager. La chasse à la vérité est une sorte de drame intérieur, où l'àme est souvent d'autant pins voisine du succès qu'elle en parait pins éloignée. Essayons de franchir l'étroit passage où notre esprit se trouve

en détresse; peut-être de l'autre côté reverrohsnous la lumière.

Un fait certain, c'est que notre intelligence dislingue au sein de toute individualité deux choses très différentes; irréductibles l'une à l'autre : Yessence et Y existence. Soit l'un de ces morceaux de craie dont se servent les mathématiciens pour développer au dehors le mystérieux cortège de leurs formules. Ce morceau de craie se situe à tel moment de l'espace et du temps , il enferme en lui-même un principe intime et spécial qui le fait être celui-ci et non l'un de ses voisins : en un mot, il existe. Mais en même temps il contient tout un groupe de caractères, il enveloppe une certaine essence qui le élusse dans la hiérarchie des êtres, en vertu de laquelle il est craie plutôt que cristal, minéral plutôt que plante ou hèle. 11 présente trois dimensions, il a une forme définie, rectangulaire, ronde ou conique. J y distingue des plans, des lignes, des points. De plus, si je le saisis avec la m >in et que j'en applique la pointe sur un tableau noir, je sens qu'il est doué d'une certaine force de résistance. Knlin. les chimistes savent par l'analyse y découvrir toute une autre série de propriétés qui échappent

aux profanes, (le groupe do caractères que l'on découvre en un objet donné, son essence prise à l'étal isolé, ou l'un des (''Ionien Is logiques qui la constituent. voilà l'idée. L'idée esl donc quelque chose du phénomène empirique el n'a plus les caractères à l'étal brut de phénomène empirique ; elle est quoique chose du concret el n'a pins rien de concret. Ces! une propriété ou la nature d'un individu séparée de tout ce qui lui esl étranger, arrachée de son enveloppe individuanle ef comme mise à nu. El là se trouve la raison pour laquelle les oinpirislos perdent leur peine, quand ils s'efforcent de la réduire à l'image. L'idée ne s'imagine pas plus que le bod ne se voit

ou que la lumière ne s'entend : elle traverse en inconnue le monde llottant des phénomènes sensibles el ne se révèle qu'à l'intelligence pour laquelle elle est faite et qui peut seule en jouir.

Maison ne peut s*en tenir à celte simple constatation. Elle évoque d'elle-même mi problème pins vaste et pins profond. L'idée, disons-nous, c'est la réalité concrète, moins le l'ail de l'exigence ; l'idée esl l'essence de l'individu considérée à part. Comment se produit celle opération mentale qui contient toute la raison? L'essence est-elle toute faite dans les choses, antérieurement à la pensée? S'y h'onve-t-elle à l'état formel, si bien que l'entendement n'ait qu'à se tourner de son côté pour la per-

eévoir? Ou bien ne réside-t-elle qu'à l'état implicite dans les replis ries phénomènes individuels, el l'intelligence a-t-elle besoin d'une élaborai ion d'ordre spécial pour l'en faire jaillir?

La première hypothèse est celle donl Platon a fourni la pensée fondamentale, qu'ont remuée en loul sens les réalistes du moyen âge, que Hegel a reprise avec une vigueur géniale; et cette hypothèse trouve encore parmi nous d'illustres el nombreux défenseurs.

D'après ces philosophes, la même idée qui esl le mode de notre esprit, ce que lout le monde appelle l'abstrait, esl partie et partie réelle du concret, l'ail le fond des choses; et de là toute une vaste théorie du monde, qui se déduit avec une inexorable rigueur.

D'abord l'idée est essentiellement universelle, e( son universalité consisleen ce qu'elle reste numériquement la même pour tous les êtres donl nous l'affirmons. 11 n'y ;i pas plusieurs idées du cercle, plusieurs idées de la rolition, plusieurs idées de la lumière ou du son; autrement l'on ne pourrait rien définir. Parlant, si l'idée est dans les choses comme

en nous, il faut que toute essence, que toute propriété, que toute division logique de la réalité, soi i identique chez chacun des individus où nous les concevons. Il n'y i qu'une humanité pour ions les

IDKR i:ï PHKNOMKNE KMP1RIQI K

hommes, qu'une animalité pour tous les animaux; ce qui fait la nature d'une plante est une même chose chez toutes les plantes ; ee qui fait la nature d'un minéral est la même chose chez tous les minéraux. Los individualités les plus différentes on! un point par lequel elles s'identifient et qui est l'être. Non seulement l'idée fait le fond des choses, mais ce fond est un. Les objets qui forment (tournons le spectacle de l'univers, sont des modifications dune même

étoffe, des aspects divers d'une même réalité.

L'idéen'esl pas seulement universelle; elle est aussi nécessaire et doublement, nécessaire dans la coii nexion des propriétés qu'elle enveloppe, nécessaire on elle-même. On ne peut concevoir qu'une idée cesse un seul instant d'être possible, et puisque, dans l'hypothèse OÙ nous raisonnons, le possible devient le concret, on lie peut ronce Voir qu'une

idée cesse un seul instant d'exister. Le monde e>l l'être nécessaire ou du moins une l'ace de cet être.

Inutile de recourir à des distinctions et d'inventer, pour le besoin de la cause, que l'idée n'est qu'une

imitation mentale, tout au plus une impression subjective de l'être nécessaire; car la nécessité que nous y voyons ne lui \ ienl pas du dehors ; elle lient à son essence. Or ce qui est nécessaire de sa nature ne se crée pas, ne peut être copie ou image.

Ce n'est pas tout. Cette partie de notre esprit qui

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perçoit l'idée, la conscience intellectuelle, ne fait pas exception aux lois des choses. Son essence est une chez tous les individus. 11 n'y a qu'une seule et même raison pour tous les hommes, pour tous les êtres raisonnables, et cette raison est éternelle comme le monde qu'elle contemple.

Au delà de l'horizon qu'embrasse l'intelligence humaine, de l'autre coté de l'idéal immuable auquel elle demeure essentiellement suspendue, y a-t-il une autre intelligence qui, elle aussi, voit ce ([lie nous voyons, mais qui, plus large et plus puissante, enferme et pénètre tout d'un seul regard ? Le fait est possible: car à l'essence des choses s'ajoutent certaines conditions qui font l'individu, et ces conditions peuvent, en un point de la nature, favorisera l'indéfini le développement de la raison etl'élever à l;i connaissance adéquate de tout ce qui est ou peut être. .Mais, s'il existe un tel entendement, il ne diffère pas radicalement du notre. Il est plus grand, mais de la même famille que le nôtre; car il n'y a qu'une raison. Nous sommes Dieu par h» fond de noire esprit.

Ainsi, que l'on admette une fois que l'essence est dans les choses à l'étal actuel, et l'on va tout droit an monisme; la substance du monde devient une hiérarchie d'idées éternelles, possédées par

une conscience également éternelle,

.Mais celle métaphysique brillante qui prétend emprisonner L'univers entier dans le réseau fragile de quelques syllogismes purs, n'a do solide que l'apparence. Elle peut enthousiasmer le poêle, car ou s'y enivre d'idéal. Mais elle ne résiste pas ;'i l'examen pins austère du philosophe, Rlle ne contient de la réalité que le mirage qui s'en produit au regard do notre raison.

En premier lieu, l'on no peut guère né pas s'émouvoir i\i%> conséquences étranges qu'enveloppe manifestement une semblable doctrine.

Si la théorie de la raison impersonnelle est vraie, il n'y a plus de personnalité. Dans celle hypothèse, en effet, nidii intelligence ne m'appartient pas même comme le chien appartient à l'aveugle dont il dirige les pas; ma liberté ;> moins de rapport avec mon moi que le lierre avec L'arbre dont il enlace le tronc et les liranches. Ces den\ facultés supérieures sont étrangères à mon être; elles no l'ont pas parties constitutives de mon individualité. Jl ne nie reste en propre que ma spontanéité consciente. Je sens encore, j'imagine, je désire, je me meus

fatalement, à la façon d'une machine qui pourrait

avoir le spectacle de son travail. Mais je ne pense plus, je ne raisonne plus, je ne délibère plus, je ne veux plu-, je n'ai plus d'action réfléchie ni sur mon organisme, ni sur la nature. Tout ce que je puis

dire, c'est qu'il pense, qu'il raisonne, qu'il veut en moi. Qu'on admette la théorie de la raison impersonnelle, et je ne suis qu'un automate : l'ange s'évanouit en moi comme une vapeur subtile, et il ne me reste en partage que la bête. Si du moins je pouvais, d'après cette théorie, conserver la sainte espérance de devenir jamais quelqu'un, de m'élever un jour à la dignité de personne; si celle animalité, qui seule me constitue d'après l'idéalisme rationnel, portait en elle-même un principe de progrès capable de l'acheminer peu à peu vers la pleine possession de soi; si une pareille émancipation paraissait comme idéal à l'horizon de ma vie, j'aurais quelque raison de me consoler en face de cette noble perspective! Mais cette espérance elle-même m' me reste pas; et, dès que j'essaie de dresser ma tête au-dessus de l'étang orageux des instincts, il y a une main qui me refoule, comme les damnés de Dante, une main impitoyable, qui est celle de la logique Pour connaître la vérité, l'éternelle cl sainte vérité, pour monter jusqu'à celle cime de la pensée OÙ se révèle la beauté du bien, il faul que-mon désir l'appréhende de quelque manière; mais du moment qu'il l'appréhende, le voilà qui s'identifie avec lui. et qui, par là même, devient

impersonnel comme lui. L'effort par Lequel je tends à la personnalité, est l'obstacle qui m'empêche «l'y

atteindre. Je ne puis voir la vérité sans m'y perdre moi-même. Je ne brise le cadre étroit de la passion que pour diminuer mon individualité. Animalité ou impersonnalité, voilà le dilemme de la vie si l'idée est le fond des choses; entre l'une et l'autre, il n'y a de place que pour le travail de l'imagina» lion.

L'idéalisme hégélien supprime donc la personnalité, aboutissant ainsi, bien que par une voie tout autre, au même résultat que l'empirisme, déflorant l'être humain, lui enlevant au nom de la philosophie ce qui l'ait à la fois son caractère et sa grandeur. De plus, et c'est la conséquence, l'idéalisme supprime la responsabilité. Que m'importent a moi la raison et la liberté impersonnelles .' Elles sont d'un monde qui n'est pas h' mien, elles habitent en bienheureuses un ciel fermé à mon humble existence. Ce n'est pas moi qui choisis nies lins, ce n'est pas moi qui pèse mes motif-: ce n'est pas moi qui décide, qui veux, qui meus : tout cela, c'est l'œuvre de L'impersonnel, et par conséquent une œuvre qui ne me regarde pas, i laquelle j'ai encore moins de part qu'à la faute d'Adam, qui m'est aussi étrangère que la lumière est étrangère à l'aveugle. Je n'en réponds doncpas. Et d'autre part, je ne puis davantage répondre des pensées ou actions qui sortent

du fond instinctif de moi) êlre. Car cela, c'est une pure nature, et pure nature n'eut jamais d'autre loi que celle de la fatalité. Qu'elle lasse le bien ouïe mal, elle est toujours également juste ou plutôt également indifférente à la justice. On ne peut pas plus lui demander compte de ses actes qu'on ne peut s'en prendre à l'acide picrique des victimes qu'il fait en brisant la boîte infernale qui le dissimule. Les idéalistes me veulent à la fois trop grand et trop petit, pour me conserver ma responsabilité. Leur raison me dépasse, et par là même n'est rien pour moi; ils me laissent à la merci de l'instinct, qui fut toujours aux antipodes de la morale. Si du moins l'éternel entendement nie prêtait son secours, s'il était à même de me communiquer el sa lumière el son énergie, je deviendrais dans une certaine mesure L'auteur de mes actes, ma conduite pourrail m'ètre partiellement attribuée, el je garderais ainsi quelque apparence de responsabilité en vertu de celle grâce surnaturelle d'un ^nvo nouveau. .Mais celle échappatoire elle-même n'a rien que d'illusoire. La vérité est immuable; l'entendemenl qui la contemple l'est donc aussi, puisqu'il ne fait qu'une même ebose avec elle. .Mais dans L'immutabilité |ms de choix possible, pas de réflexion, pas de délibération, |>a> de détermination : i<>ui esl, rien ne

se fait. La liberté intemporelle n'est pas seulement un mythe, c'est un concept contradictoire. En outre, comme nous l'avons déjà remarqué, on ne gagne rien à supposer que la vérité agit sur le désir, car le désir se perd dans l'impersonnel au fur cl à mesure qu'il s'en approche. Enfin, de quelque manière qu'on conçoive l'action de l'impersonnel sur la partie sensible de mon être, elle restera toujours inefficace, vu que la nature obéil a la nécessité, vu que la série des phénomènes qui la constituent ne peut être autrement qu'elle n'est, que rien ne peut ni en rompre ni en changer l'ordre essentiel,

Voilà les conséquences morales de l'idéalisme : elles sont inquiétantes, comme on le voit, et plus d'un homme honnête reculera d'effroi en mesurant leur gravité. Scbelling 8 quelque part celle

noble el profonde idée. Il esl d'avis que, lorsqu'un système de métaphysique entre en conflit avec les données fondamentales de la science des munirs,

on a par là même un indice certain du son erreur. Il ne reste plus qu'à découvrir le point précis par lequel il pèche. D'aucuns philosophes de notre temps trouveront leur profit à inéditer celle pensée du plus illustre de leurs maîtres.

Mais dévidons encore le lil enchevêtré de l'idéa lisine. Ce système n'est pas seulement la négation

de la personnalité, il est aussi la négation de toute individualité; et, pour faire ressortir cette conséquence inattendue, on n'a qu'à prendre la chaîne de la déduction à l'endroit où les partisans de la raison impersonnelle veulent bien nous la laisser. Vous affirmez qu'il n'existe qu'une essence de l'homme, de l'animal, du cercle, de la réflexion, de la raison . parce qu'on n'a qu'une idée de chacune de ces choses. Mais vous ne pouvez vous arrêter en si bonne voie : il faut ajouter de toute rigueur qu'il n'y a qu'une essence de la sensibilité, de l'instinct, de l'appétit; qu'il n'y a qu'une essence de chacun des phénomènes que produisent ces différents principes d'activité; qu'il n'y a qu'une même essence pour toutes les couleurs, toutes les odeurs, toutes les saveurs, pour tous les éternûments et toutes les loux? Carie principe ne souffre pas d'exception : il n'est pas d'être, si infime qu'on le suppose, pas de fail. si fugitif qu'on l'imagine, où l'on ne trouve un certain nombre de propriétés, qui n'apparaisse du même coup comme éternellement possible, qui n'ait quelque ôhose d'universel et de nécessaire. Le parfum le plus éphémère, l'éclair même qui traverse la nue deviennent des idées, dès qu'un entendemèni l«-s perçoit. Il faut donc dire, pour être conséquent, que tous les hommes

ont la môme sensibilité, la même imagination, la même puissance de désir, qu'ils voient à la lois les mômes couleurs, qu'ils sentent à la fois les mômes Heurs, etc. Kl c'est là une théorie él range, que n'approuvera jamais aucun philosophe encore digne de son nom.

Le malheur veut qu'on ne puisse s'en tenir là. Si chacune de nos facultés supérieures et inférieures n'a qu'une môme essence, qui se trouve identique chez tous les hommes actuellement existants, qu'ont possédée tous les hommes du passé, que posséderont tous les hommes de l'avenir ; s'il esl décidément vrai que la nature, avare de son trésor d'être, a cette fureur du monopole, non seulement je ne suis plus une personne, mais je cesse d'être un individu. Impersonnel + fait d'existence, voilà la formule de mon être tout entier; et, parce que le fait d'existence, considéré à part, vidé de Bon contenu, ne peut être qu'une abstraction, tout se ramène à l'impersonnel en ma nature; tout rentre dans l'océan de l'indéfini. Je ne suis plus; il est.

On nous dira qu'elle est déjà vieille, la méthode qui consiste à dénoncer les contradictions des sys tomes philosophiques. Mais qu'importe, si elle es! heureuse? Tous les moyens sont bons pour démasquer l'erreur. En spéculation, il n'y a pas de crime

à se montrer machiavéliste, D'ailleurs, nous niions

entrer plus avant clans le cœur de la question.

On a pu voir que l'idéalisme enveloppe des conséquences manifestement inadmissibles. Montrons maintenant qu'il est en contradiction flagrante avec les données de la conscience.

La pierre de touche de tout système, c'est l'expérience. On a beau glorifier l'autorité du raisonnement et vanter ses découvertes surprenantes ; on a beau tendre toute la force de son intelligence à bien serrer ses idées ; on n'empochera pas un esprit juste de se dire à lui-même en face d'une construction logique, si solide et si brillante qu'elle paraisse: .< Peut-être; mais il faut voir: plus on raisonne, plus on a de chances de se tromper, car toute synthèse d'iilées enveloppe un péril d'erreur. Ce que je vois directement, ce que je sens, ce dont, j'ai l'immédiate perception : voilà ce qu'il faut garder envers et contre tout, c'est là l'ancre de la pensée. »

Toute théorie, que les faits viennent démentir, doit être erronée par là même. Or c'est le cas de l'idéalisme dont nous faisons ici la critique.

L'essence ne nous apparaît pas dans les choses à l'état indépendant et séparé. Tout est individuel dans l'individu, tout est concret dans le concret, tout existe dans ce qui existe. Il n'y a pas plus

d'essences logiques dans la nature qu'il n'y a des

iin::i; et phénomène empirique 2:1;;

hémisphères dans notre globe avant qu'on y ait tracé par l'imagination la ligne idéale de l'équateur. « Les systèmes, dit Anatole France, sont comme ces minces fils de platine qu'on met dans les Innettes astronomiques pour en diviser le champ en parties égales, (les fils sontutiles à l'observation exacte des astres, mais ils sont de l'homme et non du ciel '. > Cette pensée esl juste, quand on l'applique à l'intime union de l'essence et de l'existence au sein de ht réalité. Mais l;i question nous parait avoir une importance capitale: il faut s'y arrêter. Lorsque je parcours des yeux les différentes parties d'un tout donné, par exemple, les lettres qui constituent un mot, je trouve ces parties toutes faites d'avance. Pour les percevoir, je n'ai pour ainsi dire qu'à me tourner de leur côté; il en &a\ de même des qualités sensihles d'un objet quelconque. Bien qu'inhérentes an même sujet, ces qualités sont distinctes par elles-mêmes : il existe entre elles une ligne réelle de démarcation. Le son n'est pas la couleur et parmi les couleurs le blanc n'est pas le ronge : ces différents caractères des corps Réapparaissent tout formés. Autre est le rapport de l'idée et de la réalité concrète. Le manteau de ma cheminée est un l'ait : il existe. De pins, il présente

l. Le Jardin <flîpûïttr«, p, 133. 1895, Paris, Culmami Lévy.

un certain nombre de caractères qui existent aussi.

Je remarque en particulier qu'il est noir; mais cette qualité ne diffère pas de sa propre existence, comme la partie de la partie. Elle ne s'en distingue pas non plus comme de l'étendue où je la vois. Quand je considère la couleur du marbre de ma cheminée, je la vois bien d'une part comme existante, de l'autre en tant qu'elle esl telle qualité, en tant qu'elle est noire cl non rouge ou blanche. Mais cette multiplicité ne se produit que pour et par mon esprit. En réalité, la couleur et son existence sont fondues l'une avec l'autre : elles ne font qu'une seule el mémo chose, où tout est noir, où tout existe. Cette identité réelle de l'existence et de l'essence dans la donnée concrète apparaît plus clairement encore, si des phénomènes du monde extérieur on passe à l'observation des faits psychologiques Chacune de mesvolitions implique l'existence et quelque chose de plus qui la fait telle plutôt que pensée ou sentiment. Mais, si je viens à considérer mon acte même de volition, si je prends ma volition telle que je la produis, à 1 ('lai natif, je n'y trouve point son existence d'une part, el sou

essence de l'autre; vues dans le concret, ces deux

choses ne font qu'un. Ainsi de mes autres phénomènes psychologiques : ainsi de la conscience par

laquelle je les <,iisi< dans leur réalité concrète;

ainsi de la conscience rationnelle elle-même qui m'en révèle les caractères. Mais ce dernier point est le plus fortement contesté. Il est bon de lui donner le relief dont il a besoin.

Comme on l'a déjà vu à propos de Etant, la cons cience rationnelle est aussi nettement particulière que celle à l'aide de laquelle je perçois le monde extérieur, ou mes étals intimes : elle est aussi nettement particulière que ma conscience empirique. Je «lis : « Je sens » : je dis au même litre et pour la même rai SOU : « Je pense », Je

me saisis comme individuel en face de l'impersonnelle vérilé aussi bien qu'en présence des

Faits eux-mêmes. Sans nul doute, quand je remue (les idées, quand je me trouve en présence

de notions abstraites, je remarque qu'elles forment

un monde à pari ; elles ne m'affectent pas comme

mes impressions sensibles ou mes images. Le logique n'agil pas sur ma pensée de la même façon que le réel ; il a quelque chose de pins vide el de moins vif, il m'apparatl comme un squelette de la réalité. .Mais tout autre est le caractère de l'acte par lequel je le saisis. Cel acte est plein de vie, cet acte est individuel, cel acte c'est moi-même. Bien plus, j'y découvre ce que j'ai <le plus intime en mon âme. Au-dessous de ma pensée rationnelle s'agite

la nature qui ;i ses lois à elle, dont ma conscience

n'éclaire que la surface, que ma volonté ne réussit pas toujours à discipliner, sur laquelle je n'ai qu'un pouvoir indirect et très limité, espèce d'hôte d'humeur indépendante qui porte en lui même son principe d'action. Cette nature est en moi, mais elle n'est pas moi. Cela seul est moi-même, au vrai sens du mot, qui me donne dans une certaine mesure la possession de mon être, (h- ce pouvoir mystérieux, c'est la conscience rationnelle ; car ((Mie conscience est réflexion, par là même libellé. Loin d'être bannie des cimes élbérées de l'entendement, ma personnalité ne s'épanouit vraiment que là. Le fait nous paraît avoir la même évidence que celui de la lumière, du mouvement, de la douleur. Si l'on a l'audace de le contester, il faut tout nier ; il faul nier jusqu'à la réalité des phénomènes qu'aucun philosophe n'a pu contester, car la conscience rationnelle est un phénomène au même titre que la sensation.

S;m> doute il y a derrière le fait de la pensée rationnelle une réalité plus riche et plus profonde où elle puise sa vie ; mais celle réalité n'est pas une simple abstraction, puisqu'elle esl une source d'énergie ; elle ne peut être que vivante, actuelle, individuelle comme l'acte qui en dérive, lue machine <|ui Il'esl encore que brique ne produit pas de travail, -i bien conçue qu'elle soit, h'a il leurs, il faul ici lever

une équivoque fâcheuse. Quand on parle de pensée, on se figure toujours une sorte de phénomène détaché du sujet dont il dépend, et qui par la même ne nous apprend rien sur sa nature. Depuis Hume, et surtout depuis Kanl, on a cru voir comme un abîme infranchissable entre la substance el ses modes. Or il n'y a là qu'une dangereuse liction. En fait, ma sensation,c'est moi <|ui sens; mon émotion, moi qui jouis ou souffre; ma volition, moi <|ui veux; el de même ma conscience rationnelle, c'est moi qui pense ou raisonne. Pensée, sensation, volition, considérées comme telles, ne sont que des substituts l< »u i<| u« -de la réalité, de vides abstractions. Pour connaître

le rapport de ces états divers avee le principe vi-

\ani dont l'espril lésa tiré>. il faut remontera leur origine, les saisir à l'étal brut, au moment où ils passenl de l'inconscient au conscient ; ils changent alors d'aspecl el ne Boni plus que le sujet pensant lui-même qui s'appréhende dans son activité.

Je sens que ma conscience rationnelle m'appartient au même litre que ma sensibilité ; je sens que je suis tout entier circonscrit en moi-même C'esl là un l'ait immédiatement donné. Le même l'ait se révèle d'une autre manière, si. au lieu d'observerla raison elle-même, on tourne son attention vers l'idéal qu'elle contemple. ,1 ai ma manière à moi de faire surgir les notions el les principes que ma

pensée recèle en son sein. Le champ de mon entendement varie à toute heure et d'après des lois qui tiennent à mon individualité. Je ne réfléchis pas à la même chose, je ne me préoccupe pas des mômes questions que les autres êtres raisonnables. Or ce caractère tout personnel que revêt en moi la marche des idées ne s'explique pas, s'il n'existe au monde qu'une seule et même conscience intellectuelle, un seul et même regard de la pensée pure. Chacun devrait, dans celte hypothèse, connaître à tout moment ce que connaissent tous les autres hommes qui s'agitent à la surface de notre planète: je devrais savoir à L'heure actuelle les calculs stratégiques que font les officiers japonais pour organiser la prise de l'île de Ma-Kung. Supposez que tous les hommes n'aient en commun qu'un organe de la vue, ils n'auraient par là même qu'un seul champ de vision. Il se produirait nécessairement quelque chose d'analogue dans l'ordre intellectuel, s'ils n'avaient qu'une même pensée pour saisir l'éternelle vérité : ils auraient tous à la fois les mêmes représentations.

L'interprétation idéaliste ne peut donc se défendre que très difficilement : le vrai, c'est qu'au Bein des choses l'essence et l'existence se fondent eu un même tout. Elles ne se distinguent formellement <jue dans la pensée; elles ne se divisent

que pour l'esprit qui les connaît. Si de grands philosophes ont été d'une opinion différente, s'ils ont parlé de propriétés en soi, d'essences en soi, d'idées subsistantes, c'est qu'au lieu d'observer sur le vif, ils n'ont considéré que les traits logiques de l'être vivant. Ces philosophes se sont enfermés dans leur raison ; puis, ils ont cru que le monde disséqué, amorti et vidé qu'ils y voyaient était encore le monde réel. Un peu plus de psychologie, un peu moins de métaphysique : et ils auraient vu tomber, comme un rôve, leurs magnifiques palais d'idées.

Jusqu'ici nous savons deux choses : 1° il y a deux principes en tout phénomène empirique, l'essence et l'existence; 2° ces deux principes ne s'y montrent pas à découvert, ils n'y sont pas formellement distincts comme dans la pensée.

Peut-on préciser encore le rapport de l'essence à l'existcnce?La chose paraît possible au prime abord. Nous connaissons à la fois le phénomène empirique à l'état natif, l'essence logique qui s'en dégage sous le regard de l'esprit, et l'acte intellectuel lui-même qui la fait jaillir : si bien que la question semble de nature purement psychologique. On dirait, de premier aspect, que, pour connaître le rapport de l'essence et de l'existence, il suffit de se regarder vivre. Mais ce n'est là qu'une trompeuse l'idék 11

apparence, le problème a d'insondables difficultés. D'abord, nous avons plutôt le sentiment que la claire vue de nos états intérieurs, et l'acte intellectuel ne fait pas exception à la loi. On sent, quand on y applique la réflexion, qu'il ne se laisse pas totalement pénétrer par la lumière de la pensée: il y reste un fond obscur. De plus, l'essence et l'existence ne se montrent à nous que d'un côté. L'une et l'autre tiennent aux racines mômes de la réalité métaphysique et débordent par là môme l'étroite limite de notre conscience. Celui-là seul a l'idée adéquate de leur intime rapport, dont le regard embrasse tous les contours de l'ôtrc et en sonde les profondeurs.

Si l'intuition ne suffit pas à déterminer le lien qui rattache l'essence à l'existence, la déduction n'y peut-elle pas réussir? Pas complètement non plus. La déduction aussi nous laisse dans la « tempôte », pour employer une expression de Platon. Ce qu'on peut dire de plus clair, c'est que l'essence et l'existence sont deux aspects physiquement indivisibles de toute réalité concrète. L'essence privée de l'existence s'évanouit comme une bulle de savon; et rien ne peut exister qui n'ait une certaine essence.

De cette longue analyse se dégage la conclusion a laquelle nous voulions aboutir.

1° Si l'essence logique n'est pas toute faite dans les choses, il faut que l'esprit l'en tire par son activité.

2° Si l'essence logique disparaît dès qu'elle ne se fonde plus sur le concret, l'esprit, par son travail, ne la sépare pas physiquement de l'individualité qui l'enveloppe; il ne fait qu'en tracer les contours, et ce tracé tout idéal, qui commence et se poursuit par son opération, cesse aussi avec elle.

3° Ce travail de l'esprit d'où sort l'essence à l'état pur, n'est pas une intuition semblable à celle que l'on acquiert des éléments d'an concept une fois donné ; car il porte sur un objet qui ne la contient que virtuellement. Il existe dans l'intelligence une force native, et d'un ordre à part, en vertu de laquelle elle coupe le fil qui soude au sein des choses l'intelligible au fait de l'existence; et cette force est la condition préalable de la connaissance rationnelle.

4° Il y a donc une forme innée de l'entendement : nous mettons quelque chose de nous-môme dans ce que nous concevons, et Kant a raison à ce point de vue. Mais cette forme n'est pas statique : c'est l'activité primitive et spontanée de l'intelligence. De plus, la relativité qui résulte de cette forme, et qui se situe entre l'idée elle-même et le phénomène empirique, ne demeure pas inconsciente ; nous nous

en rendons compte. «Notre intelligence, dit très justement l'abbé de Broglie, ne nous trompe pas, parce qu'elle sait ce qu'elle fait, parce qu'elle corrige ellemême ce que sa conception a de nécessairement différent de ce qui est dans la nature. Elle divise l'indivisible ; mais elle sait que ce qu'elle sépare idéalement estrécllementetnécessairenientinséparable1.»

5° De là découle la définition de l'idée que nous cherchions: l'idée est le contenu logique des choses, et ce contenu n'existe à l'état formel que pour et par l'esprit2.

Mystère, nous dira-t-on; oui, mystère, mais ce mystère est manifestement supérieur aux théories précédemment exposées. D'abord, il n'entraîne pas de contradictions. De plus, il est conforme, de tous points, aux données de l'expérience ; il est en harmonie avec ce que nous sentons, avec ce que nous

\. Le Positivisme et la science expérimentale, t. I, p. 477-

2. Voir dans VIntellect actif, p. 123-133, quelques hypothèses sur la nature de l'opération intellectuelle par laquelle on passe du réel au logique; ici nous nous arrêtons à ce qui est certain. Voir aussi la thèse du R. P. Peillaube, intitulée Théorie des concepts, dont l'auteur essaie de fournir une interprétation métaphysique de l'abstraction. Notre avis, à nous, est que l'acte original par lequel l'intelligence opère sur les données empiriques, résiste, connue l'émotion ou l'acte libre, à toute définition vraiment positive : il y reste un résidu impénétrable.

vivons. Enfin, il va pins loin que l'innéisme, où l'on se contente d'imaginer soit des idées, soit des formes a priori : il pénètre jusqu'à l'activité de l'entendement, et montre d'une manière assez précise comment il façonne l'intelligible. Et ces trois traits de supériorité nous suftisent. Vouloir tout expliquer, c'est tenter un effort qui dépasse l'humaine nature. On ne sait le dernier pourquoi de rien; et, si toute science débute par l'ignorance, c'est aussi là qu'est son terme.

Notre esprit est doué d'une certaine puissance d'analyse qui part du concret, mais le dépasse ; qui pénètre jusqu'à sa nature et la saisit en ellemême, à l'exclusion de toute autre considération. L'abstrait est le résultat de l'activité mentale

Mais l'idée n'est pas seulement abstraite, elle revêt dans l'entendement un autre caractère, qui paraît encore plus original et plus éloigné des êtres individuels. L'idée est quelque chose d'un qui convient d'une certaine manière à une multitude indéfinie d'individus, qui peut se réaliser dans tous les temps et tous les lieux, et autant de fois que l'on voudra : l'idée est universelle. D'où vient ce nou~ veau caractère? Nous avons passé du concret à

l'abstrait; comment passer de l'abstrait à l'universel ?

Le moyen de résoudre celte épineuse question, contre laquelle sont venus se briser tant de généreux efforts, c'est d'en préciser le sens.

L'universalité ne consiste pas en ce qu'une idée en soi se puisse répandre identique à elle-même dans une série indéfinie d'individus. Par exemple, l'universalité de l'essence humaine n'est pas une propriété en vertu de laquelle cette essence descend des hauteurs de l'absolu pour se communiquer à tous les hommes qui existent ou peuvent exis'er. Comme on l'a vu à propos de l'idéalisme hégélien, les individus sont clos en eux-mêmes, chacun d'eux a le monopole de l'étoffe dont il est formé. Ma conscience n'est pas et ne peut ôtre celle de mes voisins ; et il en va de mémo pour tout le reste. Chaque être est incommunicable, chaque être reste lui-même, aussi longtemps qu'il est. Si l'on veul comprendre ce que c'est que l'universalité, il faut s'en faire une notion moins métaphysique; il faut éviter de prêter aux choses une unité qui n'a de sens que dans la pensée. L'universalité ne consiste pas dans la possibilité de réaliser le même, mais I.» semblable .le trace un cercle sur im tableau, el je conclus que l'on peut tracer d'autres cercles pareils a celui-là, qu'on le peut à l indéfini, .le vois une

rose dans un jardin, et j'infère que, puisqu'il existe une rose au monde, il n'y a pas de répugnance interne à ce qu'il en existe d'autres, et d'autres encore, pourvu qu'il se trouve une puissance capable de les produire dans la nature. Sous le choc des faits s'éveille en ma pensée l'essence logique des faits, et ce type idéal lui-môme m'apparaît doué d'une aptitude naturelle à devenir l'exemplaire d'autres cas analogues. L'universalité, c'est l'imitabilité.

Dos lors le problème devient plus facile ; la notion d'imitabilité peut, comme l'abstrait, s'expliquer par l'activité mentale.

D'abord l'expérience la contient d'une certaine manière; elle a son fondement dans les individus eux-mêmes. Soit une statue de Jeanne d'Arc, celle de Marie d'Orléans. Cette statue enveloppe dans sa réalité physique quelque chose d'essentiellement imitable : la preuve, c'est qu'on en a fait et qu'on peut encore en faire des copies et de toutes dimensions. Et il en est ainsi de chaque phénomène une fois donné. Il s'agit donc simplement de savoir comment l'intelligence élève à l'état logique ce que l'expérience renferme à l'état physique. Or, ce procédé, on le peut indiquer. Qu'y a-t-il d'imitable dans les objets réels, par exemple dans le chef-d'œuvre dont on vient de parler? Ce n'est pas

la matière dont il est fait, ce n'est pas non plus ce principe intime et mystérieux en vertu duquel cette matière est tel morceau de bronze et non un autre ; car ces deux choses peuvent changer, et la possibilité de reproduction demeure tout entière. Ce qui s'imite dans les individus, c'est leur forme, c'est l'idéal qu'ils représentent, c'est leur essence. Par conséquent, on est sur le chemin qui mène à la découverte de l'imitabilité, quand on a le pouvoir de découvrir dans les faits l'essence des faits. Or, ce pouvoir, c'est toute l'intelligence.

Telle est, nous semble-t-il, la véritable interprétation de l'universalité; et de cette interprétation découlent deux conséquences qu'il est bon de formuler.

D'abord, elle nous révèle en quel sens l'idée est une pour tous les êtres qu'elle signifie, en quel sens elle est multiple. Je n'ai qu'une seule et môme idée du cône. Il me suffit de concevoir le cône une bonne fois pour y voir qu'il est réalisable dans tous les temps et tous les lieux, autant de fois que l'on voudra. Mais on ne peut dire en aucune manière que l'idée du cône qu'a Pierre ou Jean soit identique à celle dont j'ai moi-même conscience. Que je considère cette idée en tant que pensée, ou bien en tant que représentative d'une chose qui diffère «If mon ôtre, elle est toujours mon acte cl partant

ne peut exister qu'en moi. En d'autres termes, il n'y a qu'une idée d'une seule chose chez un seul individu; il y a plusieurs idées d'une seule chose chez plusieurs individus.

De plus, la même notion de l'universel nous éclaire sur la difficulté que les réalistes du moyen âge élevaient contre l'individualité de la raison. Si l'idée est universelle, disaient-ils, ne faut-il pas que la conscience qu'elle informe le soit aussi? L'objection nous parait irréfutable pour qui voit dans l'universel une sorte d'entité platonicienne qui se trouve numériquement la même dans plusieurs individus. Mais elle perd sa force, dès qu'on attribue à cette notion un sens plus psychologique. Si L'universalité d'une idée n'est que son aptitude indéfinie à servir d'original, si cette idée elle-même n'est autre chose que le concret moins l'existence, c'est-à-dire le concret incomplètement perçu, elle reste encore particulière à sa façon, et la pensée ne se perd pas dans le grand tout pour la concevoir.

Il nous reste à parler de la nécessité. Il y a d'abord, comme nous l'avons vu plus haut, une sorte de nécessité, qui consiste en ce que chacune de nos idées soit éternellement supposable et que nous

appelons intrinsèque. De celle-là nous n'avons que quelques mots à dire. Elle a son fondement dans l'universalité elle-même. Elle en est un corollaire immédiat ou plutôt un aspect. On ne conçoit pas, en effet, qu'une chose qui est de sa nature apte à l'existence, puisse un seul instant cesser de l'être. On ne conçoit pas qu'une convenance logique une fois donnée vienne à ne plus se produire, les termes élant de nouveau mis en présence. Bossuct a dit : « Qu'un moment rien ne soit, éternellement rien ne sera. » On peut dire avec le même droit : qu'une chose soit un moment possible, éternellement elle le sera.

L'esprit est doué d'une puissance d'analyse, en vertu de laquelle il s'élève de l'universalité à la nécessité intrinsèque : Il l'invente. En est-il de même de la nécessité de rapport? Cette question demande un peu plus de détails. Pour la traiter avec bonheur, il faut d'abord délimiter le domaine de la nécessité. On l'a trop élargi ; on a voulu tout ramener à la nécessité dans l'esprit et dans les choses, afin de tout ramener à l'unité, et l'on s'est vu contraint de recourir à des théories erronées, pour expliquer des rapports logiques que la conscience dément. Parcourons nos différents ordres de connaissances et cherchons avec soin où se trouve la vraie nécessité, où elle ne se trouve pas.

IDÉE ET PHÉNOMÈNE EMPIRIQUE 2.il

En mathématiques, il n'y a place que pour la nécessité. Si j'affirme que dans tout triangle la somme des angles est égale à deux droits, ce n'est pas pour l'avoir constaté à différentes reprises, un rapporteur ta la main. Si je conclus que, dans une é(| nation quelconque, le produit des extrêmes est égal au produit des moyens, ce n'est pas pour l'avoir toujours vu ou éprouvé. En mathémaiiques, nous saisissons quelque chose de plus que nos idées : nous percevons leurs rapports, et ces rapports sont absolus. Une figure géométrique une fois donné.', mon entendement s'élève de lui-même aux idi qu'elle contient, et voit dans ces idées une connexion ([ni ne peut être que ce qu'elle est. Je passe de l'égalité des angles correspondants à celle des angles alternes-internes, de l'égalité des angles al tomes-internes à celle des angles alternesexternes, parce que je vois entre toutes ces choses une relation nécessaire. Et il en va de même de toutes les vérités mathématiques. L'esprit y prend pied dans l'expérience et monte à l'infini dans le ciel de l'idéal, conduit par la lumière éternelle des idées.

On peut dire aussi, bien que pour un motif un peu différent, que tout est nécessaire en métaphysique. La métaphysique n'a pour objet ni les faits, ni les lois des faits; car tout cela relève du

monde phénoménal. Au sens précis du mot, la métaphysique est la science de la substance. Or, comment connaissons-nous la substance? Dire que nous la voyons à l'état nu, c'est un rêve; car tout agit dans la nature, en nous et en dehors de nous, tout s'enveloppe d'activité. La substance à l'état nu ne peut être que le produit d'une élaboration mentale, un extrait de quelque autre donnée qu'ellemême. D'autre part, atteignons-nous la substance dans son activité? Il est bien difficile de s'en rendre compte. Tout dépend de la nature du mode. 11 s'agit de savoir si le monde n'est que la substance elle-même dans tel état ou si c'est une réalité qui s'en distingue, bien qu'elle en dérive. Il s'agit de discerner si le mode n'est que l'être de la substance ou s'il a son être à lui. Or, sur cette question les philosophes ont toujours été divisés et l'on ne voit aucun moyen de les mettre d'accord. Le problème n'a pas de solution. Pour le résoudre, il faudrait pénétrer une bonne fois au delàdumode, aller jusqu'à la substance elle même, en devenir pour ainsi dire la conscience et voir comment elle produit. Mais un voyage de celte nature dans le pays des noumênes est plus difficile que ne l'était le retour des Enfers pour le pieux finée. Entre la substance et notre conscience il y aura toujours une barrière infranchissable. Les objets extérieurs

IDÉE ET PHÉNOMÈNE EMPIRIQUE 2j3

demeurent séparés de nous et par leurs propres maniiestations et par les impressions subjectives qui nous les font connaître. Notre propre sujet est plus près de nous; mais il reste vrai que nous ne le connaissons que dans ses actes. De quelque substance qu'il s'agisse, il arrive toujours que le mode qui nous la révèle, est aussi le voile qui nous la cache. Mais si nous n'avons aucune intuition de la substance, si nous ne la saisissons ni en ellemême ni danssesmodes,quel moyen de l'atteindre? Nous pouvons d'abord, en remontant des faits à leur cause, nous former de cette cause une certaine idée. Puis nous pouvons analyser cette idée développer le contenu, comme nous le faisons des concepts mathématiques eux-mêmes. Ces! ainsi qu'on a toujours remonté des phénomènes du monde à l'existence d'une cause première, d'une cause qui ne dépend plus d'aucune autre, qui porte en elle-même la raison de son être, et que, ce concept une fois acquis, on en a toujours inféré qu'il implique nécessité, immutabilité, éternité. C'est ainsi que Platon lui môme observe dans son Phêdon que l'âme vit dans un commerce intime et perpétuel avec les idées, qu'elle est de la famille de la vérité, et que, ce fait observé, il essaie d'en conclure que l'àme doit avoir quelque part au sort de la vérité, qu'elle doit être immortelle. Mais ces

deux procédés très imparfaits sont les seuls que nous puissions appliquer à l'étude de la substance; là est la limite de notre esprit. Par conséquent, passer de l'effet à la cause et déduire, c'est toute la métaphysique. Or, il n'y a que du nécessaire dans ces deux opérations.

En va-t-il ainsi de la science de la nature? Peut-on soutenir que dans la science de la nature, aussi bien qu'en mathématiques et en métaphysique, tous les groupes d'idées présentent un caractère apodictique? Un fait certain, c'est qu'il y a dans cet ordre de connaissances certaines liaisons d'idées qui sont vraiment nécessaires. Telles sont celles qui se fondent sur une relation causale entre deux cas. Si l'on a une fois constaté que sous la pression de l'atmosphère une colonne de mercure s'élève dans un tube vide à 0m76, il faut bien que toutes les fois que l'atmosphère et le mercure se seront replacés dans les mômes conditions, le même effet se produise.

Mais ces cas de causation sont beaucoup plus rares qu'on ne le pense d'ordinaire. Malgré l'application la plus minutieuse des règles de Bacon, malgré la perfection des instruments dont on dispose à l'heure actuelle et l'attention scrupuleuse avec laquelle on s'en sert, il arrive souvent que la nature déjoue nos calculs et nous fait prendre pour la

cause ce qui n'en est que l'accompagnement. On croit avoir démontré, par exemple, que la cause du son est un mouvement, et l'on en donne celte preuve que, lorsqu'on perçoit un son, on observe des vibrations dans le corps qui le produit. Mais qui nous dit que ces vibrations que saisit le tact ou la vue, sont aussi ce qui affecte l'ouïe? Pourquoi ne verrait- on pas dans les ondulations que subit une cloche au contact de son marteau un mode parallèle à la cause de notre sensation auditive? Serait-ce que lesonne signifie plus rien, quand on le projette hors de la conscience? Mais c'est là une manière de voir qui n'a pour elle que l'autorité de l'habitude. Si le son, je ne dis pas le sentiment du son, peut être un mode de notre nature, pourquoi ne serait-il pas aussi un mode des choses? La môme observation s'applique à la théorie moderne de la lumière. Rien ne prouve qu'il n'y ait pas dans les corps quelque chose de spécial qui correspond à nos impressions lumineuses et que le mouvement ne fait qu'accompagner. Il est même très naturel de penser qu'il en est ainsi; car pourquoi ne se trouverait-il pas dans la matière un objet pour la vue, comme il s'en trouve un pour chacun des autres sens?

Nous voyons des relations causales où la nature n'en a pas mis, et par là môme nous étendons outre

mesure le champ de la nécessité. De plus, dans les relations causales qui sont réelles, tout n'est pas absolu, comme nous sommes portés à le croire. Il y reste d'ordinaire une part assez large à la contingence. La réalité est complexe : elle a des ressorts cachés que n'atteignent ni nos sens ni nos instruments; et très souvent c'est au jeu de ces ressorts invisibles que tient le fait qu'il s'agit d'expliquer. Qu'ils viennent un beau jour à manquer, les apparences pourront rester les mêmes, et pourtant l'effet qu'on disait nécessaire, ne se produira plus. Il y a dans le fer une propriété qui le rend attaquable par l'oxygène de l'air; mais, cette propriété, nous ne la voyons pas, nous ne saurions non plus la déduire de ce que nous voyons. 11 se pourrait donc que le groupe de qualités sensibles que nous appelons du fer se trouvât en contact avec l'air sans qu'il en résultat de la rouille. Et les cas de ce genre sont nombreux. La plupart du temps, nous ne luisons qu'approcher de la cause des phénomènes à expliquer; nous jugeons de sa présence par un certain ensemble de caractères qui l'entourent d'ordinaire, mais dont nous ne pouvons dire s'ils soutiennent avec elle un rapport apodictique.

Tout n'est pas nécessaire dans I»1* rapports nécessaires «{lie nous révèle la science de la nature. En

outre, dans la plupart de ses investigations, cette science n'aboutit qu'à la contingence. Tout d'abord, elle renferme nombre de lois qui ne reposent que sur la concomitance habituelle de certains phénomènes. Soit, par exemple, la célèbre loi des corrélations organiques que Cuvier résumait en ces termes : « Tout être organisé forme un ensemble, un système clos, dont toutes les parties se correspondent naturellement et concourent à une même action définitive par une réaction réciproque. » Que trouve-t-on là de nécessaire? Qui m'assure que chez un animal donné les instincts seront toujours en rapport avec les mâchoires, les mâchoires avec les griffes, les griffes avec les dents? Gomment établir surtout qu'il existe entre ces choses une liaison qui ne peut pas ne pas être? Tout ce que je sais, e'esl que, dans l'état actuel et depuis des siècles, ainsi va le cours de la nature. Mais le passé ne répond pas de l'avenir. Des faits observés, si nombreux qu'on les suppose, ne garantissent pas d'autres faits. Il est vrai que la concomitance perpétuelle et surtout l'adaptation réciproque de certains caractères peuvent m'autoriser à conclure qu'il y a finalité dans le monde, qu'il existe quelque part une intelligence qui travaille d'après un plan déterminé, et que partant il y a des chances pour que tout ne change pas subitement et comme par caprice. Mais

il*

tout cela ne prouve qu'une liaison de fait. Et encore cette liaison de fait est-elle assez précaire. Qui sait si la puissance invisible qui meut le monde, n'en viendra pas, pour une raison de nous inconnue, à modifier l'ordre qu'elle a une fois établi? Il en est de môme, si l'on passe des phénomènes extérieurs à la psychologie expérimentale, qui n'est qu'un chapitre de l'histoire naturelle. Notre volonté meut notre corps, sans que nous puissions dire comment. Nous ne savons pas au juste si l'intelligence suppose la sensation, la sensation un certain organisme. Nous ne savons pas davantage si la faculté de se représenter les objets enveloppe le sentiment, et le sentiment l'appétit. De bon nombre de phénomènes psychologiques nous ne pouvons affirmer qu'une chose, c'est qu'ils se déroulent dans un certain ordre qui est toujours le môme. Il n'y a pas une géométrie du moi.

Outre les lois qui expriment le rapport des phénomènes entre eux, il en est qui formulent le rapport des phénomènes à un sujet commun ; et celleslà, pour avoir une apparence plus rigoureuse, n'en sont pas moins contingentes. Quand jedis: «Toutanimal est vivant, sensible, capable de mouvements spontanés, se nourri t, croît, se propage, vieillit, dépérit et meurt, » je n'énonce rien d'apodictique. Pour qu'il y eut quelque chose d'apodictique dans cette

suite de qualités, il me faudrait apercevoir une dépendance essentielle entre chacune d'elles et le sujet commun auquel je les rapporte; il n'en est rien. Mon rôle se borne à généraliser des relations dont j'ignore la nature.

Cette remarque ne s'applique pas seulement à. certaines lois de détail. Elle s'étend aux principes les plus élevés de la science de la nature, à ces axiomes dominants et directeurs, sans lesquels le chimiste et le physicien ne peuvent faire un seul pas: je veux parler de la permanence de la quantité matérielle et de la conservation de la force.

Il y a toujours dans le monde, dit-on, la môme quantité matérielle, et l'on donne ce principe pour apodictique.Mais où a-ton vu qu'il en est bien ainsi? Qui a jamais pénétré assez avant dans la substance corporelle pour y voir qu'il est de son essence de garder à jamais tout l'être qui la constitue ? Et si ce n'est pas du sujet môme de la matière qu'on a déduit la permanence de la quantité matérielle, d'où l'a-t-on conclue? De l'expérience? Mais l'expérience n'est pas allée et ne peut aller si loin. Moindre est sa portée. Tout ce qu'on a prouvé jusque-là et encore d'une façon très approximative, c'est la permanence du poids. Mais qui nous assure que la quantité matérielle est toujours et nécessairement proportionnelle au poids ? De plus, suppo-

sons que tel soit le fait, qui nous en garantira la nécessité ? On en est au môme point pour le principe de la conservation de la force. On ne l'a pas démontré par voie de déduction, et l'expérience est impuissante par elle-même à nous en révéler le caractère apodictique. Si l'on venait à constater que les différentes énergies qui s'exercent dans l'univers ne font que passer de la puissance à l'acte et de l'acte à la puissance, sans jamais rien perdre de k'ur.ètre; il faudrait encore prouver qu'il n'en peut être autrement. Et c'est là un genre de preuve que ne peuvent fonder ni l'observation ni l'expérimentation. Rien ne se crée, dit-on; car de rien, rien. Mais ici l'on passe de la science à la métaphysique et à une métaphysique très sujette à caution. Où a-t-on pris qu'il n'existe pas une puisssance infinie et qu'une puissance infinie ne peut, par un acte de sa volonté souveraine, produire quelque chose de nouveau, lorsque nous voyons sans cesse en nous et en dehors de nous de mystérieux indices qu'il y a quelque part une énergie de ce genre? Tout se meut dans l'univers, tout semble s'occuper à passer de la puissance à l'acte. Or, l'acte n'est-il pas plus que la puissance? Tout acte n'est-il pas un accroissement d'être?et, par la. inèine, ne suppose-t-il pas dans le sein du monde une force première et créatrice, qui travaille sans relâche à rendre son œuvre plus active et plus parfaite?

Nous aboutissons donc à trois conclusions: 1° tout est nécessite en mathématiques; 2° tout est nécessité en métaphysique ; 3° il n'y a de nécessaire dans la science de la nature que les liaisons d'idées qui enveloppent une relation causale, et ces liaisons sont rares. Ainsi ce n'est pas seulement le vulgaire, c'est aussi le savant qui reste empirique dans les trois quarts de ses actions. Et si l'on cherche à quoi tient cette différence, si l'on veut savoir comment il se fait que que certaines idées ont entre elles un rapport nécessaire et d'autres un rapport empirique, on en peut fournir deux explications.

D'abord il se peut qu'il y ait réellement du contingent dans la constitution des êtres. Il se peut que certains touts concrets soient composés de pièces séparables. Mais, quoi qu'il en soit de cette vue métaphysique, la question peut se résoudre psychologiquement. La nature du rapport de nos idées vient de la manière dont notre esprit saisit les choses. Si nous voyons clair en mathématiques, si notre intelligence y perçoit la ntture de ce qu'elle abstrait, c'est qu'elles ont pour objet la quantité et que la quantité n'est que la superficie des choses. La science du calcul n'est que l'art de combiner des unités, et l'unité est un être considéré en tant qu'il se distingue des autres; c'est ce qu'un être a de plus extérieur. Les éléments de la géométrie sont le point,

la ligne, la surface. Or ce sont là des termes de l'étendue ; on en connaît cela ou l'on n'en connaît rien. La causalité nous fait entrer dans l'intérieur de L'être; pour en avoir une idée adéquate, il faudrait aller jusqu'au fond de la substance, jusqu'à la substance première, voir comment l'énergie sort du sein de la divinité. Mais pris en lui-même, considéré dans tout ce que le monde en sait, ce principe ne nous conduit pas si loin. Il ne suppose que la connaissance des phénomènes et de ce qu'il y a de plus général et de moins profond dans les phénomènes. Tout y dérive de l'idée de commencement, quelle que soit d'ail leurs la nature de ce qui commence. Il est donc naturel que, percevant les phénomènes, nous ayons quelque intelligence de ce principe. Si des faits pris en tant qu'ils commencent et par là môme en tant 'qu'ils supposent quelque autre chose qui les explique, nous passons à la qualité des faits, nous avançons d'un pas dans la constitution intime de la réalité; mais aussi tout dès lors tend à se revêtir d'ombres, et les reliefs s'effacent. Nous n'avons plus qii3 des notions indistinctes et confuses: son, lumière et couleur, pensée, sentiment, appétit et volition sont choses que nous sentons, bien plus que nous les concevons. Notre esprit les abstrait et les généralise sans les comprendre: il en est comme de notre œil qui ne saisit les objets qu'en gros. Et de

là vient notre impuissance à trouver des liaisons nécessaires dans l'ordre de la qualité : nous n'en pénétrons pas la nature, nous n'en distinguons pas les éléments. Enfin, quand nous allons de la qualité des faits à la cause qui les explique et pour en connaître l'essence, tout moyen direct d'établir des rapports nous fait défaut, parce que toute intuition nous abandonne. Nous n'avons plus qu'une lumière réfractée, qui nous vient des faits eux-mêmes. Nous ne voyons plus, nous concluons de ce que nous voyons, de môme qu'aux feux de l'aurore on pressent l'approche du soleil. Ainsi l'intuition des liaisons nécessaires diminue a mesure qu'on va do la quantité au concept général de causalité, du concept général de causalité à la qualité du fait causé et de là à l'essence de la cause, à la substance; parce que l'intuition des termes de ces liaisons et la pénétration de l'être par la conscience se dégradent dans le même ordre. Nous voyons moins nettement à mesure que nous allons du dehors au dedans des choses, à mesure aussi que nous allons du général au particulier, du simple au complexe. Et c'est parce que telle est notre manière naturelle de voir, que les mathématiques ont fait des progrès si rapides et si sûrs, que les sciences d'observation seront toujours réduites, dans la plupart des cas, à des généralisations provisoires ou du moins empiriques, qu'en meta-

physique on n'a guère que des approximations. Nous savons maintenant où se trouve la nécessité, et de là deux avantages: d'abord, nous ne sommes plus exposés à la mettre où de fait elle n'est pas; et par là même nous ne risquons plus de nous heurter à des difficultés de convention, comme Kant, en prenant pour apodictique la permanence de la quantité matérielle, en faisant de la causalité le lien rationnel de la succession. De plus, tout en écartant les cas fictifs, nous nous sommes avancés vers les cas réels. L'analyse que nous avons faite, nous met à môme de préciser la nature de la nécessité, et de sa nature à son origine logique le chemin n'est pas long.

Il existe des cas réels de nécessité. Or, si l'on se reporte aux considérations que nous venons de développer, on voit assez vite que ces cas se ramènent à deux types. Il y a une nécessité qui est la manière dont les propriétés d'un sujet logique se rapportent à ce sujet. Telle est la nécessité mathématique. La définition de la sphère une fois connue, j'y découvre toute une série de corollaires qui ne peuvent s'en séparer et tiennent de plus ou moins près à son essence. J'y vois, par exemple, que toute section faite dans la sphère par un plan est un cercle, que deux cercles tracés à sa surface et

à la môme distance du centre sont égaux, que tout grand cercle la divise en deux parties égales. Telle est aussi la nécessité métaphysique que nous révèle l'analyse de la substance psychique ou de l'èlré premier, lorsque la régression des faits à la cause nous en a une fois fourni les concepts. Il y a <le plus une nécessité d'un ordre très différent, où l'on ne va plus du tout à ses parties, d'une chose donnée à ce que cette chose renferme comme l'un dé ses éléments, mais où l'on conclut de la présence d'un fait à l'existence de quelque autre chose qui n'es! enfermé dans ce fait ni comme son élément ni comme un caractère <le l'un de ses éléments, qui s'y rattache sans lui appartenir. Outre la nécessité d'inhérence logique, il y a la nécessité causale; et c'est à un lien de cette nature que se réduit tout ce qu'il y a d'apodictique dans les sciences naturelles et dans cette partie de la métaphysique où l'on remonte des faits à la substance.

Mais ces deux sortes de nécessité sont-elles totalement hétérogènes, essentiellement irréductibles l'une à l'autre? N'y a-t-il pas un point par lequel elles s'identilient? Pour tirer la question au clair, voyons au juste en quoi chacune d'elles consiste.

« J'affirme d'une ligne droite, dit Kant, qu'elle est le plus court chemin d'un pointa un autre ; cl, cependant, le concept de droit ueuvcloppe nullel'iukk 12

mont l'idée de court qui se rapporte à la quantité, il n'exprime que la qualité. » dette manière de raisonner ne nous semble pas juste. Ce que je vois clairement, c'est que le concept général de droit n'enveloppe aucune idée quantitative, c'est que ce concept ne signifie pas autre chose que conformité à une règle donnée. Mais il ne s'agit pas. dans l'exemple cité, du droit pris en général, de la notion la plus abstraite du droit ; il est seulement question du droit mathématique. La difficulté consiste donc à savoir si j'ai le concept du droit mathématique, et si ce concept enveloppe la quantité; or, ce sont là deux faits de conscience. Si, lorsque je considère une ligne droite, on vient me dire que je n'ai pas proprement le concept du droit mathématique, mais que ce que j'appelle de ce nom, c'est l'union de deux éléments distincts, du concept général de droit et d'une intuition donnée, j'imagine de mon mieux ce que l'on veut signifier par là; mais je ne réussis point à le concevoir. Cet amalgame d'un abstrait tout fait d'avance et d'un concret à l'étal brut m'est incompréhensible. Le fait que me révèle l'observation, c'est qu'une droite, une fois donnée, soit dans mon imagination, soit sur un tableau, je la puis voir non seulement dans s;i totalité concrète,, mais aussi Béparémenl de son sujcl réel, répartaient de ses dimensions déter-

minées, en tant qu'elle est ligne et telle ligne, droite plutôt que courbe. Ce fait est d'une évidence qui s'impose. La manie, si longtemps dominante en philosophie, de tout résoudre par Va priori peut seule expliquer qu'on en ait jusqu'à nos jours méconnu l'autorité. Nous avons le concept du droit mathématique, comme nous avons celui du droit moral, du droit juridique ; et ce concept n'est pas composé de deux pièces dont l'une vient du dedans, l'autre du dehors. Il est pris tout entier de l'expérience; c'est la nature du concret perçue dans le concret lui-même. Mais, si tel est le concept du droit mathématique, si ce concept n'est que la réalité vue d'une certaine façon, il enveloppe la quantité et l'on peut y voir 1 idée de court. Il en est de même «le l'exemple tant de fois cité : o + 7 = 12. Ici, comme tout à 1 heure, Kant fonde son raisonnement sur une équivoque. Il veut, à tout prix, faire du concept de quantité un a priori, et former l'idée d'un nombre donné par l'application de ce concept a priori à une intuition sensible ; mais, encore une fois, une telle interprétation de l'acte intellectuel est en contradiction flagrante avec l'observation. Je ne vois le nombre que dans une série d'éléments empiriques et comme une face particulière de ces éléments. Le nombre est une série d'objets donnés, vus en tant, qu'ils se dis-

linguent les uns des autres, et sous ce rapport seulement. De plus, il est manifestement faux que 5 —■ 7 ne donnent pas un résultat déterminé, qui est celui-ci plutôt que celui-là. Ce que je ne connais pas encore en analysant le sujet de ce jugement, c'est que le nombre auquel j'aboutis par cette analyse s'appelle douze; et la raison en est simple. Tout mot est un signe arbitraire, et je puis exprimer la môme chose par différents termes suivant la langue dont je me sers. Mais quiconque se donnera la peine de réfléchir, verra bien que de l'addition des deux nombres 5 et 7 résulte une somme qui est toujours nécessairementlamèmc : qui dit 12 dit 5 4- 7 en un mot. Et il ne faut rien de plus que ces quelques remarques pour établir qu'en mathématiques les liaisons d'idées sont essentiellement analytiques, que leur caractère propre, comme le bon sens de l'humanité l'a toujours reconnu, c'est de se ramener à l'évidence.

La nécessité d'inhérence présente le même caractère en métaphysique. Lorsque j'affirme de l'être parfait qu'il est à la fois éternel, immuable, omniscient, tout-puissant, je vois comment tous ces attributs se rattachent à leur sujet commun. L'idée du parfait enveloppé de sa nature tout ce qu'il \ a (li- supérieur dans l'être, toutes les qualités qui n'impliquent pas de défaut : de telle sorte que lui

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refuser une seule de ces qualités, c'est diminuer son contenu essentiel, la détruire elle-même, l'affirmer d'un côté et la nier de l'autre.

Reste ce fameux principe de causalilé qui a fait le tourment de la pensée moderne, dont Hume nous a laissé une analyse à la fois si originale et si pénétrante, qui a suggéré à Kant sa théorie du jugement synthétique et dont les difficultés préoccupent encore tous les vrais philosophes. Est-il bien établi que ce principe soit une pi£ce à part dans l'édifice de nos connaissances? Ne peut-on pa< j trouver un point par Lequel il se ramène à l'analyse? Ne reposerait-il pas sur L'évidence comme tout le reste?

Un fait certain, c'est que le principe de causalilé n'est pas évident à la manière d'une vérité mathématique. Tout n'y est pas clarté. 11 ressemble à la colonne de feu qui précédait Les Hébreux dans le désert : il est ombre e\ lumière. D'abord nous concevons la cause comme une énergie, qui se déploie; mais l'énergie, nous ne la trouvons qu'en nous-mêmes. Le sens extérieur qui semble nous en donner l'intuition, le sens de la résistance ne nous la donne pas de fait. Il nous apprend qu'il y a un non-moi qui s'oppose à notre activité sans nous révéler ce qui produit cette opposition. La résistance est un mode de notre être. Ainsi, quand nous

attribuons l'énergie aux corps qui nous environnent, nous protons à la nature entière ce que nous ne sentons qu'en nous, nous prenons notre Ame pour le type de l'univers, nous étendons à tous les êtres ce qui tient à la nature d'un seul. Nous faisons une induction où notre esprit peut trouver son plaisir, mais qui ne nous apprend rien de nel et de sûr sur la causalité du monde extérieur.

Là n'est pas le fond du mystère. Qui dit cause dit un être qui va de la puissance à l'acte. C'est évidemment vrai du cas où l'effet produit est un mode immanent; c'est aussi vrai du cas où l'effet devient extérieur à sa cause. Car il ne peut y avoir changement au dehors qu'autant qu'il y a changement au dedans. Une chose ne peut en modifier une autre que si elle se modifie elle-même, que si elle passe elle-même de la puissance à l'acte. La question est donc de savoir comment se fait un tel passage. Or ce point fondamental est enveloppé de ténèbres que ri en ne peut dissiper. Si l'on suppose que chaque être porte en lui-même la force de passer de la puissance à l'acte, on met l'inintelligible partout. Car un être qui v;i de la puissance à L'acte, tire de son propre fond quelque chose de nouveau, s'élève du non-être à l'être, du moins au plus : ce que nous ne comprenons pas. Si l'on admet au contraire que chaque chose es( mue par une autre, a par 6, & pari..., on

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ne peut remonter ainsi à l'indéfini ; il faut qu'on s'arrête à un premier être que rien n'ébranle du dehors et qui donne le branle à tout le reste ; car la série des mouvements cosmiques est réelle et partant finie. L'indéfini n'est ni ce qui a été ni ce qui est, mais seulement ce qui peut être. Dés lors la question se réduit à savoir comment ce premier moteur auquel on suspend la chaîne des phénomènes, peut exercer son rôle; et le mystère reparaît tout entier. Se prononce-ton pour Aristote? fait-on du premier moteur wa acte pur, essentiellement immuable, parce qu'il est la plénitude de l'activité? Dans ce cas on n'explique pas le changement, on n'explique pas le passage de la puissance â l'acte; car on a beau syllogiser, on a beau mettre BOD esprit à la torture pour en tirer des distinctions de plus en plus subtiles, il reste toujours clair qu'il ne se produit de changement en dehors de la cause que s'il s'en produit dans la cause elle-même, qu'un changement qui soit un beau joui- du sein de l'immuable vient du néant, est un effet sans cause. Si l'être premier est éternellement immobile, il y a par là même éternelle immobilité dans la nature entière; c'est Parménide qui a raison. L'acte pur n'explique pas le passage de la puissance à l'acte; il est trop énergie pour être cause. D'autre part, si l'on admet que le premier moteur se modifie lui-même, afin

de modifier tout le reste, si l'on y introduit la puissance, comment peut-il en sortir? Nos principes rationnels sont universels dans ce qu'ils ont de clair. Partant, pour l'être premier comme pour tout le reste, s'élever soi-même de la puissance à l'acte, c'est poser un commencement absolu, aller par ce qui n'est pas à ce qui est, tirer le moins du plus : ce qui nous ramène à l'inintelligibilité déjà constatée. Il est vrai que nous portons en nous-mêmes une énergie de ce genre. Chacun de nous se sent libre, chacun de nous a conscience de produire un effort en partie créateur par lequel il s'arrache à ses penchants poursuivre le devoir; et cela, c'est proprement passer de la puissance à l'acte. Mais ce fait qui se répète si souvent en nous-mêmes et qui est la marque de notre personnalité, ce fait est sans contredit ce qu'il y a de plus mystérieux dans toute la nature; de telle sorte qu'il ne peut nullement servira nous faire concevoir la liberté du premier moteur. Ainsi, de quelque manière que nous envisagions la causalité en tant que passage de la puissance à l'acte, elle résiste toujours aux prises de notre entendement. L'acte pur ne peut être cause; l,i seule enlise est l'être libre, et la liberté ne se comprend guère,

Riais ces obscurités ue portenl que sur la manière dont la substance produit son acte. Cel acte, pris

on lui-même, nous le voyons, bien que son origine soit ténébreuse, et c'est là le point lumineux dont il faut partir. Or, en partant de ce point, ne peut-on pas établir que la causalité se réduit à l'évidence, aussi bien que les autres principes?

La question se pose sous cette forme : ce qui commence suppose-t-il nécessairement une cause? Lui donner une solution affirmative, c'est faire jaillir du concept de ce qui commence l'idée d'une autre chose qui l'explique. Parlant, tout se ramone à l'analyse du concept de commencement. Or, cette analyse, il nous semble qu'on ne l'a pas épuisée, bien qu'on l'ait poussée très loin. On a clairement établi qu'un fait qui commence enveloppe deux éléments distincts : 1" Une réalité de telle espèce; 2° un rapport de cette réalité à un moment antérieur du temps où elle n'était pas; et l'on a justement observé que ni l'un ni l'autre de ces deux éléments n'implique l'idée de cause. Le premier est quelque chose d'absolu, le second une pure succession. Mais là n'est pas tout le contenu logique d'une chose qui commence. Outre une réalité d'une certaine nature et le rapport de cette réalité à un temps antérieur, ce contenu enveloppe un troisième élément que l'intluence du phénoménisme a fait oublier, mais qui est capital. Entre l'instant où un être se trouve achevé et l'instant qui précède immédia-

tement son apparition se produit un mouvement qui va du moins au plus et qui est la formation môme de cet être. Ce qui commence se pose, se fait. Et là se révèle le point décisif. Là gît véritablement le lien causal. Le chercher ailleurs, c'est perdre sa peine. Qu'une chose, en effet, vienne à se poser loutà coup sans qu'une autre la prépare et l'amène; qu'une chose se constitue d'elle-même sans avoir d'antécédent, c'est un fait qui ne s'entend pas; et, si ce fait ne s'entend pas, il n'en faut pas chercher ta raison dans les lois de l'esprit, mais dans les objets eux-mêmes. Quand je réfléchis à l'idée d'un être qui se fait, j'ai l'intuition très réelle que cet être enveloppe une impuissance radicale à s'expliquer tout seul : je le trouve entaché d'une insuffisance essentielle, d'une insuffisance que je n'y mets pas, qui en est un caractère inséparable; et c'est en vertu de cette insuffisance tout objective que je me dis à moi-même : Il faut qu'il y ait autre chose. La causalité se ramène donc à l'évidence, comme tout le reste ; et cette évidence n'a pas un caractère absolument spécial, irréductible aux autres formes de la déduction. Elle tient à ce que le concept de commencement enveloppe directement l'idée d'une indigence essentielle, indirectement l'idée d'une cause. Dr, cel enveloppement indirect est le propre de toute évidence logique. L'idée déduite est Ion-

jours extérieure à l'idée dont on déduit ; le lien seul par lequel on déduit lui est intérieur. En d'autres termes, le conséquent est toujours en dehors de son principe; la conséquence seule s'y trouve enfermée. On n'argumente pas du même au même, mais du même à l'autre et par le même. Quand je dis que le triangle implique trois angles cl que ces trois angles sont égaux à deux droits, je signifie simplement qu'un triangle ne peui être qu'il n'ait trois angles, que ces angles à leur tour ne peuvent être que leur somme ne vaille deux droits. J'exprime que l'intersection de trois lignes, que les trois angles formés par ces lignes sont deux choses essentiellement incomplètes; non pas que je ne puisse les concevoir en elles-mêmes, mais je n'en acquiers point une connaissance adéquate que je n'y découvre du même coup une répugnance à ce qu'elles se réalisent toutes seules. Il y a dans certaines propriétés une sorte de manque d'être, une exigence constitutive en vertu de laquelle elles ne peuvent exister, si d'autres choses n'existent aussi. Les éléments logiques de la réalité s'emboîtent les uns dans les autres ; et c'est cet emboîtement essentiel qui forme la nécessité de rapport.

La nécessité d'inhérence et la nécessité causale, auxquelles nous avons déjà ramené toutes les liaisons apodictiques,se ramènent donc elles-mêmes

à un seul type : l'une et l'autre consistent en ce qu'une chose ne puisse être qu'une autre ou plusieurs autres ne soient aussi; l'une et l'autre se réduisent à deux intuitions successives, l'une intérieure, l'autre extérieure au terme logique qui sert do point de départ à l'intelligence.

Ainsi, la nécessité de rapport tient au contenu de l'idée, qui n'est lui-môme que la loi des faits; elle est un aspect essentiel de l'idée et c'est l'intelligence qui l'y découvre. Le concret une fois donné, notre esprit en dégage l'abstrait; les phénomènes une fois fournis, il en met à nu les caractères logiques ; et dans ces caractères eux-mêmes il trouve peu à peu des dépendances objectives qui fondent toutes ses démarches, qui l'élèvent à une compréhension de plus en plus haute de la réalité, d'où la lumière rejaillit et s'épand sur le domaine entier de la connaissance. La raison humaine n'est pas un être mutilé qui a besoin pour s'expliquer de je ne sais quel Deux ex machina qu'on appelle tantôt du nom de principes innés, tantôt du nom déformes a priori. C'est de l'expérience elle-même qu'elle tire ses idées, dans l'expérience qu'elle les perçoit et découvre leur enchaînement. La science tout entière n'est que le produit de son activité s'exerçant sur les données de L'expérience. El o*esl là, nous semble-t-il, une doctriue qui ne manque ni de simplicité ni de beauté.