CHAPITRE VI

Si le développement de riiitelligence, si le passage de la sensation au concept et au raisonnement n'est pas la conséquence de la sélection naturelle modifiée et fortifiée par la vie en société, ne faut-il pas en revanche Taltribuerà l'action directe de la société sur ses membres? L'évolution de la société ne fait-elle pas apparaître un gouvernement spirituel dont l'activité a pour effet de créer les connaissances sans lesquelles la société complexe ne pourrait accomplir ses fonctions? Bref, la raison, selon une formule retentissante, n'est-elle pas fille de li cité ?

Cette thèse est une des plus importantes de la philosophie contemporaine, mais elle existait à l'état de germe depuis longtemps. C'est une de ces idées que le positivisme a empruntées à la tradition du moyen âge*. Elle revient à dire que la raison est collective avant d'être individuelle, et que si la société pense, connaît, nie et affirme dans l'individu, en revanche, la personne isolée ne peut s'affranchir de Vidiotie et dépasser la sphère d'une activité purement organique.

La question posée à la science et à la critique n'est rien moins que de savoir si la raison personnelle est autre

i. L'intermédiaire a été l'école traditionnaliste, dont Lamennais, jusqu'à sa rupture avec Home, a été le véritable cher. VEssai sur V indifférence est la source d'une partie des propositions de la sociologie contemporain».

Richard. — L'évolution. 13

chose qu'un épiphénomène dont toute la réalité serait une activité purement sociale. L'activité rationnelle n'étant consciente que chez Imdividu, il s'agit encore une fois de savoir si la conscience n'est pas une pure illusion et si le travail d'oîi procèdent les idées et les sentiments n'est pas l'œuvre d'une collectivité inconsciente. Or, comme la conscience réfléchie est la grande caractéristique de la raison, l'attribut qui la distingue de Tinslinct, nous cherchons encore une fois si la raison, objectivement considérée, ne serait pas une simple transformation de l'instinct sous l'empire des conditions sociales.

Le point de départ des philosophes et des sociologues dont nous devons maintenant critiquer Thypothèse est la nécessité de scinder la psychologie en deux sciences. D'après M. de Roberty l'unité traditionnelle de cette science est toute factice. La psychologie est d'un côté l'étude des sensations, de l'autre Tétude des idées. La science des sensations est la psycho-physique ; c'est une branche de la physiologie et c'est seulement dans les laboratoires qu'elle peut donner des résultats. La science des idées est la psychologie concrète, elle doit être une histoire des idées, une étude de leur genèse et de leurs transformations ; elle doit donc se garder de considérer la conscience individuelle comme Tunique champ d'observation, car chaque idée, cosmolo* gique ou morale, est l'œuvre de l'humanité entière. La psychologie concrète est donc une science sociale ; elle doit reposer sur la psychologie sociale, l'étude du lien qui réunit toutes les consciences dans une seule, la conscience de l'humanité *.

Bref, on part d'une donnée incontestable, la correspondance entre le développement mental de l'individu et le degré de la culture sociale ; on cherche (rien n'est plus légitime) à tirer de cette corrélation un rapport de causalité,

1. Cf. de Roberty. — La rechet*che de V unité. — La sociologie. — La philosophie du siècle, — La Morale. — Le Bien et le Mal (Paris, F. Alcan.)

mais Ton conclut que rinlelligence individuelle est passive, automatique, et que la cause du progrès mental doit être cherchée exclusivement dans raolivilé collective. C'est ainsi que la formule : la raison, fille de la cité, est en partie dépouillée de son invraisemblance apparente.

Or rhistoire et la psychologie sociale peuvent-elles vraiment donner leur suffrage à une pareille thèse ? Ce suffrage escompté n'est-il pas sollicité par des procédés captieux à Texcès? Le concours incontestable que le milieu social donne à Tessor de la raison individuelle n'est-il pas abusivement transformé en un rapport de filiation et de causalité ? C'est ce que nous nous proposons d'établir, à Taide de deux sortes de preuves, des preuves d'ordre général tirées de l'évolution de rîntelligence et des preuves d'ordre spécial tirées du rapport du langage à la pensée.

La réunion d'êtres instinctifs en société, la division de leurs travaux, la combinaison de leurs efforts suffirait, d'après la thèse examinée, à faire apparaître la raison, au moins chez une élite. Mais les sociétés humaines ne sont pas les seules qu'il nous soit permis d'observer. A tous les degrés de l'échelle animale, l'on trouve des espèces sociables ; on en trouve chez les insectes, chez les oiseaux, chez les mammifères (pour ne citer que des animaux pourvus d'un système nerveux assez développé pour rendre possible un instinct défini). Or nulle part la vie en société ne suffit à transformer ces êtres instinctifs en êtres raisonnables.

Laissons parler Romanes, un évolutionniste qui a su réunir tant de preuves de l'intelligence des animaux. II nous montre qu'il n'existe qu'un seul critère permettnnt de reconnaître si l'animal agit par instinct ou obéit à son intelligence. C'est le rôle de l'expérience individuelle. Il en résulte que dans la société animale les manifestations les plus compliquées, les plus savantes de l'activité, par exemple l'aptitude des castors à construire collectivement des digues à niveau variable, doivent être plutôt attribuées à l'instinct.

A cette règle, il n'existe qu'une exception : nous voulons parler de l'intelligence des vieux animaux qui dans les peuplades formées par les mammifères, remplissent Toffice de chefs et de guides. Une fonction sociale, la relation avec le monde extérieur, leur est déléguée. I/exercice de cette fonction met à contribution, non Tinstinct qui n'est pas plus développé chez eux que chez les animaux les plus jeunes, mais Tintclligence, ou si Ton préfère, la mémoire et l'aptitude à combiner les images, les récepts en raisonnements rndimentaires et implicites. Or évidemment cet exemple se retourne contre la thèse que nous critiquons.

Le vieux chef d une bande d'éléphants, de chevaux, de buffles ou de cynocéphales ne doit pas sa supériorité intellectuelle à Tinfluence exercée sur lui par la peuplade : il la doit à une expérience individuelle qu'il a acquise indépendamment de cette influence, et c'est la peuplade qui lui doit de pouvoir obéir à une lumière plus sûre que l'instinct collectif.

La horde animale se subordonne à une intelligence individuelle et ainsi son salut est assuré ; on peut donc en conclure que s'il se forme une association dont tous les membres soient capables de former individuellement des concepts, le salut public sera mieux assuré encore, mais à coup sûr rintelligence individuelle ne sera pour personne un présent de la société.

Oublions les animaux et observons l'histoire des hommes. Si la raison individuelle est simplement la mise en œuvre des connaissances accumulées et organisées par l'expérience collective, l'histoire des idées doit nous montrer partout et toujours l'harmonie des croyances collectives et des idées personnelles. Les luttes d'idées doivent être de simples accidents d'origine pathologique; elles ne doivent pas être durables, car une croyance individuelle détachée de la croyance collective sera comparable à une plante déracinée. , Or que nous présente l'histoire des idées sinon un état

permanent de lutte entre lactivité rationnelle et la tradition collective? Cet état de lutte, Thistoire de la philosophie, de la théologie et de la science le met en évidence à chaque page. Mais Thistoire des littératures, des beaux arts et des industries est loin de Tignorer. Là aussi il y a conflit entre la tradition et rinnovation, entre le préjugé et la critique. Or la multitude est au service de la tradition et du préjugé, tandis que l'invention est créée et soutenue par des intelligences individuelles.

Les luttes d'idées n'ont pas eu chez tous les peuples et dans tous les temps la même intensité, mais elles ont été ardentes là surtout où l'activité rationnelle a fait sentir sa présence dans l'état social aux dépens de l'instinct. Chez les populations sauvages les désaccords entre la conviction collective et la conviction personnelle sont rares si jamais ils se présentent; la raison du chef obtient partout Tobéissance habituelle et quasi instinctive de la horde, mais entre les créations de la raison et celles de l'instinct la différence est encore peu appréciable. Pour être suivi par l'assemblée populaire ou obéi passivement par la troupe, il faut que le chef s'abstienne de lui imposer une croyance nouvelle et compliquée. Au contraire dès que l'activité rationnelle se manifeste dans l'art, la connaissance ou la croyance, il y a aussitôt lutte entre les idées et les convictions. C'est même de là que naît la littérature véritable, j'entends celle qui est plus qu'une simple « mythologie ossifiée » et qui interprète les grandes crises de l'âme humaine.

L'histoire d'une idée, et surtout d'une idée morale, est toujours le tableau des luttes soutenues contre la tradition ou la conscience vulgaire par ceux qui l'ont les premiers conçue et définie. L'idée n'a d'abord que l'appui d'une école ou d'une secte avant de conquérir graduellement celle de la société et de devenir un des facteurs de sa culture. Sans les sectaires, c'est-à-dire sans les esprits qui sont capables d'être attentifs à une idée abstraite, d'en être

obsédés et possédés, rhumanîté resterait asservie à des traditions fondées toutes sur un sens commun à base d'images sensorielles, sur un faisceau d'habitudes mentales, d'associations externes à peine supérieures à Tinstinct. Mais sans ratifier le jugement défavorable que suscite chez le vulgaire et les faibles d'esprit le seul mot de sectaire, nous pouvons reconnaître que la secte résulte d'un démembrement, d'une scission qui s'opère au sein de la conscience commune.

C'est ainsi que se forment les sectes non seulement religieuses et politiques, mais morales, philosophiques, scientifiques, littéraires, artistiques ; toutes ont pour noyau une idée, mais cette idée a d'abord été conçue par un esprit, un maître, un prophète autour duquel se sont agrégés des admirateurs capables de le comprendre et de sympathiser avec lui. Si les idées nouvelles finissent par faire partie du régime mental de la société et entrer dans les éléments de son éducation, c'est parce que ces sectes usent en quelque sorte l'hostilité souvent furieuse que la communauté leur a témoignée à Torigine. On parle parfois avec emphase du sens commun, même entre philosophes, mais en vérité à quoi se réduisent ses données? Faites le catalogue des idées que transmet en quelques mois à l'enfant la plus modeste des écoles de village et faites le compte de ce qui est dû soit aux sectes philosophiques de la Grèce, soit aux sectes du xv!!*" et du xviii^ siècle !

Cependant ce trésor d'idées ne pourrait être communiqué ni à un idiot ni même à un imbécile. 11 faut que l'esprit de l'enfant auquel l'école transmet les idées élaborées au cours des siècles et l'esprit de ceux qui les ont conçues et peu à peu déCnies obéissent à des lois identiques. L'enfant ne trouverait pas de lui-même toutes les conceptions cosraologiques et morales que les maîtres lui communiquent, mais la pédagogie a mis hors de doute que sans un certain travail spontané qui s'opère chez l'enfant, tous les efforts des maîtres sont

inutiles. Bref, l'enseignement abrège un travail de formation qui est potentiel, latent en chaque intelligence. Le sociologue qui déclare la raison « fille de la cité » fait donc abstraction de toute différence entre le potentiel et Tactuel. La vie en société, la spécification des occupations, et Faction combinée de Thomme sur les choses ne font que faciliter un passage spontané de la raison latente à la raison actuelle, passage qui, chez les hommes de génie, a pu s'efiectuer sans aucun secours.

Plus une société est civilisée, mieux elle a assuré la canalisation et la distribution de la culture, plus elle généralise Tépanouissement de la raison chez Tindividu ; de là peut-être la décroissance de l'inégalité entre les hommes. Mais la raison reste au plus haut point individuelle. La preuve la meilleure est que la personne raisonnable revendique âprement ses droits de critique, sa liberté de jugement et d'appréciation, son droit à l'erreur môme contre les exigences les plus légitimes de l'autorité sociale. La personne raisonnable réagit sur le milieu social par là môme qu elle examine quelque peu ses conceptions et ses croyances et qu'elle pose quelque condition à son assentiment. Par quelle opération miraculeuse la « cité » a-t-elle pu former des intelligences qui deviennent aussi réfractaires à son autorité ?

Nous avons à vrai dire oublié le grand argument de nos adversaires, la théorie des rapports du langage et de la pensée.

L'idée, nous dira-t-on, se distingue de l'image, ou pour mieux dire le concept se dislingue du récept par l'opération, le concours du mot. Le concept est une image verbale qui sert de noyau à une enveloppe de récepls ou d'images génériques. La psychologie expérimentale et la psychiatrie ont mis en pleine lumière le sens profond et mystérieux de la formule platonicienne : la pensée est un monologue intérieur. Penser c'est analyser et classer le contenu de la conscience, c'est-à-dire Tensemble des images sensibles accumulées

?00 LE PROBLÈME PSYCHOLO ilQUE ET SOCIOLOGIQUE

dans la mémoire ; c'est faire passer uti savoir polenliel â Téiat actuel. Cette élaboration est impossible sans le langage intérieur. Le langage est l'œuvre de la société; donc la pensée réfléchie de Tindividu a dans l'activité de la société sa condition.

On le voit, si Ton n'admettait pas que la pensée est la conséquence du langage, on ne considérerait point la raison individuelle comme une simple variété de l'instinct collectif.

Il nous semble que l'un confond ici deux faits bien distincts : l'usage du langage et la condition de son apparition. L'usage du langage tend à subordonner l'activité mentale de l'individu à celle de la société; la première doit en quelque sorte ou renoncer au secours de la langue ou se régler sur la seconde. Le langage est une tradition ; il n'y a aucune relation nécessaire entre un mot et le sens qu'un groupe d'hommes attache à ce mot : c'est l'habitude sociale qui seule en décide. C'est pourquoi le langage introduit l'automatisme au centre de la pensée individuelle, et il n'en pourrait être autrement. Le langage intérieur n'est qu'un prolongement, un écho affaibli du langage audible.

Or qu'est-ce que parler ? C'est mettre enjeu simultanément deux systèmes d'organes, c'est associer deux fonctions, la phonation et l'audition. Mais ces deux systèmes d'organes ne peuvent fonctionner symétriquement que sous la loi de l'automatisme aussi longtemps que l'habitude d'ajuster automatiquement les fonctions de l'oreille aux fonctions du larynx et de la langue n'est pas formée chez l'enfant, son langage est celui d'un aphasique comme l'a surabondamment démontré Preyer ^

Mais mieux cette vérité est établie, plus on est certain qu'il y a dans la pensée abstraite et réfléchie autre chose qu'une juxtaposition d'images verbales. Si la pensée était d'origine sociale, elle serait un pur psittacisme, car penser

1, Preyer. Ldme de V enfant, Passim. (Paris, F. Alcan, trad. fr.).

ne serait autre chose qu'accueillir des mots et les répéter, tacitement où à haute voix en écholalie*. C'est la condition des cataleptiques.

L'étude historique des relations de la pensée et du langage nous montre au contraire l'activité mentale, la pensée réfléchie, s'emparant d'un mécanisme social et le transformant en instrument au risque parfois de le briser. Penser n'est pas parler intérieurement, c'est suppléer à l'insuffisance, aux équivoques, aux obscurités de la langue; c'est s'affranchir de l'automatisme inséparable de la langue ; c'est recréer par un effort souvent douloureux, la langue à son service et par suite, c'est très souvent imposer les créations linguistiques individuelles à l'usage de la société.

La société crée la langue, mais pour agir collectivement, non pour penser. Ou pourrait reprendre au profit de la psychologie' sociale l'aphorisme de Talleyrand : un groupe d'hommes se donne une langue pour cacher aux autres hommes sa pensée. Or, la pensée n'est ici qu'une intention, un plan de conduite que chacun des individus devra réaliser pour sa part. L'humanilé parle des milliers de langues qui ne peuvent être rattachées à un type primitif ou même à un petit nombre de types primitifs. Au sein de chaque nature il se forme des idiomes professionnels inintelligibles pour quiconque est étranger à la corporation. Les associalions de malfaiteurs créent les argots qui leur permettent à la fois de combiner et de cacher leurs projets'. La langue est donc un système de signes nés d'un double besoin de concert et de défense, et c'est pourquoi une langue universelle est peut-être irréalisable.

Or ce système de signes entièrement subordonnés aux fins de l'action, la pensée s'empare et travaille à le subordonner à ses fins.

1. Pierre Janet. L'automatisme psychologique, ch. i. (Paris, F. Alcan).

2. Niceforo. // gergo nei nonnalif net degenerali e nei cnminali. Introduzione (Turin, Bocca 1897).

La plasticité et Tautomatisme sont partout côte à côte, mais dans la vie des langues plus visiblement que partout ailleurs. Si l'automatisme était Tunique loi du langage, il n'y aurait ni style individuel, ni renouvellement dialectal. Une langue rigide, dont les formes, le vocabulaire, la syntaxe seraient arrêtés une fois pour toutes, pèserait sur la série des générations d'un peuple sans que jamais une expression nouvelle, un tour nouveau devint possible. C'est bien ainsi que l'on comprend souvent la correction grammaticale et la fidélité à l'usage, car le traditionnalisme linguistique est peut-être le plus intolérant de tous. Mais il y a un jeu spontané de l'esprit qui rend cette cristallisation impossible. L'écrivain se fait sa langue; il ploie les règles grammaticales aux besoins de ses raisonnements et de son imagination. Il fait dans le vocabulaire un choix libre. Une pensée originale vient se poser sur les mots et en transformer le sens. De son côté la vie populaire agit : elle abrège les formes, elle élude les règles; elle introduit des termes nouveaux; le vocabulaire professionnel se verse dans le vocabulaire général : les règles formelles des dialectes locaux sont substituées aux règles de la vieille grammaire. Il n'est pas jusqu'à l'argot auquel des emprunts ne soient faits et peu à peu la physionomie d'une langue est entièrement transformée.

Il est à remarquer que toutes les grandes transformations de la pensée accélèrent ces métamorphoses du langage. Les linguistes ont noté l'extrême fixité de l'arabe qui ne s'est guère transformé depuis la rédaction du Koran. L'arabe est une langue vécue, mais à peine une langue vivante; langue sacrée de lislam, expression d'un dogme immuable, il trouve dans une foi populaire traditionnelle une garantie contre les altérations *. Au contraire la décomposition de la langue latine classique a été accélérée par la