Albert Réville. Jésus de Nazareth, t. I

La révolution bourgeoise * rinstitution de la commune jurée, fédération des ghildes ou de corps de métiers, fut la conséquence de Taffirmation de cette force sociale nouvelle.

Au xviu® siècle, les États généraux, qui, au cours de l'histoire de France avaient joué en plusieurs circonstances critiques le rôle d'une véritable représentation nationale n'étaient plus qu'un souvenir. Cependant à titre de souvenir ils faisaient partie de la conscience publique. Les parlements se considéraient comme les dépositaires de leur droit de contrôle et de remontrance. Les historiens tels que François Hotman, les philosophes politiques tels que Montesquieu en rappelaient le rôle et en montraient la place dans la constitution historique de TÉtat. Le conflit violent qui durant tout le xviii* siècle met aux prises la couronne et la magistrature et indirectement Tultramontanisme et le gallicanisme rend ce souvenir de plus en plus vivant. L'idée nouvelle de la souveraineté populaire vient lui donner une plus grande intensité et quand les embarras financiers obligent la couronne à faire appel aux divers ordres de TÉtat, les États généraux ou du moins une de leurs chambres sont devenus une puissance sociale. Dès que la couronne engage la lutte, cette puissance, prenant nettement conscience d'elle-même, se substitue peu à peu à toutes les autres^.

Dans beaucoup d'autres cas il n'y avait pour remplacer une autorité renversée, d'autre pouvoir qu'une conscience collective diffuse : ce phénomène est le plus directement intéressant pour la psychologie sociale. '

C'est surtout dans Tordre religieux que nous l'observons. La réforme luthérienne et calviniste en est la grande manifestation. Tous ceux qui ne l'ont pas étudiée en s'appliquant sur les yeux les verres colorés du catholicisme et du positi-

1. Nous prenons ici ce mot au sens propre et historique. C'est commettre un anachronisme et un non-sens sociologique que de l'appliquer à une révolution agraire comme colle de 1789.

2. Koch. Beilràge zur Geschichte (1er Polilischen Ideen, II ter Theil Gaerlner, Berlin 1896, t. IIl, Fischbacher 1885*

vîsme (deux dénominations d'un môme esprit collectif) savent qu'elle était depuis longtemps en voie de formation*. On peut dire que du jour où la conscience chrétienne en Italie aspira à TÉvangile éternel, où Waldo lut les extraits des évangiles aux pauvres de Lyon assemblés autour de lui, la négation de l'autorité sacerdotale sur la conscience morale et religieuse commença à séduire des esprits. La littérature vaudoise, depuis le poème de la Noble Leçon jusqu'aux écrits modernes suffit à rattacher les premiers protestants aux mystiques du xiii* siècle *. On peut même dire que Wiclef, Jean Hiiss, Savonarole, Jean Wessel, n'avaient pas moins que Luther, Zwingli, Farel et Calvin les dons qui font l'apôtre et le réformateur. Cependant ils échouèrent. De l'étonnante épopée hussite rien ne sortit sinon la petite église des frères Moraves tandis que la défaite de Mtihlberg n'empêcha pas les Luthériens de séparer de Rome l'Europe du Nord. C'est que ni les Hussites ni Savonarole n'osèrent placer l'autorité religieuse dans la conscience éclairée par la Bible tandis que Luther, Zwingli et leurs émules français le firent hardiment ; c'est que les Précurseurs de la Réforme ne sentaient pas cette conscience religieuse à la fois libre et cependant populaire suffisamment formée autour d'eux. Leur recours était — sauf la mémorable exception de Wiclef — d'en appeler au concile ou au pape mieux informé. Leur conception de la théologie et de la foi les asservissaient encore à l'autorité sacerdotale. Mais si nous comparons ainsi les Précurseurs aux Réformateurs nous sommes autorisés à conclure que la grande révolution religieuse du xvi® siècle fut au plus haut point un transfert d'autorité. La preuve est que le christianisme a aujourd'hui beaucoup plus d'action sur la

1. Gehhart Vltalie mystique, notamment ch. i et v; Hachette 1890. — - F. Rocquain. La cour de Romey Thorin, 1895. — Chastel. Histoire du christianisme; Montât. La Noble Leçon, texte et traduction, Fischbacher 1888.

2. Monlet, éditeur et traducteur de la Ao6/eLepon, distingue trois phases dans la littérature vaudoise, la phase catholique, la phase hussitique et la phase protestante.

vie des peuples qui ont accepté cette nouvelle autorité que sur ceux qui sont restés fidèles à lancienne.

Par là, Tétude des révolutions nous aide à comprendre la véritable nature de l'autorité : elle n'est jamais intégrée dans un homme, un collège de magistrats, une corporation, une classe ; elle réside toujours dans la disposition secrète de Thomme moyen à donner son assentiment à toute discipline extérieure capable de maintenir les liens sociaux par lesquels il sent sa vie et conditionnée.

Si nous avons bien analysé les données de l'histoire des révolutions, nous pouvons révoquer en doute la théorie qui y voit la preuve d'une dissolution graduelle des sentiments sociaux ou, comme disait Comte, d'une insurrection de l'esprit contre le cœur. Si la révolution est un échec au règne du cœur, c'est-à-dire au sentiment social, il faut penser que les forces sociales auxquelles l'autorité est transférée révolutionnairement se sont formées sans le concours des tendances sociales de l'homme ou malgré elles; il faudrait admettre aussi que les autorités détruites dérivaient seules du sentiment social. Or ces autorités, qu'elles fussent politiques ou qu'elles fussent religieuses, étaient toujours nées dans des cercles sociaux plus étroits que ceux qui apparaissent à la suite des révolutions. Nous ne dirons donc pas que ces deux hypothèses soient fausses à priori, mais bien que l'histoire ne leur apporte pas les preuves proportionnelles à leur invraisemblance.

Sans doute la psychologie sociale, en observant la succession des révolutions, voit succomber, peu à peu, les grands facteurs humains de l'obéissance, le traditionalisme, le conformisme religieux, le loyalisme politique. La conduite des ancêtres cesse d'être le type du bien, l'étalon du vrai. Le nombre des contempteurs de la tradition va croissant peu à peu et c'est ainsi que disparaît l'autorité de la coutume remplacée graduellement par des institutions positives adaptées à l'intérêt de la majorité.

Avec le tradionalisme juridique, économique, littéraire, le conformisme religieux est mis en péril. Quand les titres de la tradition à la confiance commune ont été mis en doute, l'âge du rationalisme religieux commence et la critique se fait de plus en plus pressante, rétrécissant sans cesse au profit de la conscience individuelle le domaine de la foi collective. Seule la religiosité individuelle peut désormais justifier les croyances et les mystiques préparent à leur insu l'œuvre des raisonneurs.

Enfin le loyalisme politique, quoique servi par la force militaire, ne peut survivre* On voit le client se détacher du patron, le vassal du suzerain. On juge intolérable le poids de liens que jadis allégeait l'amour. L'esprit monarchique surnage encore. Mais le prestige de la couronne s'efface peu à peu et arrive à grands pas l'âge des rois en exil ou des rois fainéants qui préfèrent vivre, sans gouverner, d'une liste civile, aumône dorée dont on rémunère leur fonction oisive et décorative. Bref l'humanité entre dans l'âge delà discussion et il faut à un Européen beaucoup d'efforts intellectuels pour comprendre Tâme orientale. On subit l'autorité comme un mal nécessaire mais on se défie des chefs politiques et on ne les aime plus, sinon pour leurs services immédiats.

Donc la révolution est un transfert plutôt qu'une destruction d'autorité. En même temps la succession des révolutions est inséparable d'une transformation des intelligences et des sentiments qui a pour effet l'affaiblissement, le relâchement, parfois la disparition des grands mobiles collectifs qui faisaient accepter l'autorité aux hommes des sociétés primitives. Il y a là une obscurité que nous ne pourrions pas dissiper sans chercher quelles peuvent être les causes profondes des révolutions.

Les deux explications entre lesquelles la sociologie contemporaine nous offre le choix sont la théorie du combat économique des classes (Marx) et celle du combat pour le droit (Jhering). L'une comme l'autre peut alléguer de nom-

RicHARD. — L'évolution. 16

breux faits bien établis en sa faveur. Il est certain que les quatre séries de révolutions qui s'offrent au regard des historiens et forment les principaux objets de leurs éludes, révolutions plébéiennes des cités antiques, révolutions com- ^nunales du moyen âge, révolutions religieuses et politiques issues de la Réforme, révolutions qui en France et dans ritalie, en Autriche et dans TAmérique du Sud ont renversé Tabsolutisme politique et religieux, ont été des combats pour le droit civil, pénal et constitutionnel. Il est certain aussi qu'elles ont mis des classes aux prises. Toutefois Thypothèse de Jhering nous semble à la fois beaucoup mieux appuyée sur les faits que celle de Marx et beaucoup plus large car elle n'oblige pas à rattacher artificiellement les crises religieuses aux luttes économiques.

D'ailleurs ces deux hypothèses sont loin d'être incompatibles et Gumplowicz dans son livre sur le Droit public universel nous semble en avoir fait une bonne synthèse*. Les classes en lutte sont le plus souvent des peuples ou des clans superposés par la conquête. Mais la lutte économique n'est jamais une lutte pour le bien-être, c'est la lutte pour Tisonomie civile ou politique. La preuve est qu'une classe économiquement misérable, une classe que la misère économique, physiologique, morale, condamne à rester totalement inculte, n'engage jamais contre la classe rivale la lutte avec succès. Les serfs des campagnes étaient au moyen âge beaucoup plus durement traités que les serfs des villes. Mais ceux-ci devinrent capables de concevoir un idéal juridique défini et réussirent à fonder révolutionnairement les communes. Les serfs ruraux ne surent faire que des jacqueries sans lendemain qui en Angleterre comme en France, en Allemagne comme en Hongrie ne montrèrent rien que leur faiblesse. Même leurs essais de communes rurales fédérées échouèrent en dehors des vallées alpestres (Cantons fores-

1. Ludwig. Gumplowicz. Mgemeines SlaatsrecfU, Erstes Bucli. — Innsbruck, Wagner 1897.

tiers, Grisons, Appenzell)'. Comme Ta montré fortement Antoine Menger, la conscience de la misère n'a jamais fait surgir un changement fécond qu'autant qu'elle a été éclairée et guidée par la conscience du droit*.

Or si la répartition des fruits du travail, si le droit économique est une des grandes applications de la conscience du droit, ce n'est pas la seule. La procédure civile et criminelle, les garanties de la responsabilité pénale, les garanties accordées par le droit constitutionnel à l'ensemble des citoyens contre l'empiétement du gouvernement n'ont pas moins d'importance et ont été autant de buts assignés aux révolutions.

La conscience du droit émergeant de la conscience sociale instinctive, voilà donc la cause profonde des révolutions*.

Mais la conscience du droit est-elle, comme l'a enseigné la sociologie comtiste, une insurrection de l'esprit contre le cœur et la conséquence d'une dissolution des sentiments sociaux?

Même rapprochée de l'histoire des révolutions, l'histoire du droit ne peut donner ici une réponse suffisante. Il faut élargir le problème et traiter, comme l'a fait succintement, mais en quelques pages lumineuses, M. Th. Ribot, de la genèse et du développement des sentiments moraux sans les séparer jamais totalement des autres émotions supérieures qui les pénètrent et s'associent à eux dans la conscience sociale comme dans la conscience individuelle*.

Consultons donc l'histoire des religions et des littératures, plus féconde ici que celle des institutions : nous y distin-

i. Voir Luchaire. La commune colleclive du Laonnais, Les communes françaises, liv. 1, Hachette 1890.

2. Antoine Menger. Le droit au produit intégral, chap. ix, trad. française, Giard et Brière 4900.

3. Vadalà-Papale. Il processo dinamico délia legge (Estraffo dallo Spedalieri), Rome 1893. (Cf. Gaston Richard). L'origine de l'idée du droit, Thorin, 1892.

4. Th. Ribot. Psychologie des senlimentsy Ib partie, ch. viii (Paris, F. Alcan).

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guons trois moments, trois phases dans la vie morale des sociétés qui ont cessé d'être instinctives. C'est d'abord l'élaboration des sentiments moraux ; c'est ensuite leur pénétration dans le sentiment religieux et le sentiment esthétique; enfm en dernier lieu apparaît la notion consciente de la société rationnelle; elle devient pour l'individu un motif de vivre et d'agir.

Les sentiments moraux émergent des sentiments sociaux qui eux-mêmes ont pour forme primitive la sympathie ou pour mieux dire la tendance aux émotions tendres modifiées par la loi de Tunisson psychologique. Les sentiments sociaux prennent deux grandes formes, les uns rattachant l'individu à une société domestique qui va se rétrécissant, les autres Tunissent à la vie de cercles qui s'élargissent, Fétat, la corporation, la société religieuse. Mais l'action de ces sentiments sur la conscience ne donnerait lieu qu'à un état pré-moral si certaines notions n'en modifiaient l'effet. On sait combien le sentiment de la solidarité domestique porte l'homme à la vengeance, combien le sentiment patriotique peut être intolérant, combien le sentiment confessionnel rend haineux les foules et les individus. Ce sont les idées de droit, de justice distributive, d'égalité, de charité, de dignité personnelle qui contribuent à les épurer. Ces idées n'agissent d'ailleurs que socialement et dans la mesure où elles inspirent aux hommes des jugements sur la conduite d'autrui. L'agrandissement des cercles sociaux favorise leur action et la destruction des petits cercles politiques hâte leur progrès comme le prouvent l'histoire de l'empire macédonien, celle de l'empire romain et celle de l'état français moderne. La formation de l'élite stoïcienne, préparée par toute une élaboration antérieure, la formation des principes de la révolution française, voilà la conclusion historique de ces phases.

2** Mais la religion oppose en général une résistance à cette transformation de l'unisson psychologique et la raison en est

facile à concevoir : le sentiment religieux est, au moins chez les enfants et les primitifs, éminemment traditionaliste; il associe la personnalité de Tindividu, non au cercle de ses contemporains, mais à la série de ses ancêtres et c'est pourquoi une révolution religieuse est le plus souvent nécessaire pour que les sentiments éthico-sociaux deviennent féconds. De là sont résultées les religions éthiques que Ton peut classer, selon un traditionalisme décroissant*. Laissons de côté les conceptions de ces différentes religions : toutes tendent à la synthèse de deux ordres d'émotions qui chez Thomme primitif n'ont à peu près rien de commun. Sur une stèle de Khorsabad un roi d'Assyrie Assourbanipal se vante d'avoir exterminé des peuples et écorché vifs des captifs et il ajoute : « J'ai réjoui le cœur des grands dieux mes seigneurs. » On peut dire que, chez tous les peuples primitifs, la religiosité, émotion contagieuse au plus haut point, très propre à certains égards à favoriser l'unisson psychologique, est un obstacle redoutable opposé à l'expansion des sentiments moraux.

La fusion du sentiment religieux et du sentiment moral a rendu celui-ci contagieux, expansif comme la religion ellemême. On a vu naître de grandes sociétés morales, comprenant chacune une multitude de cités, de confédérations, d'empires. Cette extension des cercles sociaux a réagi sur la sensibilité humaine elle-même.

Un autre grand phénomène, c'est la subordination du sentiment esthétique au sentiment religieux éthique. Dans l'Inde bouddhique* et dans l'Europe du moyen âge la religion fournit à l'art autre chose qu'un thème. Le sentiment esthétique se pénètre de cette couleur religieuse qui en fait comme le reflet du monde invisible dans la sensibilité humaine :

i. Sur les religions éthiques et leur rôle dans la genèse de la morale, voir Wundt, Elhik, {'• partie, ch. ii, 2 cl,

2. C'est surtout dans les deux colonies indiennes, le pays Khmer et Java, que Ton s'en rend compte.

témoins la cathédrale gothique et la Divine Comédie. L'œuvre d'art doit sa valeur à son sens symbolique. Transformé ainsi, le sentiment esthétique devient un lien de plus entre les cœurs.

3° Mais les religions éthiques conservaient une cosmologie trop voisine de celle des mythes. La réflexion s'attaque à cette cosmologie et peu à peu la discrédite. Au miracle, à la théophanîe elle substitue la loi. Le sentiment religieux ne subsiste plus que sous deux formes, ou la confiance Optimiste en un principe spirituel de Tordre et du perfectionnement universels, ou le sentiment pessimiste de l'imperfection des créatures. Ou Leibnitz ou Pascal. — Mais sous quelque forme qu'elle se révèle, la religiosité tend de nouveau à se séparer du sentiment moral. Ou bien, en effet, la morale élimine de la vie religieuse tout ce qui survivait de Tancienne religiosité ; c'est le cas du protestantisme ; ou bien le mysticisme tend à condamner comme profanes les soucis de la morale sociale. Depuis le quinzième siècle, cette grande révolution se poursuit en Europe, souvent sans que ses acteurs s'en rendent très bien compte.

Le sentiment moral souffrirait de ce divorce s'il ne trouvait pas un nouvel excitant dans la notion consciente de la société rationnelle. Cette dernière phase commence en Europe à la fin du seizième siècle, et à certains égards La Boétie en est le héraut. Néanmoins c'est surtout delà publication des différentes œuvres de Grotius qu'il faut la faire dater. Le droit naturel est une expression équivoque et impropre désignant une idée féconde, celle d'une société dont la raison est l'arbitre. Grotius et ses successeurs ont été de médiocres sociologues; 'le même reproche peut être fait aux contractualistes, mais si ces philosophes ont mal connu les origines des sociétés, ils ont bien vu en quel sens elles allaient se développer. Ils ont défini l'œuvre à accomplir savoir : la réduction de la contrainte pénale au minimum, l'éducation rationnelle de tous les esprits et de toutes

les consciences, Tégalité des personnes et des droits dans la division du travail. Ils ont vu également les obstacles opposés par la réalité historique à l'expansion de la société rationnelle, la guerre et lasservissement des producteurs. S'ils ont laissé aux générations futures le soin de trouver des armes assez puissantes pour vaincre ces obstacles, ils ont accompli ToBuvre morale urgente : ils ont traduit les inquiétudes communes et formulé les espérances de Félite morale. Les persécutions ne leur ont pas été plus épargnées qu'aux grands fondateurs des religions éthiques mais la persécution a été le meilleur agent de la diffusion de leurs idées.

£n effet le sentiment moral a ses initiateurs ou plutôt, comme l'ont montré les psychologues contemporains, Wundt et Ribot, il y a une invention dans l'ordre moral comme dans l'ordre esthétique et intellectuel*. Un écrivain allemand qui a consacré ses travaux aux origines de la conscience morale, Rée, reconnaît, à côté des influences ethniques et sociales, une vertu propre à l'action des moralistes. Mais si le moraliste reflétait seulement la conscience de la moyenne humaine, comment son influence historique serait-elle possible?

L'histoire des révolutions qui ont accompagné le déve*loppement du droit et la formation du type social de l'Occi-

1. Ribot. Psychologie des sentiments^ II* partie, ch. viir. — Cf. Wundt. Zun&chst allerdings schôpft das individuelle Bewusstsein ganz und gar aus dem Schatz der ihm von aussen zugefQhrten, ihm mit seiner Umgebung gemeinsamen Ideen. Aber alltnâhlich verarbeitet es dièse selbstandig, und es entwickeln sich in ihm Wilionsimpulse, die zwar in der allgemeinen Willensrichtung vorgebildet, nicht zureichend zusammengefasst sind, um ais actuelle krâfte wirksam zu werden. Hier kommt nun dem Individualwillen die Eigenschaft energischer und sebstbewusster Concentration auf bestimmten Ziele zu statten... Hier aut beruht die ungeheure Bedentung der fûlirenden Geister. In jedem Einzelbewustsein spie* gelt sich in irgend einer Weise das Gesammt bewusstsein an dem es theile nimmt, aber zumeist einseitig und durch vorurtheile beschrânkt... FQhrende Geister sind aber die, die sich der treibeuden Krâfte des offentli chen Geister Rlarer als Andere bewusst werden, die dièse Krâfte in sich gesammelt und so sich bafâhgt haben aus einem Vermogen deren Richlung zu bestimmen.oderzu verândern, so weit dies innerhalb der Grenzen der allgemeinen Willensrichtungen geschehen Kann (Eihik, III, ch. i, 2 e.

dent n'est donc pas le tableau d'une longue insurrection de Tesprit contre le cœur. La victoire de la finalité rationnelle sur la finalité instinctive n'est pas la dissolution graduelle des liens sociaux et la psychologie sociale ne peut ratifier ni les jugements de Comte ni ceux de Vierkandt. Si leur opinion a pu être soutenue c'est que, faute d'une analyse suffisante, on a confondu le plus souvent l'altruisme avec Tégoïsme collectif.

Dans la société animale, on ne peut en effet les distinguer. La finalité instinctive sert aveuglément l'égoïsme du groupe et de l'espèce. Réunis en troupes par l'instinct grégaire, les animaux sacrifient impitoyablement l'individu à la sécurité du troupeau. On sait que Darwin en a donné des exemples frappants *. 11 en est de même dans les hordes sauvages, les familles, les cités, les religions primitives. Le droit, le bonheur, la conscience de l'individu n'y comptent pas devant ce qu'on appelle l'intérêt commun, c'est-à-dire les fins temporaires ou permanentes du groupe. On célèbre le dévouement, mais c'est en vue de provoquer des sacrifices qui prouvent l'égoïsme absolu de la communauté qui les accepte.

Au contraire l'action graduelle de la raison sur la conscience collective fait apparaître une morale sociale qui accorde toujours une valeur plus grande à l'individu. A l'antithèse du devoir et du droit succède lai notion de leur harmonie.

C'est en ce sens que l'histoire des révolutions exprime le progrès de la conscience du droit. Ce n'est pas une insurrection de l'esprit contre le cœur qui est mise sous nos yeux, mais une insurrection de la conscience morale rationnelle contre l'égoïsme collectif.

Sans doute la raison ne peut détruire complètement l'égoïsme collectif puisqu'il persiste dans nos sociétés sous le nom de raison d'état et qu'il détermine encore de violentes

1. Voir Descent of Man, traduction française, I" partie, ch. iv.

régressions. Mais la réflexion de Thomme raisonnable, en s'appliquant à tous les mobiles qui rendaient Tégoïsme collectif vénérable à Thomme des anciennes civilisations, le fait apparaître dans sa laide nudité. La raison met l'égoïsme collectif en péril parce qu'elle dissout peu à peu le traditionnalîsme ou la vénération irréfléchie des ancêtres, le conformisme religieux et le loyalisme politique. Dès lors la morale sociale est tout autre chose que la suggestion d'un sacrifice absolu et permanent de l'individu à la communauté.

La morale sociale rationnelle énonce entre l'individu et la société un rapport de finalité réciproque. L'individu a dans la société sa fin parce qu'en elle seulement sa destinée complète peut s'accomplir ; en elle et non dans la poursuite de ses fins propres il peut trouver l'exercice de toutes ses tendances latentes. Mais la société n'a pas sa fin en elle-même ; elle n'a point pour fin non plus la conservation ou le développement physique de l'espèce . La fin est le développement et le perfectionnement de l'individu. C'est pourquoi elle est responsable envers l'individu, responsabilité qui n'est pas une fiction mais qui oblige tous solidairement envers tous et chacun envers tous. Les règles primitives du droit étaient exclusivement des règles d'autorité pliant les fins de l'individu pour les soumettre aux fins collectives. Le droit rationnel au contraire n'affirme la souveraineté que pour garantir les biens juridiques de la personne. Mais regardons-y bien ! Nous y voyons une finalité réciproque qui harmonise et solidarise les fins personnelles et les fins sociales au point qu'elles deviennent indiscernables et que la faiblesse de l'état et de la loi amène bien vite l'oppression de l'individu.

C'est précisément la complexité de cette finalité réciproque qui nous prouve qu'elle est rationnelle. L'instinct ne tend qu'à des fins simples qui sont en somme les fins de l'espèce ; il y sacrifie tout. Les compromis savants que le droit

â»0 LE PROBLÈME PSYCHOLOGIQUE ET SOCIOLOGIQUE

historique attribue si facilement à une activité inconsciente sont l'œuvre de la raison transformée en habitude.

Mais le droit n'a qu'une existence formelle. La morale socide n'est elle-même qu'une règle idéale de Tactivité. Quelque lien profond remplace le lien qui associe les parties dii la communauté instinctive. L'histoire de la civilisation nous le fait-elle découvrir ?