Wundt. Ethik. III

la biologie, l'histoire est ainsi un grand tableau de la contingence des faits humains ; elle nous prêche l'action et non la résignation du fataliste. Mais Thistoire est aussi renseignement de la solidarité, plus peut-être que la biologie elle-même. Elle nous montre que par la solidarité seule, les semences bonnes ou mauvaises, que jette l'activité individuelle, sont multipliées indéfiniment. Elle nous montre l'autonomie du caractère individuel inséparable des liens sociaux qui l'enchaînent, consciemment ou non, au genre humain tout entier.

C'est ainsi que Kant a pu professer la liberté morale et traiter de Thisloire universelle en pur déterministe. A plus forte raison la liberté morale ne trouble-t-elle pas le développement de la vie et celui du Cosmos. De la combinaison d'actes libres ou spontanés doit résulter un système lié et déterminé, l'ensemble réagissant sur ses parties, les cas semblables se renforçant, les cas contraires se neutralisant comme Ta bien montré la statistique morale.

La liberté dont nous avons conscience n'est donc nullement la négation d'un développement de l'univers dont nous sommes solidaires : elle consiste au contraire à affirmer que ce développement peut se poursuivre en nous et par nous.

C'est à cette conclusion que l'on arrive si l'on étudie l'idée de la liberté et sa transformation en motif d'action. Au premier abord il semble malaisé de comprendre comment l'idée de liberté peut être un motif pour l'être intelligent et sensible. Cette idée ne représente aucune fin déterminée, aucune satisfaction des tendances. Elle exprime seulement une possibilité future opposable à la réalité actuelle. Tout au plus pourrait-on dire qu'elle excite le sentiment du moi (self-feeling) et Toppose à la pression des penchants nutritifs et génésiques ou des instincts collectifs.

Mais, ainsi que l'a montré M. Fouillée, l'idée de liberté ne reste pas ainsi formelle et indéterminée. Elle reçoit de

rexpérience interne ou externe un contenu qui en fait une fin de la volonté. Ce contenu est Tidée d'un développement personnel sans obstacle et sans contrainte, par suite la réprésentation idéale du caractère humain.

Ainsi entendue l'idée de liberté est tout autre chose que ridée de Tindéterminisme ou la négation d'un rapport de filiation entre les phénomènes dans la durée. Elle est la conscience du devenir de Tesprit dans la nature humaine ; et cette conscience, bien loin d'être immuable et identique, gagne sans cesse en richesse en prélevant son tribut sur toutes les données de Texpérience physique, physiologique et sociologique.

Si la liberté était la négation du déterminisme scientifique, elle aurait dû s'effacer dans les esprits à mesure que l'idée de loi a étendu ses conquêtes. La croyance à la liberté aurait dû atteindre le plus haut degré de clarté chez les populations qui ne peuvent concevoir l'univers que sous la forme du mythe. Elle aurait dû décliner dans les premières civilisations de l'ancien Orient, tomber plus bas chez les philosophes grecs et enfin succomber à la critique moderne.

En effet, l'esprit humain est devenu de plus en plus sensible h la contradiction; il lui a été de plus en plus impossible de professer une conception de l'action morale qui fût la négation de sa conception scientifique de l'ordre universel. C'est même pourquoi la philosophie n'a jamais sérieusement accepté l'expédient dualiste qui croit pouvoir isoler l'un de l'autre le monde moral et le monde physique. L'action ne se sépare ni de l'image, ni de l'émotion, ni de l'effort musculaire. Or de même que l'action sort de la pensée consciente pour pénétrer dans la nature, l'image et l'émotion émergent de la nature pour pénétrer au centre de la pensée. Si l'univers est déterminé, l'action humaine ne saurait être indéterminée.

Cependant la croyance à la liberté morale a marché du môme pas que la croyance à l'ordre de l'univers. Nous en

avons une preuve bien frappante dans Thisloire même de ridée de responsabilité. La croyance à la responsabilité n'est que le corollaire de la croyance à la liberté. Si donc ridée de responsabilité était équivalente à l'idée négative de Tindéterminisme, on devrait la rencontrer chez les populations sauvages, car Tétude des mythes montre que dans l'esprit de ces peuples il n y aaucunes limites à la possibilité et que tout peut naître de tout. Au contraire, l'idée de responsabilité personnelle aurait dû s'effacer chez les peuples modernes à dater du jour oîi a été fondée la physiologie cérébrale.

Or l'histoire des croyances et des institutions nous fait assister au phénomène inverse. La croyance à la responsabilité personnelle est étrangère à la conscience des tribus sauvages et à celle des peuples civilisés de rAncien-Orient. La responsabilité du crime est alors collective et c'est la responsabilité d'un fait, plutôt que d'une intention. Il ne suffît donc pas de livrer l'univers à l'indéterminisme pour être incliné à professer les croyances sociales qui nous semblent indissolublement liées à la profession de la liberté morale.

La croyance à la liberté a été la négation non pas du déterminisme scientifique, mais de la nécessité des lois, c'està-dire d'une conception purement logique, à laquelle, comme Ta montré la critique de Hume, l'expérience est étrangère. Mais la nécessité est elle-même la négation du devenir. Comme l'avaient admirablement compris les philosophes de l'École d'Élée, il faut choisir entre l'affirmation de la nécessité et la théorie du devenir universel. L'affirmation de la nécessité réduit notre connaissance à renonciation du principe d'identité et de contradiction. Mais la théorie du devenir nous oblige à réhabiliter l'expérience, nous interdit d'attribuer à priori des lois mécaniques à l'univers et de transformer la science en dogme.

Les notions d'ordre et de développement réconcilient

donc la croyance à la liberté et Taffirmation du déterminisme expérimental sur les ruines de la croyance à la nécessité universelle. Savoir, ce n'est pas déduire d'une loi mécanique la réalité tout entière. Encore moins est-ce déduire d'une vérité logique toute la possibilité. Les « tenailles de fer de la nécessité » n'ont aucune prise sur l'expérience ; elles laissent échapper la fluidité des phénomènes.

Se croire libre, ce n'est nier ni la solidarité morale interne qui constitue le caractère, ni la solidarité morale externe qui constitue le lien social, ni la connexion de Thomme et de la terre sans laquelle l'activité humaine n'est pas concevable. C'est croire qu'on est apte à fonder un ordre moral distinct de Tordre biologique et supérieur à lui. Mais fonder cet ordre moral, c'est le devenir, c'est se réaliser en lui. Ce n'est pas en détruire les conditions naturelles ; bien loin de là, c'est les parfaire.

Se savoir moralement libre ou responsable, c'est croire que l'on peut agir d'après sa conscience; en d'autres termes, c'est croire que l'on peut, dans la délibération, introduire un jugement anticipé porté sur un acte qui n'est encore que possible. Otez l'aptitude à agir d'après une maxime réfléchie et la croyance à l'autonomie disparait. Donc, la conscience de la liberté morale n'est pas autre que la forme la plus élevée et la mieux définie de la conscience morale elle-même ^

Le caractère actif et autonome n'est jamais anarchique. La conscience individuelle sent au contraire le prix des règles sociales quoiqu'elle convertisse en maximes de vie intérieure toutes les règles de la discipline collective.

Il n'est pas dans la nature de la conscience morale de mettre l'individu en opposition avec l'humanité. Elle contient l'aspiration à l'unité morale des hommes et si elle détruit

i. Cf. Wundt. Ethik, 2* édition. III. I, 4.

cerlaiaes formes de solidarité, c'est pour faire apparaître des formes nouvelles, pour faire sentir aux hommes le besoin d'une solidarité plus flexible et plus souple.

La conscience morale est donc sociale dans son germe et dans sa fleur. Elle sort d'une société inférieure et elle est féconde d'une société supérieure ; c'est réellement en elle et par elle que se fait le passage de la communauté instinctive à la société rationnelles en elle que se résume l'histoire de la culture humaine.

C'est pourquoi la conscience de l'autonomie ne s'y sépare pas de la conscience de la solidarité quoique dans les âges do transformation rapide, et pendant les crises sociales la solidarité morale puisse cesser d'y faire équilibre à l'autonomie.

L'ordre moral du monde est un ordre où la conscience se réalise progressivement émergeant de l'instinct collectif et s'achevant dans le caractère personnel ; c'est un ordre où raction contingente, manifestant le caractère personnel n'est pas toutefois un accident qui se laisse séparer de la vie de Fonsemble. Plus un acte est libre, plus il est humain, réfléchi, éloigné de l'action réflexe ; mieux il reflète le progrès, le développement de l'ordre, et y conspire. • Cette façon de concevoir la liberté et l'ordre moral est f^ans doute en opposition complète avec la tradition cartésienne. Descartes a formulé en effet la seule théorie de la lîbrrté qui fût compatible avec une cosmologie mécanique et il n'est pas étonnant que, repoussant sa cosmologie, nous devions pareillement repousser sa théorie de l'ordre moral. En revanche sommes-nous vraiment en désaccord avec les principes de la morale de Kant ?

Les trois Critiques sont, on le sait, les parties d'une œuvre unique. La téléologie morale qui forme la conclusion de la Critique du jugement fait ainsi partie intégrante de

l. Cf. Durand (de Gros). Nouvelles recherches sur l'esthétique et la morale, § 8o et sq..( Paris, F. Alcan). 1899.

la morale kantienne. Cette téléologie soutient elle-môme les relations les plus étroites avec la philosophie de l'histoire telle que Kant la conçue et ébauchée*. On rétrécit donc la philosophie pratique de Kant quand on la cherche tout entière dans les formules de la Critique de la raison pratique. Ce rétrécissement a été souvent à vrai dire le fruit de Tesprit de système, car on a pu ainsi faire une synthèse précaire de la doctrine kantienne et de la tradition cartésienne. En revanche on risque par là de faire surgir au sein même de la philosophie critique une opposition entre la science expérimentale et la morale, opposition que Kant n'a jamais avouée.

Chez Kant la moralité est l'œuvre de la liberté, mais la liberté est la manifestation de la raison, non celle d'une volonté qui se déchaînerait sans aucune loi au milieu de la nature. Or la raison ne se réalise que dans l'espèce et ne s'y réalise que successivement. Une histoire universelle est nécessaire à celui qui veut comprendre l'affranchissement de l'homme et l'avènement progressif du règne de la raison.

Quoiqu'on ait bien souvent, surtout en France, cherché à faire de Kant le philosophe même de l'individualisme,

i. Nous croyons devoir reproduire ici le texte des propositions fondamentales de la philosophie de Thistoire de Kant. — « Erster Satz, Aile Naturanlagen eines Geschôpfes sind bestimmt sich einmal vollstandigund zweckmâssig aurzuwickeln. — II ter Satz. Am Menschen (als dem einzigen yernùnftigen GeschOpf auf Erden) sollten sich diegenigen Naturanlagen die auf don Gebrauch seiner Vernunpft abgesielt sind nur in der Gattung, nicht aber im Individuum vollstândig entwiclceln. III ier Satz. Die Natur hat gewoilt dass der Mensch ailes, was ûber die mechanische Anordnung seines thierischen Daseyns geht, gânzlich aus sick selbst herausbringe und keiner anderen Glûckseligkeit oder Vollkommcnheit theilhaftig werde, als die er sich selbst, frei von Instinct, durch. eigene Vernunft verschafTt hat. Die Natur thut nâmlich nicht ûberflûssig und ist in Gebrauch der Mittel zu ihren zwecken nicht verschwenderisch. Da sie dem Menschen Vernunft und darauf sich grûndende Freiheit des Willens gab, 80 war das schon eine Klare Anzeige ihrer Absicht in Ansehung seiner Ausstattung. ErsoUte nâmlich nun nicht durch Instinct geleitet oder durch anerschaflene Renntniss versorgt und unterrichtet sein ; er sollte vielmehr ailes aus sich selbst herausbringen (Uartenstein, t. IV. p. 343 sq.).

Kant û accorde pas rautonomie h l'individu, mais seulement à Thumanité *. Sa philosophie religieuse éclaire sur ce point sa philosophie de T'histoire : Kant a retenu du christianisme l'idée fondamentale de la solidarité dans la faute et contre la faute. La personne humaine ne pourrait par ses seules forces sortir de Yétat moral de nature^ état oîi dans la conscience humaine le bon principe lutte contre le mauvais. La victoire du bon principe sur le péché radical ne peut être assurée que parla fondation d'un peuple de Dieu, d'une société éthico- civile, bien distincte de l'État, car la formation de l'État a mis fin seulement à l'état juridique de naiure sans réformer les maximes de la volonté^.

Or la formation d'une société élhico-civile suppose avant elle ce qu'on pourrait appeler une phase préhistorique de la raison. Kant a bien nettement pressenti la préhistoire et il n'est pas téméraire de le classer parmi les transformistes. Dans un écrit qui est comme un préambule à sa philosophie de l'histoire il affirme en effet qu'en l'homme l'être raison-

nable a été sreffé sur l'être instinctif^

i. Loco citato. Zweiter Satz.

2. Die Herrschaft des guten Principes, sofern Menschen dazu hinwirken» ist also. so viel wir einsehcn kônnen, nicht anders erreichbar, als durch Errichtung und Ausbreitung einer Geselischaft nach Tugendgesetzen und zum Behuf derselben : eine Geselischaft, die dem ganzen Menschengeschlecht in ihrem Umfange sie zu beschliessen, durch die Vernunft zur aufgabe und zur Pflicht gemacht wird. — Denn so allein kann fur das gute Princip. iiber das bôse ein Sieg gehoCTt werden. Es ist von der naoralischgesetzgebenden Vernunft ausser den gesetzen, die sie jedem Einzelnen vorschreibt, noch ûberdem eine Fahne der Tugend als Vereinigungspunkt, fur aile, die das Gute lieben, ausgesteckt, uni sich darunter zu versainmeln und so allererst ûber das sie reistlos anfechtende Bôse die oberhand zu bekommen. — Man kann eine Verbindung der Menschen unter blossen Tugendgesetzen eine ethisch-bûrgerliche oder ein ethisches gemeines Wesen nennen. » — (Religion innerhalb der Grenzen der blosser Vernunft, 111 ter Sfuck (von dem Sieg des guten Principes uber das bôse).

3. Aus dieser Darstellung der ersten Menschengeschichte ergibt sich dass der Ausgang des Menschen aus dem. ihm durch die Vernunft als erster Aufenthalt seiner Gattung vorgestellten Paradiese nicht anderes als der Uebergang aus der Rohig Keit eines blos thierischen Geschôpfes in die Monsckheit, aus dem Gangelwagen des Instincts zur Leitungder Vernunft, mit einem Worte : aus dem Vormundschaft der Natur in den Stand der Freiheit gewesen sei. Ob der Mensch durch dièse Yerânderung gewonnen

La grande affirmation de la raison qui affranchit rhorame de rinstinct est celle par laquelle il se pose comme une fin au-dessus de tous les autres êtres. Mais cette grande et décisive manifestation de la raison pratique est précédée par une série de transformations qu'une antl}ropologîe grossière ne pourrait ni discerner ni comprendre. La raison modifie d'abord en Thomme Tappétit nutritif *, puis Tappétit sexuel *; elle met fin ensuite à l'imprévoyance absolue de l'animal qui persiste si longtemps chez le sauvage ^. La liberté se fait par un lent travail comparable, aux yeux d'un observateur inattentif, aux procédés de la vie organique. La raison ne renverse l'instinct qu'en le transformant. L abolition totale de la domination des penchants n'est qu'un céleste idéal dont l'espèce ne peut que se rapprocher sans jamais l'atteindre. La lutte entre le penchant et la raison est le lot de l'humanité et dans cette lutte la conscience de la solidarité morale peut seule faire luire l'espérance de la victoire.

odcr verloren habe. kann nun oicht mehr die Vrage sein, wenn man auf die Bestimmung seiner Gattung sieht die in nichts als im Fortschreiten zur Vollkommenheit besteht. so fehierhaft auch die ersten, selbst in einer langen Reihe ihrer Glieder nach einander folgenden versuche. zu dieseni Zieïe durchzudringen, ausfallen môgen. — Indem ist dieser Gnng, der fûr, die Gattung ein ForIschriU vom schlechterem zum Beiseren ist. niciit eben das Nâniliche fur das Individuum. Ehe die Vemunft erwachte, war noch kein Gebot und Verbot und aiso noch keine Uebertretung; als sie aber ihr geschart aufging und. schwach wie ist. mit der Thierheit und deren ganzen stàrke ins Gemenge koni, so mussten Uebel und, was iirger ist. bei cultevierten Vernunft. Lasler entspringen die, dem stande der Unwissheit. mithin der Unschuld ganz fremd waren. » (Muthmasslicher AnfangderMenschengcschichte. — Anmerkung (llartenstcin. t. IV, p. 321). — On peut voir dans cette œuvre, trop peu connue en France, l'hypothèse de Kant sur les quatre phases du développement de la raison dans l'humanité.

i. Loco cilato. A I. (Hartenstein, t. IV, p. 317.