CHAPITRE V

Egypte, d'un roi divin, d'une épouse et de leur fils. Le prciiiiei', probablement emprunté aux personiii- Hcalions lumineuses du ciel ou du soleil, figurait le pouvoir créateur et ordonnateur par excellence; la seconde, peut-être originairement une pei'sonniû- I cation de la terre ou de la lune, représenlail la ' nature proprenient dite sous sa double face féconde et meurtrière; le troisième semble avoir joué un rôle assez ellacé, sauf là où la mythologie intervint pour lui attribuer une physionomie concrète et une mission déterminée. Du reste, la grande déesse elle-même, la « Maîtresse » (Baaiii), la « Reine » (Milkat), était moins regardée comme l'épouse proprement dite, que comme la manifestation visible, « la face » et, par suite, le simple reflet du dieu suprême. Si parfois, comme la Tanitde Carlhage et l'Astarlé de Chypre, il lui arriva de rejeter son époux à l'arrière-plan, c'est elle qui, le plus souvent, tomba au second rang ou finit même par s'évanouir dans le rayonnement de son seigneur et maître.

On ne peut contester le caractère anthropomorphique de la divinité telle qu'elle apparaît dans les plus vieilles traditions de la Bible. Jahveh pétrit l'homme à la façon d'un potier; il plante le jardin de l'Êden et s'y promène à la fraîcheur du soir, comme un riche Mésopotamien ; Adam entend le bruit de ses pas. Il descend du ciel pour voir bâtir la tour de Babel. Il boit et mange avec Abraham et celui-ci lui lave les pieds. Il lutte avec Jacob et se laisse vaincre. Au temps des prophètes, il ne se montre plus en personne; celui qui l'entrevoit doit mourir, mais il se

MONOTBËISHG. 188

révèle dans les manifestations de la lumière et de l'onige. Eiidn, il s'élève au-dessus de ces phénomènes naturels et devient la votx qui parle dans la conscience du juste.

Je n'ai trouvé nulle part celte évolution de la ootioa hébraïque de la divinité, ou, pour parler plus exactement, cette spiritualisation de Jahveh, mieux suivie et mieux décrite que dans un mémoire de M, A. Sabatier, professeur à la faculté de théologie protestante de Paris, sur la Notion hébraïque de l'Esprit ('). Il y montre comment le souffle, le « rouakh » de l'Eternel, après avoir été simplemi-nt assimilé au vent qui « rassérène le ciel a {Joh, XXVI, 13) et « dessèche l'herbe « (haïe, XL, 7), devint le synonyme de force au sens moral aussi bien que physique, pour représenter enfin l'idée abstraite de force absolue, « Celui qui est ».

Dieu distinct de la matière.

Nous avons là une première forme de monothéisme, celle où le Dieu universel est regardé comme extérieur à l'univers, ou du moins comme distinct de la matière. On remarquera que ce système, généralement qualifié de déisme, a surtout prévalu chez les peuples qui, à l'instar des Sémites, i-egardenl la force comme l'attribut essentiel des êtres surhumains et qui sont arrivés à la conception de l'unité divine en développant l'idée de causalité. Au contraire, dans les races qui, comme les Indo-Européens, semblent

(') Dans la piib1i(raUon intitulée : La Faculté de théologie protêt UjatJttfi de Paris à M. Edouard iteiun. Paris, 1879, p. S et auiv.

surtout avoir été frappées par ridoiilité de nature entre leurs persniiiiilicaiioiis divines, c'est l'idée de substance qui a fourni la pierre angulaire du monothéisme et qui,ensiiite, par une extension nouvelle, l'a transforme en un panthéisme où le créateur et sa création se fondent en une unité supérieure. Il est intéressant de suivre celte évolution chez les peuples où elle a parcouru toutes ses phases, ne fût-ce que pour constater l'uniformité de ses procédés.

Dieu formant l'i

de sa suLstaiiCB.

t en !

lire, I

La conception d'un Être unique, se résolvant fragments pour constituer l'univers, se rencontre, sous une forme rudimentaire, chez des peuples encore barbares. Les traditions chinoises parlent d'un certain Pankou, qui produisit le vent par son souffle, créa le jour en ouvrant les yeux et le tonnerre en élevant la voix; son œil droit devint le soleil, son œil gauche devint la lune; son sang donna naissance aux rivières; sa chair, au sol ; ses cheveux, aux étoiles ; les poils de son corps, aux arbres; ses os, aux métaux; sa moelle, aux perles et aux diamants; enfin, par une comparaison assez peu flatteuse pour notre espèce, ce sont ses parasites qui devinrent les hommes (^). L'Edda nous fournit une conception analogue dans le géant Ymir, dont le corps et le sang engendrèrent respectivement la terre et l'océan, alors que son crâne forma la voûte du ciel et son cerveau les

) A. RtvaLE, Ln rcliijio

SIONOTIlÉtSME.

nuages ('). Les Védas uien lion lient également un Être primordial, Pourousha, dont le corps, suivant certains récils, servit aux dieux pour créer l'univers, mais qui, suivant d'autres, se dédoubla de lui-même en màle et en femelle pour engendrer l'œuf du monde f). Ainsi encore, les traditions chaldéennes parlent de la raouslrueuse Tiamal, la personnification du chaos, que Bel coupa en deux moitiés pour former le ciel et la terre, alors que, suivant une autre version, ce serait Bel qui se serait lui-même tranché la tête, pour engendrer avec son sang les dieux et les hommes f).

Ensuite surgit l'idée que l'Ëlre, ainsi dépecé de sa propre main, a survécuà cette nmtilationou plutôt que celle-ci étaitsimpiemeiit apparente el qu'elle n'avait pu porter atteinte à son unité substantielle. Il y a tel chant védique en l'honneur de Varouna, tel hymne égyptien gravé sur les murs d'El Kargeh, qui expriment cette pensée dans les mêmes termes que le poète orphique de la Grèce, quand il s'écriait ; « Zens a été le premier, Zeus est le dernier, Zens est le centre de la terre; c'est de Zeus que toutes choses sont faites. Zeus est le mâle; Zeus est la femelle immortelle. Zeus est le soleil et la lune. Tout cet univers repose dans le grand corps de Zeus (^). » — «Tu es la jeunesse et la

[>) « Le voyage .le Gjife i>, VIII, dans VEMa de Stohe Siurleshs.

(*) et. MnKiKH y/tt-uxus, IndianWisdoin, p.U. — AuxilcsMoriannes, on croit A un Ctre primordial, Puiintau, qui, nvee ses duus. épdulea, iinniit tai'ini! le cid et tu terre; avee ses yeux, ie soluil el liilunr; avec ses sourcils, l'arc-cn-ciel. [riE Fbeïcisf.t, Voyage aux terres auslralei. Pnris. 1824, I, II, p. 138.)

(») Fr. Lenor>i*nt, Origines de l'histoire, t. I. Paris, 1880, p. 507.

(') J. Dahuiesteteh, Essain orietUaux, p. Ho.

vieillflsse, disait à son dieu le scribe d'ËI Kargeh, es le ciel, lu es la lerre, lu es le feu, lu es l'eau, lu es l'air et tout ce qui se trouve au milieu d'eux ('). » « Pourousha, s'écrie déjà un poète du Rii^ Véda, est réellement l'univers; il est ce qui est, ce qui a élé, ce qui sera » (*), et un chant de l'Alliarva Véda ne se rapproche pas moins du texte orphique dans celle description de Vai-ouna : « Les deux mers sonl le ventre de Varouua et jusque dans celle petite mare d'eau il i-epose f). B

Faut-il en conclure que les religions dont ces vieux documents nous révèlent la théologie se soient développées, comme on l'a prétendu, dans le sens d'un complet matérialisme? Ce serait oublier tout d'abord que, même alors, personne ne songeait à concevoir un corps, fût-ce l'univers, sans lui prêter une âme pour le mouvoir et le conduire.

C'est cette âme du monde — <■ plus spirituelle que les dieux », comme disaient les Egyptiens — qui deviendra le vrai Dieu, Reste à voir sous quelle forme elle est conçue. Il sera difficile de lui assigner la physionomie d'un double; bien que Platon, conséquent avec luimême, la présente comme l'archétype de l'univers, préexistant dans l'esprit divin. Eu général, on préférera la regarder connue un élément subtil qui pénètre

(') Le I'ageUbnouf, op. cit., p. 232.

(') X, 90 {Irud. de sir Moiiiur Williiims).

(») Âlharva Véda, i, 16.

MONOTHÉISME

ornes choses à la façon de la chaleur ou de l'éther.

Spirit:

s inlus alit, tolamque infusa per arles Mens aijitat molem et magitu sucorpore miscet(}).

C'est ainsi que les stoïciens se la figuraient tantôt comme un feu subtil qui anime toutes les parties du monde, tantôt comme l'éther, tantôt comme la vie par excellence, faisant même dériver Zens de Çtjv. L'école d'Ionie cherchait ce principe, tantôt dans l'eau avec Thaïes, tantôt dans l'air avec Anaximandre, alors que les pythagoriciens voyaient une înlelligence suprême, voûç, à l'origine des choses.

Conçue de la sorte, l'âme du monde peut rester impersonnelle. Mais la plupart de ces systèmes avaient, outre leur côté philosophique, un côté religieux et, par là, leur principe premier, en se confondant avec Zens, retrouvait les attributs de la personnalité ; la raison, la conscience, la pitié, l'amour. « Zeus, qui que tu sois, difficile à connaître, nécessité de la nature ou esprit de l'homme, c'est toi que j'invoque, toi qui, par une route silencieuse, mènes à bonne fin toutes les choses humaines f). » Pythagore peut très bien, dans son enseignement philosophique, présenter le développement de l'univers comme une production de chiffres qui s'enchaînent en partant de l'unité; cette dernière n'en est pas moins la monade primordiale, Zeus Soier, placée au centre de la sphère et dont les prenneis dérivés se confondent avec les grands dieux du panthéon hellénique. Les stoïciens,

(') Enéide, VI, ï. 726.

p) EUHtPUiB, Troyenncs, v. 883-883.

CilAPITUI^ V.

(le leur cûté, ont beau assimiler leu choses k l'éllier répandu dans toute la nature; ils ne la [iréseuteiil pas moins comme un dieu réel et vivant, doué de toutes les qualités morales ; qu'ils le nomment ou nou 'leiis.

Dans l'Inde, avant m^me l'époque védique, ou regardait la lumière comme l'attribut essentiel et général des principales divinités, ainsi que l'indique leur nom même dedevas. De là à faire de la lumière l'âme commune des êtres divins et par suite la divinité par excellence dont les autres dieux représenlaieul seulement les noms et les aspects divers, le pas était aisé à franchir. « Agui, dit un hymne, tu es Varouna, tu es Mithra; tous les dieux sont dans ta tlamme ('). » — «On parle, dit un autre hymne, d'Indra, de Mitlira, de Varouna, d'Aguî; l'Etre qui est un, les poètes l'appellent de noms divers (-}. »

Bientôt on étendit davantage encore cette identification. Constatant que le feu se rencontre, sous lue forme quelconque, dans la nature entière, on en Ht l'élément commun des dieux et des hommes, des èires et des choses, le principe qui se révèle dans la lumière, dans la chaleur et le mouvement, dans la vie et '^ conscience, • — par conséquent la substance ou plulô' l'âme universelle. L'idée de feu ou de lumière fin'' même par paraître encore trop concrète, trop ma»rielle, pour donner une forme à la notion de ce principe subtil. c( Je suis, dit Krishna dans le Bhagavaû Gîtâ, incompréhensihle dans ma forme, plus subtil ij

('} Rig iVrfn, V,5, l.

Cl Bid., 1, i61, i6.

HOiNOTDÉlSHE.

3il

)e plus subtil des atonies... Je suis la lumière dans le soleil el la tune; bien au delà des ténèbres, je suis l'éclat de la flamme, le rayonnement de tout ce qui l'ayoïuie, le sou dans l'éther, le parfum sur le sol, la semence éternelle de tout ce qui existe, la vie de tout. J'h.ibite en tant que Sagesse dans le cœur de tous. Je suis la lîonlé du bien; je suis le commencement, le milieu, la fin, le temps éternel, la naissance et la mort de tous ('). -1

On chercha donc quelque chose de moins concret, de moins matériel que le feu ou ia lumière, pour servir de forme ou plutôt de symbole à ce pi-incipe spirituel, et on s'arrêta au soufQe, le prâna ou àtman, qui en était venu également à symboliser l'àme humaine. L'àtman, c'est-à-dire l'être que chacun sentait en soi-même, devint ainsi une émanation du Parâlman, de l'Ame suprême, l'Unique sans second, qui seul existait par lui-inéme. Agni, dans la religion, céda la première place à Prajàpati, le Seigneur de la création, à Brahmanaspati, le Seigneur de la prière, à Viçvakarman, l'Artisan universel, etc., dénominations abstraites qui se prêtaient mieux à une conception plus S|)irituelte de la Divinité f),

L'£trB muqae sans second.

Jusqu'ici, toutefois, nous en sommes toujours à Yaninni mundi qui dirige l'univers comme la vie et l'intelligence animent et inspirent les êtres individuels.

(') MomER WiLLrAMs. Indian n'ùdom, p. 1U-U5.

(■) A. Babtii, Religions de l'Inde, p. 31.

^ii CUAPITIIE V.

— point de vue qui implique encore une certaine opposition entre Dieu et le inonde (^). Mais ni Tlnde ni la (irèce ne devaient s'arrêter à mi-chemin de leurs constructions panthéistes. L*Inde religieuse, ou, à proprement parler, le brahmanisme, dont la théologie s'ouvrit de plus en plus aux influences de l'idéalisme védantin, finit par conclure à la non-existence du monde sensible, qui fut regardé comme une pure illusion, l'œuvre de la décevante Maya, comme une pensée interne de l'Être absolu rêvant par l'entremise de ses créations successives. Quant à la nature de cet être, elle ne peut se définir, nous apprennent les Oupanishads, que par : non, c'est-à-dire d'une façon négative. Tout ce qui tombe sous nos sens et comporte une définition, nous pouvons affirmer que Dieu ne l'est pas. Nous ne pouvons même affirmer qu'il est, car c'est encore le qualifier en lui accordant l'attribut de l'existence. Tout au plus pouvons-nous dire qu'en lui l'être se confond avec le non-être.

De même, chez les Grecs, néo pythagoriciens et

(') Les hymnes égyptiens ont beau proclamer que le dieu suprême est l'être unique, sans second, « ce qui est immanent et persistant en toutes choses » (hymne d'El Kargeh); il ne semble pas moins avoir été limité par la matière, et, sous ce rapport, le gnosticisme était bien l'héritier de l'antique spéculation égyptienne aussi bien que du platonisme. « Admettant l'éternité de la matière, par elle-même inerte, dit M. Grébaut [Hymne à Àmnion-Ra, p. vi), celte religion concluait de son organisation à l'existence d'un être caché, soutien de l'ordre universel, éternel principe du vrai, qui est cet ordre réalisé, intelligent, bon, tout-puissant; on l'adorait dans le soleil, l'instrument apparent dont il se sert pour créer et maintenir la vie, donner ainsi la vérité, malgré les mauvais principes ou puissances typhoniennes. »

MOMniiÉrSME.

néo-platoniciens, à force de développer logiquement leur principe, finirent par se rencontrer dans un panthéisme pur. Platon avait enseigné que Dieu a engendré le monde d'après un vype idéal qui existait dans sa raison de toule éternité, comme le pian d'une cité existe, avant sa fondation, dans l'esprit de l'architecte : K Le monde est formé d'après nn modèle immuable, conçu par la raison et l'intelligence... Dieu, voyant que toutes les choses visibles s'agitaient dans un mouvement confus et désordonné, les prit au sein du désordre et les soumit à l'ordre, pensant que cela était préférable ('}. »

Ce plan idéal, auquel Platon accordait une existence objective, renfermait les archétypes de toutes choses, qui se réalisaient, pour ainsi dire, d'eux-mêmes, en pénétrant et en façonnant la matière, au sein de laquelle ils introduisaient comme une étincelle de l'Être réel : « Les idées sont comme les modèles de la nature; les choses leur deviennent semblables et en sont des copies; la participation des choses aux idées consiste à leur ressembler f), » Le Dieu ainsi conçu est encore un être actif qui pense, qui veut, qui aime, bien qu'il n'intervienne pas directement dans l'œuvre de la création.

Les néo-platoniciens d'Alexandrie le reléguèrent de plus en plus dans une sphère supérieure à toute conception, en lui enlevant, sous prétexte de lui àter ses limitations, les derniers attributs qui jus-

,h. Pa-rmenkie, § 152 t>