MONOTHÉISME

révèle dans les manifestations de la lumièr

l'orage. Enfin, il s'élève au-dessus de ces phér naturels et devient la voix qui parle dans la coi du juste.

Je n'ai trouvé nulle part cette évolution de h hébraïque de la divinité, ou, pour parler plus ment, cette spiritualisaiion de Jahveh, mieux i mieux décrite que dans un mémoire de M. A. S professeur à la faculté de théologie prptesl Paris, sur la Notion hébraïque de l'Esprit ('). Il y comment le souflle, le « rouakh » de l'Elerne avoir été simplement assimilé au vent qui « n le ciel i> {Job, XXVI, 13} et « dessèche l'herbe XL, 7|, devint le synonyme de force au sen aussi bien que physique, pour représenter enf abstraite de force absolue, i< Celui qui est ».

Dien distinct de la matîârs.

Nous avons là une première forme de théisme, celle où le Dieu universel est regardé extérieur à l'univers, ou du moins comme dis la matière. On remarquera que ce système, g< ment qualilié de déisme, a surtout prévalu ( peuples qui, à l'instar des Sémites, regardent comme l'attribut essentiel des êtres surhumaii sont arrivés à la conception de l'unité divine € loppant l'idée de causalité. Au contraire, d races qui, comme les Indo-Européens, si

('] Dans la publication intitulée : La Faculté de théotog tante de Paris à M. Edouard Reuss. Paris, 1879, p. S et sui

D „-,,.=. l,GooqIc

nuages ('). Les Védas mentionnent également i primordial, Pourousha, dont le corps, suivant c récils, servit aux dieux pour créer l'univers qui, suivant d'autres, se dédoubla de lui-mé mâle et eu femelle pour engendrer l'œuf du me Ainsi encore, les traditions chaldéennes parler moustrueuse Tiamat, la personnification du cha Bel coupa en deux moitiés pour former le ci terre, alors que, suivant une autre version, ce Bel qui se serait lui-même tranché la tète, pour drer avec son sang les dieux et les hommes f). Ensuite surgit l'idée que l'Être, ainsi dépec propre main, a survécu à cette mutilation ou plu celle-ci étaitsimplement apparente et qu'elle n'a porter atteinte à son unité substantielle. Il y a te védique en l'honneur de Varouna, tel hymne é; gravé sur les murs d'El Kargeh, qui exprimai pensée dans les mêmes termes que le poète or de la Grèce, quand il s'écriait : « Zeus a été mier, Zeus est le dernier, Zeus est le centrt terre; c'est de Zeus que toutes choses sont Zeus est le inàle; Zeus est la femelle immortell est le soleil et la lune. Tout cet univers repos le grand corps de Zeus (*). » — « Tu es la jeunesi

Cj « Le vojage <k (iylfe », VHI, dans l'Eilda de Stoke Sturi

(1) Cf. MosiER Williams, Inilian Wisdom, p. 24. —Aux. iles M

on croit ù un être primordial, Pountaii, qui, avec ses duux

aurnit foi-méieciel cl la tenu; avec ses yeux, le soleil et lali

ses sourcils, l'arc-en-ciel. (he Fheycinet, Voyage aux terres a

Paris. I82i, t. II, p. 158.)

(') Fb. Lenorhant, Origitiei de t'hùtoire, t. I. Paris, 188{

{•) i. Darhesteter, Essais orientaux, p. 123.

vieillesse, disait à son dieu le scribe d'EI Kargeh, lu es le ciel, tu es la terre, tu es le feu, tu es Teau, tu es l'air et tout ce qui se trouve au milieu d'eux ('). » d Pourousha, s'écrie déjà un poète du Rig Véda, est réellement l'univers; il est ce qui est, ce qui a été, ce qui sera » (*), et un chant de l'Atharva Véda ne se rapproche pas moins du texte orphique dans celte description de Varouna : a Les d^ux mers sont le ventre de Varouna et jusque dans cette petite mare d'eau il repose f). »

Faut-il en conclure que les religions dont ces vieux documents nous révèlent la théologie se soient développées, comme on l'a prétendu, dans le sens d'un complet matérialisme? Ce serait oublier tout d'abord que, même alors, personne ne songeait à concevoir un corps, fût-ce l'uuivers, sans lui prêter une âme pour le mouvoir et le conduire.

Dien, âme du monda.

C'est cette âme du monde — « plus spirituelle que les dieux », comme disaient les Egyptiens — qui deviendra le vrai Dieu. Reste à voir sous quelle forme elle est conçue. Il sera difficile de lui assigner la physionomie d'un double; bien que Platon, conséquent avec luimême, la présente comme l'archétype de l'univers, préexistant dans l'esprit divin. En général, on préférera la regarder comme un élément subtil qui pénètre

(') Le Page Renocf, op. cit., p. 232.

(^ X, 90 (trud. de sir Monier Witliums).

(•) Atharva Véda. i, 16.

toules choses à la façon de la chaleur ou de 1

Spiritus intiis alit, totamque infusa per artes Mens agitât molent et magno se corpore ntiscet ('}.

C'est ainsi que les stoïciens se la figuraient comme un feu subtil qui anime toutes les par) inonde, tantôt comme l'éther, tantôt comme par excellence, faisant même dériver Zeus d L'école d'ionie cherchait ce principe, tantôt l'eau avec Thaïes, tantôt dans l'air avec Anaxim; alors que les pythagoriciens voyaient une intell; suprême, voiiç, à l'origine des choses.

Conçue de la sorte, l'âme du monde peut impersonnelle. Mais la plupart de ces syf avaient, outre leur côté philosophique, un côt gieux et, par là, leur principe premier, en se C( dant avec Zeus, retrouvait les attributs de la p< nalité : la raison, la conscience, la pitié, l'a: a Zeus, qui que tu sois, difficile à connaître, i site de la nature ou esprit de l'homme, c'est te j'invoque, toi qui, par une route silencieuse, mi bonne 6n toutes les choses humaines (^. » Pyth peut très bien, dans son enseignement philosopl présenter le développement de l'univers commi production de chiffres qui s'enchaînent en parti l'unité; cette dernière n'en est pas moins la mi primordiale, Zeus Sôter, placée au centre de la s ei dont les premiers dérivés se confondent avi grands dieux du panthéon hellénique. Les stoïi

(') Enéide. V(,v,726.

(ï) EuBiPU-B, Troyennes, v. 885-888.

de leur côté, ont beau assimiler leur Raison des choses k l'cther répandu dans toute la nalure ; ils ne la présentent pas moius comme un dieu réel et vivant, doué de toutes les qualités morales ; qu'ils le nomment ou non Zeus.

Dans rinde, avant môme l'époque védique, on regardait la lumière comme l'attribut essentiel et général des principales divinités, ainsi que l'indique leur nom même àedevas. De là à faire de la lumière l'âme commune des êtres divins et par suite la divinité par excellence dont les autres dieux, représentaient seulement les noms et les aspects divers, le pas était aisé à franchir. « O Agni, dit un hymne, tu es Varouna, tu es Mithra; tous les dieux sont dans ta flnmme (').» — «On parle, dit un autre hymne, d'Indra, de Mithra, de Varouna, d'Agni; l'Être qui est un, les poètes l'appellent de noms divers (^). »

Bientôt on étendit davantage encore cette identification. Constatant que le feu se rencontre, sous une forme quelconque, dans la nature entière, on en fit l'élément commun des dieux et des hommes, des êtres et des choses, le principe qui se révèle dans la lumière, dans la chaleur et le mouvement, dans la vie et la conscience, — par conséquent la substance ou plutôt l'âme universelle. L'idée de feu ou de lumière finit même par paraître encore trop concrète, trop matérielle, pour donner une forme à la notion de ce principe subtil. « Je suis, dit Krishna dans le Bhagavad Gità, incompréhensible dans ma forme, plus subtil que

(') Rig Véda, V, 5, 1.

(1) Ibid., 1, 164, 46.

le plus subtil des atomes... Je suis la lumière dans le soleil et la lune; bien au delà des ténèbres, je suis l'éclat de la flamme, le rayonnement de tout ce qui rayonne, le son dans l'éther, le parfum sur le sol, la semence éternelle de tout ce qui existe, la vie de tout. J'habite en tant que Sagesse dans le cœur de tous. Je suis la Uonté du bien; je suis le commencemeni, le milieu, la On, le temps éternel, la naissance et la mort de tous ('). >>

On chercha donc quelque chose de moins concret, de moins matériel que le feu ou la lumièi-e, pour servir de forme ou plutôt de symbole à ce principe spirituel, et on s'arrêta au souffle, le prâna ou âtman, qui en était venu également à symboliser l'âme humaine. L'àtman, c'est-à-dire l'être que chacun sentait en soi-même, devint ainsi une émanation du Parâiman, de l'Ame suprême, l'Unique sans second, qui seul existait par lui-même, Agni, dans la religion, ccda la première place à Prajâpati, le Seigneur de la création, à Brahmanaspati, le Seigneur de la prière, à Viçvakarman, l'Artisan universel, -etc., dénominations abstraites qui se prêtaient mieux à une conception plus spirituelle de la Divinité (^).

L'£tre imiqae saiiB second.

Jusqu'ici, toutefois, nous en sommes toujours à Vanima mundi qui dirige l'univers comme la vie et l'intelligence animent et inspirent les êtres individuels.

(') Mon lEB Williams, Indian Witdom, p. lli-liS. {*) A. Bahth, Religions de l'Inde, p. ii.

point de vue qui implique encore une certaine opposition entre Dieu et le monde ('). Mais ni l'Inde m la Grèce ne devaient s'arrèler à uii-chemin de leurs constructions panthéistes. L'iude religieuse, ou, à propi'ement parler, le brahmanisme, dont la théologie s ouvrit de plus en plus aux influences de l'idéalisme védantin, finit par conclure à la non-exislence du monde sensible, qui fut regardé comme une pure illusion, l'œuvre de la décevante Mâyà, comme une pensée interne de l'Être absolu rêvant par l'entremise de ses créations successives. Quant à la nature de cet être, elle ne peut se définir, nous apprennent les Oupanishads, que par : non, c'est-à-dire d'une façon négative. Tout ce qui tombe sous nos sens et comporte une définition, nous pouvons affirmer que Dieu ne l'est pas. Nous ne pouvons même affirmer qu'il est, car c'est encore le qualifier en lui accordant l'attribut de l'existence. Tout au plus pouvons-nous dire qu'en lui l'être se confond avec le non-être.

De même, chez les Grecs, néo -pythagoriciens et

[') Les hymnes égyptiens ont beau proclamer que le dieii suprême est rêtre uiii<(ue, sans second, « ce qui est immanent et pcrsistimt en tontes choses » [hymne d'EI Kargeh) ; il ne semble pns moins iivoir élé limité par la matière, et, sous ce rapport, le gnosticisme était bien l'héritier de l'antique spéculation égyptienne aussi bien que du platonisme. « Admettant l'éternité de la matière, par elle-même inerte, dit M. Crébaut [Hymne à Ammon-Rà, p. vi), cette religion concluait de son organisation à l'existence d'un être caché, soutien de l'ordre universel, éternel principe du vrai, qui est cet ordre réalisé, intelligent, bon, tout-puissant; on l'adorait dans le soleil, l'instrument apparent dont il se sert pour créer et maintenir la vie, donner ainsi k vérité, malgré les mauvais principes ou puissances typhoniennee. »

néo-platoniciens, à force de développer logiquement leur principe, finirent par se rencontrer dans un panthéisme pur. Platon avait enseigné que Dieu a engendré le monde d'après un type idéal qui existait dans sa raison de toute éternité, comme le plan d'une cité existe,avanl sa fondation, dans l'esprit de l'architecte : « Le monde est formé d'après un modèle immuable, conçu par la raison et l'intelligence... Dieu, voyant que toutes les choses visihies s'agitaient dans un mouvement confus et désordonné, les prit au sein du désordre et les soumit à l'ordre, pensant que cela était préférable f). »

Ce plan idéal, auquel Platon accordait une existence objective, renfermait les archétypes de toutes choses, qui se réalisaient, pour ainsi dire, d'eux-mêmes, en pénétrant et en façonnant la matière, au sein de laquelle ils introduisaient comme une étincelle de l'Être réel : « Les idées sont comme les modèles de la nature; les choses leur deviennent semblables et en sont des copies; la participation des choses aux idées consiste à leur ressembler f). » Le Dieu ainsi conçu est encore un être actif qui pense, qui veut, qui aime, bien qu'il n'intervienne pas directement dans l'oeuvre de la création.

Les néo-platoniciens d'Alexandrie le reléguèrent de plus en plus dans une sphère supérieure à toute conception, en lui enlevant, sous prétexte de lui ôter ses limitations, les derniers attributs qui jus-

{') TiiiKK, 2y *, 50 A.

(*) Parmenide, § 152 i>.

un culte ('). Proclus et Plolin estiment que ; peut encore s'unir à la Divinité, en se 'ant soi-même aux restrictions du monde |))ië- I |iar le renoncement et par l'exlase. Mais , irs derniers successeurs. Dieu est inaccessible il est inconnaissable. On serait tenté de croire nosllcisme allait être la conclusion logique et quence inévitable de la philosophie antique.

à remarquer qu'en Chine également, — où on officielle n'a guère dépassé la notion d'une lie divine, imitée de l'empire chinois, — le philosophique, le taoïsme, semble s'être u premier coup aux hauteurs de la métaphyanthéiste la plus absolue. Le Tao, c'est- ; principe, la source de toutes choses, est ité, par Lao-tse, comme échappant à toute n et même h toute compréhension : « Vous ; le Tao et vous ne le voyez pas ; il est sans Vous l'écoutez et vous ne l'entendez pas ; il est t. Vous voulez le toucher, et vous ne l'attei- .; il est sans corps (^. » — « Le Tao qui peut rimé n'est pas le Tao éternel (^. » Ne croi-

j est iiicompréticnsible, écrit Philoii..., nous savons qu'il e pouvons savoir ce qii'il pst ; nous pouvons voir ses mani* ans ses œuvres, nnais ce serait une monstrueuse folie d'aller ses œuvres et de nous enquérir de son essence, il ne peut de nom, car les noms sont les symboles des choses créées, on seul attribut est l'être. » (Voy. Edwin Hatcii, Influence ■deas and usages upon the Christian Church. Londres, 5.)

:King, chap. XIV.

chap. 1. — Le Tao qui peut être nommé, et que Lao Tse

D „-,,.=. b^Googlc

rait-on p.is entendre les Oupanishads déclarant Dieu inconnu de ceux qui prétendent le connaître et Connu seulement de ceux qui n'ont point cette prétention (')?

Chez les Perses, Ahura Mazda, si élevée que soit sa situation, est plus ou moins limité par Texisiencc temporaire d'Ahriman, et cette opposition est trop marquée pour qu'il puisse absorber ce demier.On (init donc par regarder les deux adversaires comme des rejetons ou des hyposlases du « Temps sans bornes », Zervan Akarana. Le germe de cette conception se trouve déjà dans l'Avesta, oii l'on distingue le temps sans bornes du temps à longue souveraineté. Dans le Minokhired, le temps sans bornes est assimilé au destin, par lequel toutes choses arrivent à l'existence. Enûn, sous les Sassanides, Zervan Akarana est l'uniié suprême (^.

Les ancienB dieux en présence du Dieu unique.

Que deviennent cependant, dans l'évolution monothéiste à laquelle nous venons d'assister, les anciens dieux du polythéisme? N'étaient-ils pas destinés à s'évanouir, à mesure que se développait la conception

désigne comme « la mère ])roductrice de tous les êtres », c'est le Tiio indéterminé, devenu actif par l'apiiarilion du désir (Ct. Ch. de II viiri:/.. Texte» taoïstes, dans les Annales du Musée Guimet. Paris, lâDl, p. 9 et suiv.).

(') Kena Oupanishad, I, 2, ô. « Il est vraiment connu de celui qui ne le conçoit point ; il est inconnu de celui qui le conçoit. Il est ineomprift de ceux qui le comprennent; il est compris de ceux qui ni' li' comprennent point. »

C) J, DARMEiiTËTER, Omiazd et Akriman. Paris, 1877. â-- piulie, chap.l.

946 CDAPlTltE V.

du Dieu unique dans lequel venaient, en quelque sorte, se fondre toutes les forces individuelles de la nature? Je ferai observer tout d'abord que si la nolion d'un Dieu unique peut se concilier avec l'existence réelle des créatures terrestres, rien ne s'oppose à ce qu'elle s'accorde également avec la croyance à des êlres inlerinédiaires, supérieurs à la nature humaine et intervenant dans les aifaires de ce monde. La transformation monothéiste de presque toutes les religions historiques semble avoir eu, sous ce rapport, pour unique résultat de faire subir aux anciennes divinités un sort analogue à celui que la transformation polythéiste du naturisme avait infligé aux esprits secondaires, en les rejetant à un rang suballerne comme agents, serviteurs, messagers, ministres des dieux principaux. Aussi, l'établissement du monothéisme n'a>t-il pas constitué, dans la plupart des religions histoi'iques qui ont atteint ce degré de développement, une révolution aussi brusque et aussi radicale qu'on serait tenté de le croire, là surtout oii il est resté le monopole des âmes les plus éclairées.

Même le bouddhisme, qui cependant pouvait se passer de la Divinité, ne porta pas atteinte à l'existence des anciens dieux védiques; il se borna à en faire des êtres qui, dans l'échelle des transmigrations, se seraient élevés par leurs mérites au-dessus de la condition humaine, quelque chose comme ces « frères ex ira- terrestres » de l'homme qu'un de nos contemins, peu suspect de tendresse pour les rêveries ieuses , Guyau , suppose représenter quelque , dans l'univers, un produit supérieur de l'évo-

HONOTUÉISHE. 247

lution universelle ('). L'islam garda les anges et les djinns des croyances antérieures, sans compter [a situation presque surhumaine qu'il fit bientôt à son fondateur. Certes, le judaïsme posl-exilien a bien la réputation d'être le culte monothéiste par excellence; cependant, ne range-t-il pas autour de Jahveh des anges, des archanges, des puissances, des dominations, des trônes qui remplacent, avec un degré d'abstraction en plus, les Béni Elohim d'autrefois cl qui jouent un rôle analogue à celui des démons dans la philosophie grecque des derniers'temps?

Eypostases, dëmioarges, méâiateara.

Dans les cultes que je viens de mentionner, on peut soutenir que le maintien des anciennes divinités fut une concession aux traditions populaires et que ces divinités, tout en continuant à faire partie du système religieux, sont en quelque sorte superfétaiion f). Mais il n'en est plus de même dans le monothéisme à tendance panthéiste; ici, l'existence d'êtres surhumains, intermédiaires entre le Dieu absolu et le monde sensible, devient une nécessité pour expliquer le passage de l'infini au fini, du noumcno au phénomène. Non seulement ce passage était en lui-même incompréhensible, mais encore la réduction de la Divinité à l'absolu devait avoir pour effet de rompre tous les liens directs

(') L'irréligion de l'avenir. Paris, 1887, p. 459.

(2) Suivant lu stricte doctrine de l'isliim, Allah seul doit être prié ou invoqué, cor en dehors de lui, rien ni personne « ne peut aider ou nuire ». Ig:4\cr Goldziuer, u Le culte des saints chez les Musulmans » dans la Revue de l'histoire des religions, t. Il, p. 363.

•48 CBAPITRE T.

de Dieu avec l'homme, et ainsi disparaissait la possibilité même des rapports qui constituent le culte. Pour tes rétablir, on ne put trouver mieux que de jeter pardessus l'abfme une chaîne de puissances surhumaines, qui, d'une part, confinait à la perfection suprême et, de l'autre, au monde sensible. Or, les anciens dieux, déjà hiérarchiquement organisés dans le polythéisme, n'étaient-ils pas naturellement désignés pour ce rôle d'hyposiases et de démiourges? Ainsi, dans la dernière période du paganisme classique, la doctrine néo-platonicienne de l'émanation — établissant entre Dieu et l'homme toute une chaîne d'êtres intermédiaires, d'autant plus parfaits qu'ils se rapprochaient de la divinité suprême et qu'ils se dégageaient de tout lien matériel — s'allia avec la démonologie de Plnlarque et de Porphyre, qui remplissait le monde de démons organisés, en laissant à leur tête les dieux du paganisme, — et de cette alliance sortit une tentative suprême pour mettre l'ancien culte en harmonie avec les tendances philosophiques et universalistes du temps.

Il faut remarquer que, presque partout, à mesure que le dieu suprême grandissait en puissance et en majesté, la conscience populaire avait sponumément choisi quelque autre personnage divin, plus voisin de ses sentiments, de ses aspirations, voire de ses propres passions, pour lui conûer les fonctions d'un intercesseur ou plutôt d'un médiateur entre les hommes et le souverain des cieux. Cette mission, déjà exercée en sous-ordre, dans le polythéisme, par tous les dieux de

second ordre, depuis les génies du foyer jusqu'aux âmes des défunts, échut généralement, mais non pas nécessairement, à quelque personnification du soleil,

— peut-être parce que la mythologie avait fait des dieux solaires, un peu partout, les héros mythiques d'aventures quasi humaines, les types de l'homme exposé aux vicissitudes extrêmes de la fortune et, par suite, plus accessible aux sentiments de sympathie et de commisération. Traversant tour à tour la mort et la vie, le soleil était devenu forcément le garant et jusqu'à un ceruiin point le distributeur de l'immortalité. Enfin, — Divinité essentiellement visible, deus cerius, comme le nomme Aurélien, plus régulier que le feu ou le venl, plus personnel que le ciel, plus actif que la lune, plus bienfaisant que la foudre,

— ne remplissait-Il pas chaque jour son office de médiateur, en parcourant les chemins qui séparent le ciel de la terre? Aussi ne faut-il pas s'étonner si, à mesure que les grands dieux des principaux panthéons se retirent derrière les voiles de la spéculation métaphysique, on voit, par un singulier retour, monter au premier rang de l'adoration des divinités jusque-là tenues pour secondaires : Mérodach, en Mésopotamie; Vishnou, dans l'Inde; Mithra, dans l'empire romain. Si, en Egypte, nous n'avons pas à signaler un phénomène de ce genre, c'est que le Dieu absolu y est, en quelque sorte, directement tiré du personnage solaire. Osiris ou Ammon devient l'Être unique « plus mystérieux que les dieux », sans cesser d'être le dieu qui meurt chaque jour pour renaître, qui combat les ténèbres et qui juge les morts.

Il n'est pas jusqu'à la religion juive, où Jahveh, à mesure qu'il devient récllcraent « Celui qui est >:, ne

se décharge sur son ange de toutes les interventions jugées peu compatibles avec sa majesté croissante. C'est l'ange de Jahveh qui se révèle sons forme de flamme, qui vient dévorer les chairs du sacrifice, qui lutte avec Jacob, qui se montre à Moïse, etc. Plus tard, on assigna ce rôle à des abstractions, telles que la Parole ou la Voix, le iNom, la Gloire, la Sagesso, le Souffle de Jahveh, considérés objectivement et, en quelque sorte, isolés du dieu lui-même. Dans le huitième chapitre des Proverbes, la Sagesse, c'està-dire rintelligence de Dieu qui conçoit le monde, est déjà presque personnifiée. Elle est représenlée comme existant à côté de Dieu. On l'appelle « son nourrisson », on lui fait dire qu'elle « se réjouissait devant lui en tout temps » {Prov. Vlll, 30). « Seule, proclamet-elle dans ï Ecclésiastique (XXIV, 8-H), j'ai dessiné les bornes du ciel et creusé les ;ibîmes de la mer, j'ai établi mon empire sur toutes les parties de la terre et sur toutes les nations. »

De même la Parole — peut-être la seule puissance qui puisse en apparence créer et non pas seulement façonner, puisqu'il lui est loisible de faire surgir l'image d'une chose en la nommant — apparaît déjà dans Isaïe comme un messager, uu agent que l'Ëternel envoie exécuter ses ordres, un véritable ange, en un mot, comparable à Ossa, la messagère de Zeus ('). Quand Jahveh fui tellement exallé an-dessus de ï'uni-

;. Iliade, il, v. 95-M.

HONOTHÉISHE. ^1

vei^s qu'il en devint incompréhensible dans son essence, — comme le dit formellement l'auteur de Y Ecclésiastique (XLIil, 52-56), — ou simplement dès qu'il fut conçu comme trop pur pour venir en contact direct avec la matière, ce furent ces intermédiaires abstraits qu'on investit de la puissance active el créatrice. Aussi ne fut-il pas difficile aux Juifs bellënisants d'Alexandrie, à Arislobule, à Phi Ion surtout, de les synihéiiser dans une sorte d'hypostase qui, sous le nom gi'ec du Logos, ressemblait singulièrement à Vanima mundi des stoïciens et au monde inielligibie du platonisme.

Chez les Hindous, les brahmanes eurent soin de maintenir, dans leur système religieux, les principales divinités populaires, en plaçant à leur tête les trois grands dieux de l'époque post-védique : Brahma, Vishnou et Ci va, regiirdés eux-mêmes comme les hypostases d'un Brahma neutre et impersonnel. A cet effet, inspirés sans doute par les nécessités du culte, ils enseignaient, <à côté de leur métaphysique idéaliste qui voyait dans l'univers un produit de l'illusion universelle, une sorte de théologie exotériquc qui laissait une certaine réalité objective au monde des hommes et des dieux. Le Brahma impersonnel était censé tirer l'univers de sa propre substance, à la façon de l'araignée qui tire sa toile de son propre corps, pour le réabsorber ensuite par une série sans limites d'évolutions et de dissolutions ('}.

(') Bahth, Religions de l'Inde, p. i7.

Syncrétisme religimix.

■ ("'^^■ttier corollaire d'une retigioo véi-îiable- ,.<!.a [Muihéisle est non seulement la tolérance de ^ j> l»îs cultes, mais encore une tendance à les .-luovasser tous dans un même syncrétisme. Le Dieu .*u eîsi le même pour tous; dès lors, qu'importe le ttom «lu'on lui donne? Quant aux dieux secondaires, a<f sont-ils pas tous également des hypostases équivateutes et échangeables de la Divinité? Qui les adorerait tous ne pourrait encore saisir, dans ta totalité de ses lUi-es, l'unité divine qui se reflète à travers l'intiniié des èlres et des choses. Nous avons déjà vu comment, eu Egypte, les dieux étaient regardés tantôt comme les membres, tantôt comme les différents noms de l'Ëti-e unique, sans que la conception de ce dernier portât atteinte à leur existence, soit dans la vénération popu> laire, soit même dans ta spéculation théologique. Chez tes Hindous, on s'arrêta au système des incarnations ou avatars (/ifi. descentes), pour englober dans le brahmanisme les divinités locales qui pouvaient faire échec au culte des dèvas. Le Bouddha lui-même devint ainsi une incarnation de Vishnou (').

A Kome également prévalut de plus en plus la conviction que les dieux de tous les peuples se valent ou plutôt qu'ils se rapportent aux mêmes forces déifiées et qu'ils font partie d'un même ordre divin. Tout le monde a entendu parler de l'oratoire construit par

[') Réciproquemenl, au Japon, les bouddhistes enseigiièrenl qtie les dieux du shjntoïsmeélaient desmaiiirestationsdu Bouddha. {Retigious Systems of ihe World, p. 90.)

HONOTBËISHE. 253

Alexandre Sévère, où se trouvaient placés côte à côte Apollonius de Tyane, Jésus, Abraham, Orphée, Alexandre le Grand. Ce même empereur, dont le règne marque l'apogée de la tolérance religieuse à Rome, participait indifTéreinment aux cultes en l'honneur de Jupiler, de Mithra, de Sérapis et de BaaI. On raconte même qu'il songea à construire un temple au Christ; en tout cas, il est admis qu'il fit restituer aux chrétiens une église du Transtévère, qui avait été autrefois un édifice public et que leur disputait l'administration.

M. Jean Réville a fait ressortir très judicieusement — dans son Histoire de la religion à Rome sous les Sévères, qui pourrait tout aussi bien s'intituler : « Comment finit le paganisme » — que cette tendance syncrétiste eut à la fois pour effet de prolonger l'existence et de faciliter la chute des anciennes croyances, lorsqu'elle amena tous les cultes du temps à se concentrer dans un vague monothéisme solaire ('). Les dieux des anciens panthéons nationaux restaient trop particularistes, trop compromis par leur passé mythologique pour se prêter au rôle nouveau qu'on voulait leur faire jouer. D'autre part, les abstractions des écoles théosophiques, la raison, la sagesse, te verbe même, manquaient des éléments vivants et anthropOmorpbiques, qui pouvaient leur attirer l'hommage et la sympathie des masses. Le jour où, au sein de la théologie alexandrine, l'hyposiase du Logos prit corps dans la personne de Jésus, déjà devenue le centre

[<) La religion à Borne tout Ut Sévèret. Paris, 1886, chap. X.

!SS4 ClIAPITim V.

d'une doctrine morale qui répondait aux aspirations de l'époque, ce jour-là, on eut la religion destinée h vaincre loules ses rivales, pour présider pendant plus de quinze siècles aux destinées de la culture occidentale,

La théodicéo ds chriBtianismo.

On a fréquemment discuté la question de savoir si l'avènement du christianisme avait hâté la fin de l'ancien monde, et, par suite, s'il fallait le tenir pour responsable de la longue nuit intellectuelle du moyen âge. La vérité est que l'ancien monde était irrévocablement condamné et que le christianisme lui-même participa à la décadence qui suivit la chute du paganisme antique. Je n'ai pas à retracer ici l'histoire de la théologie chrétienne durant les siècles qui suivirent. Celte théologie oscilla longtemps entre le monothéisme qui tendait à voir dans les personnes de la Trinité de simples hypostases de la Divinité et un véritable trithéisme qui s'eflbrçait d'accentuer la distinction des trois personnes au détriment de l'unité divine. La conciliation de ces deux termes extrêmes restait impossible; ce fut un mystère, que le croyant dut admettre sans prétendre à l'éclaircir. Ainsi le décida l'Eglise, devenue l'interprète vivante de la révélation.

Sans doute, l'idée de Dieu ou à |)roprement parler la théologie donna lieu pendant notre moyen âge à des S|iéculations sans nombre. Mais elles restèrent confinées dans le lit de Procustc d'une orthodoxie qui n'était souvent qu'une cote mal taillée entre des opi-

tlOnOTIIËlSMB. 23S

nions conlriidictoires. Noininnlislescl réalistes, rationalistes et mystiques furent proscrils tour à tour, quand ils voulurent tirer les conséquences logiques de leurs principes respectifs. Nous ne pouvons que nous incliner avec respect devant les travaux de penseurs tels que Duns Scott, Roger Bacon, Abélard, saint Bernard, saint Thomas, David de Dinant et Albert le Grand, qui entretinrent, en ces jours sombres, le foyer de la culture philosophique. Cependant, quelques services que certains d'entre eux aient rendus à l'élaboration de la méthode^ quelque influence que certains autres exercent encore dans les milieux orthodoxes, les travaux de la scolastique n'ont guère plus contribué à l'avancement du problème religieux que l'explosion intermittente et souvent désordonnée des hérésies successivement étoulfées dans le sang.

Enlin, la Réformation rouvrit à l'esprit de libre examen une porte par laquelle ne tarda pas à entrer la critique philosophique, et celle-ci, à qui le mouvement de la Renaissance venait d'imprimer un nouvel et vigoureux essor, recommença, sur les dogmes du christianisme, l'opération qu'elle avait accomplie, une fois déjà, sur la théodicée du paganisme grec.

Dira ramené à l'nnité absolue.

L'idée de Dieu fut ainsi ramenée à l'unité, dégagée de ses fonctions mythiques, soustraite aux limitations de l'anthi'opomorphisme, dépouillée de tout attribut commun à la nature humaine; tant qu'entre les mains de l'idéalisme allemand, marchant sur les

3S6 CUAPITBE V.

traces de Spinoza, elle est redevenue la conception de l'Être unique et absolu. M'*nie l'intelligence, la justice et l'amour ont été contestés de nouveau à la Divinité, parce que ces qualités impliquent la notion (l'un être personnel, et par suite, limité. Le pessimisme lui accorde tout au plus une sorte de volonté inconsciente. L'évolutionnisme la réduit ou, si l'on veut, rélargit à n'être plus que « l'Énergie infinie et éternelle de qui procèdent toutes choses » ('), si bien que nous voilà revenus de toutes parts à l'inaccessible des derniers néo-platoniciens.

En réalité, ce n'est pas à l'existence de Dieu que se sont attaquées la philosophie et la science modernes. Ortains philosophes peuvent nous interdire d'y songer, mais pour peu que nous y songions — et n'y songerons-nous pas toujoui"S? — nous ne cesserons de i-olrouver cette notion dans notre conscience, comme le fi>ndeinent même de toute existence relative. Ce que la science a proscrit, c'est la croyance aux éons, aux avatars, aux médiateurs, aux « dieux seconds », rn un mol, et c'est là ce qui complique d'une difficulté nouvelle le problème de toute rénovation religieuse.

iSttus venons de voir comment la philosophie antique, grâce à t'expédient des hypostases et des éniaualions divines, trouvait moyen, non seulement de ciiser dans un système rationnel les divinités des miles aniérieurs. mais encore d'en créer de nouvelles, (iu:md elle su|iprimait les anciennes. Aujourd'hui, s'il t'Nl un iixiome qui est enti'é au plus profond de notre

^" IUii*»fti Snkvikk, EccUsiatticml Itutitutioiu, p. 845.

DçiilizedbvGoOglc

HOnOTIIËISHt:. â57

intelligence, c'est que tous les phénomènes sont régis par des lois et qu'en dehors du monde contingent ainsi organisé, il n'y a place que pour la conception de l'Être absolu, dont procèdent toutes choses. Dieux et démons ont disparu sans retour, ou, du moins, si leurs équivalents existent quelque part dans l'univers, nous n'admettons plus qu'ils puissent se foire sentir ni même connaître sur notre planète, et nous sommes de plus en plus tentés de faire nôtre la parole de Cicéron : « Ne pensez pas qu'une Divinité puisse nous tomber du ciel, comme dans les fables, pour fréquenter les réunions humaines, errer sur la terre et converser avec les mortels {'). »

S'il reste des intermédiaires entre les hommes et Dieu ainsi conçu, ce ne peut être que nos facultés mêmes, comme la raison, la conscience, ou des abstractions, comme l'ordre moral, la loi du progrès, l'humaniié, etc. Mais ce ne sont là que des entités, sans existence personnelle et distincte; elles ne peuvent prendre corps, pour ainsi dire, que si l'on en fait l'attribut de quelque chose ou de quelqu'un. C'est ainsi que l'unitarisme et, en général, les communions rationalistes du christianisme moderne en sont venues à vénérer l'idéal dans l'homme qui, à leui-s yeux, s'en est le plus rapproché, si même il ne l'a réalisé dans toute sa plénitude. C'est ainsi encore que les positivistes, en proclamant la religion de l'humanité, n'ont fait, en quelque sorte, qu'organiser le culte des types qui ont le plus contribué au

(<) De haruipicum responsis, 28.

DL|,-,,zedtXiOOQlc

développement de la société humaine. Toutefois, il faut reconnaiire que les grands hommes du calendrier comtiste, et même le Jésus des protestants libéraux, n'ont plus rien d'une hypostase, c'est-à-dire d'un être surhumain, soustrait aux conditions normales de rbumanité, intermédiaire nécessaire et permanent de la Divinité dans ses relations avec le monde.

Nous en revenons donc toujours à l'Être inconnu et inconnaissable des derniers Alexandrins. Toutefois, il me semble que, ni la religion, ni la philosophie, ni même la science ne nous réduisent à nous confiner dans celte solution purement négative.

L' < Energie âtemeUe et infime dont procèdent toutes cbosea >.

On sait ce que l'Inconnaissable est devenu entre les mains d'Herbert Spencer, qui, dans sa brillante et hardie généralisation scientifique, non seulement établit la validité de la croyance à l'existence positive de l'Absolu, mais encore attribue à cette Réalité suprême un caractère d'unité, d'activité, d'omniprésence, d'éternité; si bien qu'il arrive à en faire « l'Energie infinie et éternelle dont procèdent toutes choses » (').

{*) Ceci a été reproché à M. Spencer comme une contradiction et ùae inconséquence. Peut-èU-e l'illustre représentant de l'évoluUonnfsme eùt-il mieui fait d'employer le terme d'incompiékeiisible pour marquer notre impuisi^ance à exprimer ou même à concevoir d'une façon adéquate l'esscnee ainsi que les attributs de cette énergie ultime. Mais lui-même prend soin de distinguer deux espèces de connaissance ; la conscience dérinic, dont la logique émet les lois, et la conscience iiidélinie, ifuî ue peut être formulée qu'à l'aide de symboles. C'est comme objet de cette connaissance imparfaite qu'il qualifie d'inconnaissable la notion de la réalité suprême. {Premiers principes, § 20.)

MonoTUËisue. 259

A In vérité, il refuse de lui assigner les attributs de la conscience, de la bonté,de la personnalité, telles que nous les concevons dans le système de nos relations avec le inonde uni; mais c'est simplement, cxpliquet'il, à raison de notre impuissance à saisir les véritables modes de l'inSni : « Rien n'empêclie qn*il n'existe un mode d'exisience aussi supérieur à l'intelligence et à la volonté que celles-ci le sont au mouvement mécanique. Nous sommes sans doute totalement incapables de concevoir un pareil mode d'existence; mais ce n'est pas une raison de le révoquer en doute, c'est plutôt le contraire. Si la cause intime ne peut être conçue, n'est-ce pas parce qu'elle est, en tout, plus grande que ce qui peut être conçu (')? »

< The Power tiiat makes for righteonanetS' >

Certains disciples de Spencer — ce qu'on pourrait ap|)eler l'aile droite de l'évolutionnisme — sont niètne allés plus loin, parfois avec l'approbation formelle du maflre (^). De ce que tous les phéno-

(') Premiers principes, ^Zi.

(*) Voir sa lettre au Rëv. MinolJ. Savage — l'auteur de la Religion of Evolution (Koslon, 1876) — où il le félicite d'avoir mis en lumière les câtés religieux et éthiques des doctrines évolutionoistes. u II est grand temps, ajoutait M. Spencer, qu'on fasse quelque chose pour montrer aux hommes qu'ils n'en sont pas réduits ù une pure négation de leurs précieuses croyances en religion el en morale, comme ils l'avaient supposé, el qu'il leur resle, au contraire, des croyances assises, comme vous le dites, sur un fondement précis, scicntiiique et inébranlable. i> Cette lettre, publiée avec l'autorisation de Al. Spencer, dans le Christian Résister, de Boston (29 miirs 1883), est d'autant plus significative, que M. Savage attribue à l'évolution une fin morale en quelque sorte prédéterminée.

260 CHAPITUE T.

mènes observables, c'est-à-dîi-e les manifesta lions contingentes de l'Energie, se réalisent suivant des lois, ils ont conclu que le règne de la loi est un mode de fonctionnement de l'Inconnaissable, et ils s'en sont prévalus pour attribuer au pouvoir suprême, sinon un but conçu et voulu à la façon des objets poursuivis par l'bomme, du moins une tendance à assurer le fonctionnement de l'ordre univereel dans le monde moral comme dans le monde physique, a Bien qu'une pareille tendance, fait observer M. John Fiske, ne puisse être considérée comme la manifestation d'un dessein, dans le sens limité de l'anthropomorphisme, cependant elle reste l'aspect objectif de ce que nous appelons dessein, quand nous l'envisageons sous son aspect subjectif ('}. »

En efTet, non seulement l'ordre existe dans l'univers, mais cet ordre progresse, comme nous l'enseignent tour à tour l'astronomie, la géologie, la paléontologie et l'histoire de la civilisation. Ce progrès se fait sentir d'abord dans le domaine physique, où il se traduit par la complexité et par l'adaptation croissantes des organismes, ensuite dans le domaine spirituel, oîi il se révèle parl'apparition et le développement de la moralité. Ainsi, « l'Energie infinie et éternelle dont procèdent toutes choses «devient un pouvoir ordonnateur, dont nous sommes autorisés à dire qu'il tend au bien, alors même que sa fin ultime nous échapperait toujours.

Je n'ai pas ici à prendre parti entre les diverses

(') The idea of God as affecled by modem knowledge. Boston, 1891, p. XXIV.

explications du inonde qui ont été produites de nos jours, ni même à énumérer en détail des systèmes dont l'exposé rentre plutôt dans une histoire de la philosophie. Si j'ai insisté sur la théologie de Tévolutionnisme, c'est surtout parce que la vogue de cette philosophie nous force à lui accorder une attention spéciale et aussi parce que, de toutes les grandes synthèses contemporaines, c'est celle qui rompt le plus radicalement avec les traditions comme avec les méthodes du passé. Mais je serai le premier à reconnaître qu'il serait injuste de lui réserver le monopole de la conformité aux injonctions de la science. A côlé de ceux qui tentent de compléter la doctrine de Spencer dans la voie indiquée par les exigences de notre nature spirituelle et morale, il convient de rappeler globalement les efforts des penseurs qui sont restés fidèles, dans leurs constructions philosophiques, à la méthode toujours légitime de l'observation interne, sans se mettre en contradiction avec les faits établis par l'observation désintéressée de la nature, mais en faisant désormais une part plus grande aux idées d'immanence ainsi que de développement. On peut dire que, sous ce rapport, l'idéalisme allemand avait depuis longtemps pressenti et devancé les généralisations de ta science actuelle.

Telle est l'attitude qu'ont prise, notamment, MM. Robert Flint, Thomas Green, Francis Newman, James Martineau, Mathew Arnold en Angleterre; Pfleiderer, Wundt et les néo-hégéliens en Allemagne; Paul Janet, Vacherot, Secrétan, Fouillée en France; R. Waldo

t6S CHAPITRE T.

Emerson et Francis E. Abbot aux États-Unis; — soit qu'ils choisissent la volonté, de préférence à la force, pour exprimer, en termes tirés de notre expérience, l'action du pouvoir placé à la source des choses; — soit qu'ils regardent l'esprit et la matière comme deux faces d'une même réalité mystérieuse, s'élevant dans l'homme, à la conscience d'elle-même; — soit qu'ils cherchent dans nos aspirations morales le reflet d'un idéal supérieur révélant à la fois l'existence objective et la nature essentielle de la Divinité. Il est impossible de prédire dans quelle mesure ces spéculations sont respectivement destinées à influencer la théologie de l'avenir. Le point essentiel, c'est que — malgré toutes leurs divergences sur des questions où l'histoire de la métaphysique nous a habitués à la multiplicité des opinions — les systèmes dont je viens d'énumerer les représentants les plus connus sont d'accord pour voir, dans l'histoire du monde, une évolution, dont le développement progressif atteste la présence universelle et l'action incessante d'un éternel pouvoir qui, suivant l'expression de Mathew Arnold, a travaille pour la droiture »•

La formule d'Herbert Spencer, ainsi élargie par celle de Mathew Arnold, fournit peut-être le point de contact entre la philosophie de l'évolution et l'école religieuse du positivisme, en permettant à ces deux systèmes de se compléter l'un l'autre sans rien abandonner de leurs principes respectifs. « Le vif sentiment de gratitude et d'adoration que nous portons à l'humanité — a écrit un œmtùle américain, M. W. Frey — ne pourra que devenir plus profond et plus fort, si

HONOTHÉISHE. 468

nous la considérons comme une médiatrice entre les hommes et l'Inconnaissable, parce qu'alors entrera en jeu la corde la plus puissante du senliment religieux, l'aspiration vers l'infini. Dans l'humanité, nous verrons donc, non seulement un être qui s'impose par lui-même à notre vénération, mais encore la seule représentation que nous puissions concevoirde l'infini, et les lois morales que nous faisons découler de nos relations avec l'humanité deviendront un reflet des'Iois suprêmes de l'univers, auxquelles tous nous devons obéir, si nous voulons éviter des châtiments ('). «

D'autre part, cette conclusion permet également de combiner le fait de la liberté humaine avec les exigences du déterminisme scientifique, pour peu que l'on consente à admettre la théorie des idées-forces, si brillamment exposée en France par M. Alfred Fouillée.

Suivant ce philosophe, l'idée de liberté, une fois développée dans l'esprit humain, amène une orientation nouvelle de notre activité; « cette idée se réalise en se désirant ». Quant à la façon dont elle s'est formée, on doit la tenir pour un produit naturel et logique de l'évolution, l'épanouissement d'un germe répandu dans la nature entière, en tant que manifestation de la volonté primordiale. « Au début, guerre universelle des forces, fatalité brutale, mêlée infinie des êtres s'entre-choquant, sans se connaître, par une sorte de malentendu et d'aveuglement; puis, organi> sation progressive qui permet le dégagement des con-

(') Voy. rindex de Boston, 8 août 1882

sciences, et, par cela mêmej des volontés; union progressive des êtres se reconnaissant peu à peu comme frères. La mauvaise volonté serait transitoire et --"—■' --lit des nécessités mécaniques, soit de l'ignolectuelle; la bonne volonté, au contraire, lanente, radicale, normale, et viendrait du i de l'être. La dégager en soi, ce serait ' du passager et de l'individuel, au pro6t du et de l'universel. Ce serait devenir vraiment ir cela même, ce serait devenir aimant (^). »

peut donc contester qu'il existe de nos les éléments d'une foi monothéiste conciles exigences de la raison la plus difficile, ue postule aujourd'hui la science, c'est pouvoir producteur et l'immulabilité des l lesquelles il se manifeste. Or, ces axiomes, si bien fait ressortir M. James Martiiieau{'l, isent même pas la religion d'une idée nouloivent être les bienvenus près de ceux qui l'univers comme l'œuvre d'une intelligence , tout au moins, d'une force unique se fers un but (^.

i.LÉR, La liberté et le déterminisme. Paris, 2= édit., speci oflhe Religions Life ofEngtand. Londres, i' édil..

l'avenir »ll CULTE d'aPRÈS SON PA5S£.

J'»i recherché jusqu'ici de quelle façon l'idée de Dieu s'est développée dans la conscience des hommes. Il nous reste à examiner les modifications correspondantes que cette évolution théologique a produites dans les ressorts intimes et dans les manifestations extérieures du culte. La théologie, quelque intérêt qu'on puisse individuellement attacher à la discussion de ses problèmes, prend surtout de l'importance dans la mesure où elle forme le caractère et influence la vie de l'homme.

L'évolution des mobiles du culte.

Des trois mohiles qui, dès le début, constituaient les principaux facteurs de la religion, — la crainte, l'admiration, la sympathie, — le premier finit par ne plus se manifester que dans les émotions provoquées par la pensée de l'absolu, par le contraste de la fragilité humaine avec l'irrésistible puissance de l'évolution universelle, par la certitude du châtiment qui, dans le domaine moral comme dans le domaine physique, suit tôt ou tard toute tentative pour violer l'ordre du monde; il prend surtout la forme de respect pour la loi morale et pour son mystérieux auteur.

I facteur, d'irréfléchi devient raisonné ; m pour l'œuvre divine se fait d'autant plus qu'avec l'aide de la science, on arrive à se idée plus haute et plus large de l'harmonie t. Enfin, ces deux éléments tendent à s'abis le iroisième, qui seul peut faire tomher es entre l'homme et la Divinité.

Tratuformation de l'amoiir envers Dieu.

adage : 5Ï vis amari, ama, trouve ici son 1. Quand on s'est cru aimé des dieux, on rdé à leur rendre la pareille, et ce sentiique nul au déhui de l'évolution, est devenu lus large et vigoureux qu'il s'est doublé de >ur la supériorité morale de la Divinité.

l'a plus évité le péché ou pratiqué la vertu an d'une rémunération dans ce monde ou e, mais simplement pour plaire à l'objet de

ince aux rémunérations de la vie future, rme qu'elle revêle, — métempsycose, surla personnalité, résurrection des corps, — bliret di$paraître.L'amourdivin,làoiiilest ant, peut la remplacer efficacement, comme nobile de moralité et de charité; j'ajouterai c'est un mobile plus noble, car il est plus é ('). La religion de l'impératif catégorique

Taisait déjà observer que la terreur de l'enfer est sans et que le seul repentir sincère e»t celui qu'inspire, non ■bâtiment, mais l'amour de Dieu. (Cf. Pfleiiieheh, Phitojion, t. IV, p. Î59,)

l'avenir du cdlte d'après son passe. 267

constitue certes un ressort tout aussi sûr et tout aussi élevé. Hais, en commandant le devoir, parce qu'il est le devoir, elle reste à l'état d'une philosophie sévère et abstraite qui, comme le stoïcisme d'autrefois, ne sera jamais que l'apanage d'une élite. L'amour est accessible à tous, — soit qu'il ait pour objet le Dieu des chrétiens, mourant sur la croix pour le rachat de l'humanité, ou le sage de Kapilavastu se dérobant au nirvana pour enseigner aux hommes la voie de la délivrance, — soit qu'il se concentre sur le Pouvoir sans limites, dont l'univers entier est la manifestation harmonieuse, ou qu'il s'adresse au grand lîltre>Humanité, dont Comte s'est fait te révélateur et l'apôtre.

C'est ce qu'ont senti toutes les religions supérieures, non seulement le christianisme, mais encore les sectes mystiques du brahmanisme et même de l'islam, quand elles ont imaginé de placer, comme mobile supérieur de nos actes, au-dessus de la connaissance et même de robéissance, l'amour, ou plutôt le désir de réaliser l'union la plus complète possible avec la Divinité.

L'amour divin, il est vrai, reste susceptible d'aboutir à un mysficisme oîi l'homme s'absorbe dans des contemplations stériles et des extases égoïstes. On l'a bien vu dans l'Inde, où les effusions de l'amour divin ont toujours abouti à un ascétisme qui est la négation de l'action et même de la pensée. Mais, de même que l'amour divin a des degrés, il comporte aussi des formes de valeurs inégales. Quand on arrive à assigner le bien du monde pour but essentiel à la Divinité et quand c'est précisément cette

D,i,-,,.o.L,CiOl")g[C

conception de la fonction divine qui fait vibrer les cordes sympathiques du cœur humain, le désir de complaire à l'être qu'on aime par-dessus toutes choses s'affirme, non comme un sentiment exclusif et jaloux, mais comme un désir irrésistible d'aimer ce qu'il aime ; il devient l'amour des hommes en Dieu ; bien plus, franchissant les limites de l'humanité, il enveloppe toutes les créatures dans une commune sympathie, qui va jusqu'à sonder les espaces avec le flambeau de l'imagination, pour souhaiter, dans d'autres mondes, des êtres à chérir et à aider un jour.

Après avoir rappelé que le premier commandement consiste à aimer Dieu de tout son cœur, de toute son âme, de toute sa pensée et de toute sa force, Jésus n'a-t-il pas ajouté que le second, enjoignant d'aimer son prochain comme soi-même, est « identique au premier »? {Malt. XXII, 36-40.) « L'amour est pratique de sa nature, écrivait, en 1879, le grand mystique du brahmaïsme, Keshub Chunder Sen. S'il est sincère, il doit aboutir à l'action. S'il reste inactif, ce n'est pas de l'amour ('). » Je n'ai pas à insister sur le magnifique développement d'œuvres charitables el philanthropiques qui est sorti et qui sort encore du mouvement wesleyen chez les peuples anglo-saxons, il prouve, mieux que tous les raisonnements, comment le mysticisme, quand il tombe sur un terrain propice, peut revêtir un caractère essentiellement fécond et pratique, en unissant l'amour des hommes à l'amour d'un dieu conçu comme la source de toute activité

(') Brahmo Public Opinion, au 23 janvier 1879.

l'avenir du culte DAPItÊS SO» PASSÉ. S69

morale. La vie d'un Channing ou d'un Théodore Parker, d'un Ram Mohun Roy ou d'un Keshub Ghunder Sen, les œuvres Fondées et développées, tant en Angleterre qu'en Amérique et sur le continent européen, par les protestants libéraux de toutes nuances, prouvent que la source religieuse de ce dévouement à l'humanité n'est pas même dans ta croyance à une révélation surnaturelle, mais dans un sentiment de fraternité engendré par la communion en Dieu et dans un désir désintéressé de participer à l'œuvre divine de la régénération humaine.

Cette évolution du sentiment religieux ne s'est pas opérée tout d'un coup; on peut en suivre le développement graduel dans l'histoire des diverses institutions religieuses qui concourent à former le culte.

Ilisparitioii des éléments inférieurs du culte.

J'ai montré, à la un du second chapitre, que les manifestations extérieures ou pratiques de la religiosité humaine pouvaient se ramener, même chez les peuples les plus arriérés, aux cinq éléments suivants : la prière, TolTrande, la conjuration, la divination et le symbole. — Parmi ces éléments, il en est de rebelles à tout progrès et même à toute tninsfonuation. Tels semblent les procédés de la sorcellerie, qui sont restés parmi nous ce qu'ils étaient dans l'antiquité, ce qu'ils sont encore chez les non-civilisés de notre époque. Le développement religieux s'est fait à côté d'eux et en dehors d'eux. Partout rejetés ou dédaignés

par les Eglises modernes, ils se sont réfugiés dans les classes inférieures ou, s'ils ont gardé une place dans irgies officielles, c'est à condition de rinlervention libre de la Divinité tout le ur efficacité traditionnelle. Encore, ces - concessions faites aux âmes faibles — de plus en plus dans un discrédit qui en l'extinction complète, ination a complètement disparu au sein religions contemporaines. La foi à l'in- 1 résolution divines ou, ce qui revient au mutabilité du cours des choses établi par it à la vérité pour premier résultat de ? à la divination, dans les polythéismes i impulsion et une autorité nouvelles; lussi le germe de sa déchéance, en tant religieuse; car, du jour où il rompt Tentions arbitraires des puissances sur* iir s'en tenir exclusivement à l'encbaînets et des causes, l'art de prédire l'avenir ine religieux pour entrer dans celui de la id l'astronomie est issue de l'astrologie, ji, du coup, un arrêt de développement nanach de Nostradamus en est toujouis décrits dans les tablettes astrologiques 2haldée. Là encore, plus de progrès posi d'une certaine limite, et, par suite, Hnitive de la divination parmi les superlaires. Pythies et sibylles sont désormais plutôt elles n'ont d'autres continuatrices re de village et la tireuse de cartes.

l'avenir dv culte d'après son passé. 271

D'autres institutions, au contraire, parmi celles qui datent des origines, se sont maintenues dans le culte, parce que leur nature leur permettait de se plier aux modifications introduites dans la notion même de la Divinité.

L'éTOlntion de la prière.

Nous avons vu qu'au début, la prière était surtout une rogation. Quand l'idée morale pénètre dans la religion, on continue sans doute à demander des biens matériels, mais en même temps on implore les puissances surhumaines, pour obtenir le pardon de ses péchés ou même pour acquérir la force de résister à la tentation. La littérature biblique n'a pas d'accents de contrition plus élevés que certains hymnes chaldéo- • assyriens, justement nommés par François Lenormant des Psaumes de la pénitence, ou que les sti'ophes de quelques chants védiques adressés aux dieux justiciers et miséricordieux, Varouna, Agni, Aditi, etc.

Un nouveau pas est franchi, lorsque, au lieu de demander aux dieux des faveurs déterminées, on s'en remet à leur clairvoyance et à leur bonté, sous prétexte que nul ne sait mieux ce qui convient à leurs adorateurs. Ce sont les paroles de Jésus, au jardin de Oethsémàné, impliquant le complet abandon de soimême entre les mains d'une Providence toute-puissante et toute aimante. « mon Père, que ta volonté soit faite et non la mienne. » {Luc, XXII, 42.)

La prière peut-elle survivre au rejet de la croyance dans, les interventions intermittentes et arbitraires de la Divinité? 11 n'y a pas de motif pour qu'elle ne

8l3 CHAPITRE VI.

persiste comme expression subjective des aspirations religieuses les plus élevées de l'homme; c'est alors une manifestation spontanée des sentiments de gratitude, d'admiration, d'amour, que l'homme éprouve devant iloppement normal de l'œuvre divine. La prière sparaître comme rogation : elle restera, aussi nps que le sentiment religieux lui-même, ! invocation , comme hommage et surtoul ! promesse de concours moral.

loésie, qui personnifie toutes choses, doit bien le droit de prêter à la Réalité suprême les ts les plus élevés de la nature humaine. Des profondément religieux ont admis, sans er à la prière, que celle-ci ne peut avoir n sur la Divinité. Quand même l'homme se derail que ses invocations sont de simples )gues, sans écho en dehors de sa propre mce, — comme dans les prières que les comidressent à leur grand Être Humanité, — ils ienl encore tirer de ces entretiens avec leur Bs avantages de toute effusion qui nous élève lus du relatif et du transitoire pour nous faire e pied dans te domaine de l'éternel et de i. Cependant, c'est surtout quand on croit à nce réelle d'un pouvoir omniprésent, si même refuse à en définir les altribuis, que la prière roprement parler, l'invocation peut assurer de satisfactions aux facultés spirituelles, morales le esthétiques de l'àme humaine, comme nous pressentir certaines liturgies en usage dans les inautés du théisme ou du christianisme libéral.