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conceptions théologiques. Nous saisissons enfin dans toute sa pureté la doctrine de l'Idéal, dégagée de vaines entités dont la théodicée spiritualiste la complique et l'obscurcit. Platon, pourtant s'était singulièrement approché de la vérité. Il ne lui a manqué, à ce qu'il semble, que de s'arrêter à temps dans la construction de son système, pour doter la philosophie d'une théologie scientifique et définitive, vingt-deux siècles avant Hegel. Qu'estce, en effet, que la théorie des idées, sinon cette même doctrine de l'Idéal? Ce monde intelligible que Platon a découvert, qfu'il a nommé, qu'il a marqué de l'empreinte de son génie, qu*est-il, si ce n'est la beauté, la justice, le bien, l'harmonie, l'ordre vus dans leur idéal, abstraction faite de la réalité? Et s'il est cela, en quoi difiëret-il du Dieu de la raison pure, tel que M. Vacherot le démontre et le définit? Ces essences pures de Platon ne forment-elles pas, parleur réunion, l'essence suprême qu( cherche la raison à travers tous les voiles, tous les mensonges, tous les accidents et les misères de la réalité' Oui, mais Platon a dépassé le point juste oii s'arrête h dialectique rationnelle. Là oîi la dialectique l'abandonne, il se confie à cette maîtresse d'erreur, l'imagination. C'est ainsi qu'après avoir si nettement conçu l'Idéal il arrive à le fausser en l'établissant dans une sphère ima ginaire, dans la pensée d'un Être chimérique, le Ac^o Ocîoç. Il n'a pas su reconnaître que le sanctuaire des être intelligibles, cherché si inutilement et si loin, la régioi des idées, c'est notre raison, que le ciel des essences est « nom, pas ailleurs, et qu'en dehors de notre pensée, oi réside le Dieu abstrait, il n'y a que le vide peuplé d'I doles, un pur néant.

Il est temps que la théologie renonce à cette doctrin de l'idéal réalisé, où elle s'attarde stérilement depui Platon. Qu'elle comprenne eïv&ic\uô l'idéal est vrai, mai

que précisément parce qu'il est vrai, il ne peut être réel; qu'il y a un monde intelligible où toutes choses se retrouvent à Tétat de perfection, mais que ce monde n'existe que dans la pensée et par elle; enfin que ce mystérieux noumène^ ce quelque chose d'absolument parfait, dont la recherche détermine le mouvement religieux de l'humanité, est Dieu même, mais que le vrai Dieu ne réside pas ailleurs que dans l'esprit qui le conçoit. Telle est Tantithèse fondamentale que M. Yacherot développe sous les formules les plus variées avec une sécurité de conviction, une ardeur et une fermeté de doctrine qui frappent l'esprit à coups d'arguments redoublés, le fascinent par la multiplicité des points de vue et l'empêchent d'apercevoir toute l'infirmité du principe sous le luxe des applications. Si la théologie est pleine de fictions et de non-sens, nous en connaissons maintenant la cause, a Elle ne peut faire un pas hors de l'Idéal sans tomber dans l'absurde et l'impossible. » En réalisant son Être parfait, elle a soulevé une montagne de difficultés et de contradictions que ne réussiront à franchir ni le génie des Platon, ni la subtilité des Malebranche, ni la logique des Leibnit^, ni Téloquence des saint Augustin et des Bossuet.

On prétend que tout reste obscur dans Tancienne doctrine; en revanche que tout devient clair et facile, comme par enchantement, dans la théologie nouvelle. — J'admets volontiers qu'en effet certaines difficultés disparaissent, mais à quel prix ! Ces sortes de simplifications des problèmes coûtent si cher que je n'hésite pas à leur préférer les difficultés qu'elles prétendent résoudre. 11 est tel problème qu'il est plus scientifique d'accepter comme insoluble que telle solution qui supprime le problème. Sans suivre dans ses détails cette dialectique subtile^ o^i 5e porte avec intrépidité au cœur àe lovxXfôàV's» Q^<$gK\««iS^

serait tout entière'. » L'infini c'est le Tout dans ceti doctrine, mais aussi quelle doctrine !

Nous pourrions faire plusieurs remarques analogu< sur l'impossibilité prétendue qu'oppose M. Vacherot à ( que le spiritualisme conçoive son Dieu comme TÊti absolu, parfait, nécessaire, universel. Nous demajideroi sur deux points seulement une rectification au critiqu( en indiquant nos motifs sans les développer. Est-il dor vrai que notre Dieu ne puisse être considéré comnG l'Être nécessaire ? On nous dit qu'il ne peut l'être parc qu'il est le produit de l'induction et que l'induction i\ peut conférer aux idées qu'elle découvre le caractère d la nécessité. — De quel droit dites-vous que l'idée d Dieu n'^st qu'un résultat empirique, le produit de l'ir duction ? C'est une intuition rationnelle, développée pa l'induction, mais par l'induction opérant sur une donne antérieure et supérieure à elle. Dieu nous est donné pa la raison, voilà le vrai, et cette origine, sur laquelle s'ac cordent tous les spiritualistes, permet parfaitement notre Dieu d'être la substance nécessaire. L'inductio ne vient qu'ensuite : elle travaille alors sur l'idée d'Êti nécessaire que lui livre la raison. Elle essaye d'éclairci le grand mystère ; par voies de lointaines analogies, ell tente de faire sortir l'Être nécessaire des silencieuse profondeurs de son essence; elle transporte en lui, ave des précautions infinies et de sages réserves, quelques uns des éléments de perfection dont elle a recueil l'image dans le monde des existences spirituelles. Maiî encore une fois, ce n'est pas l'induction qui nous donn Dieu, c'est la raison, et vous ne nierez pas que la raisor au moins, ne puisse conférer aux idées ce caractère d nécessité, puisque c'est là son caractère propre, celui qu

1, Confess,,\\l 5.

VOUS constatez vous-même en elle, celui que vous reprochez si justement à Tempirisme de méconnaître. '

Dieu, nous dit-on encore, ne peut être, dans notre théologie, TÊtre universel. N'est-il pas en effet un esprit, une âme, un individu, et dès lors comment pourrait-il être universel? Individuel et universel, r alliance de ces deux mots est pire qu'Hun mystère, c^est un non-sens, — Oui si vous définissez l'universel, VEtre Tout^ qui comprend la totalité des individus. Mais si nous n'acceptons pas cette définition et que nous rétablissions l'universalité divine dans son vrai sens, la difficulté diminuera singulièrement. Or, quand on donne à Dieu cet attribut de l'universalité, que fait-on sinon reconnaître qu'il est la raison métaphysique de tous les êtres; que rien n'existe que par lui; que sa Pensée est à l'origine de toutes choses ; que ce n'est que par son rapport au Principe que l'univers (le monde des âmes comme celui des corps) se maintient dans la forme et la mesure d'être divinement réglées et voulues, que toute chose existe dans un genre et sous une loi, et que tous les genres, toutes les lois ne se comprennent qu'en Dieu ? Telle est la notion de Vuniversalité divine, la seule qu'ait jamais conçue la théodicée, universalité métaphysique, non physique; et si l'on rétablit cette signification qui est la véritable, peut-être le mystère demeurera-t-il , mais, au moins, le non-sens s'évanouira.

Ici encore c'est une définition qui nous sépare ; mais les idées à définir, en ces matières, sont d'une telle gravité, qu'une simple différence dans l'explication d'un mot peut jeter des esprits également sincères, également décidés à ne chercher en tout que la vérité, aux deux extrémités et comme aux deux pôles de la métaphysique.

tu CHAPITRE y.

C'est une loi de la pensée que toute réalité dans la nature et dans Thistoire, alors même qu'elle est reconnue bonne, excelIeTite, parait encore défectueuse, impure, mauvaise à la lumière de Tidéal. Où est le mystère, ^oii est môme le problème? S'étonner que toute chose ne porte pas le cachet de la perfection dans la vie universelle, c'est s'étonner que tout n'y soit pas pensée pure, a Un Dieu vivant, cause active, ne peut se soustraire à la responsabilité du mal qui est dans son œuvre. Le juste qu'on torturie, la victime qu'on immole, l'insecte qu'on écrase, la fleur qu'on foule aux pieds, toute vie qu'iwa éteint, toute forme qu'on détruit, peuvent dire au Dieu tout-puissant et tout bon qui les a créés : Pourquoi m'astu donné l'être ? Le seul Dieu que les traits de Satan ne puissent atteindre, c'est l'Idéal; le seul ciel jusqu'où les plaintes de ses victimes ne puissent remonter, c'est le ciel de la pensée. » La virtualité de la Nature est infinie, mais elle n'aboutit jamais à des actes parfaits, ce qui serait contradictoire. Le réel n'étant pas Tldéal , ne peut être qu'un mélange d'harmonie et de désordre, de grandeur et de misère. Croire que le contraire fût seulement possible, ce serait avouer qu'on n'a rien compris aux données du système.

Donc le problème de Torigine du monde et celui de l'existence du mal s'évanouissent également. On ne peut pas dire que le monde ait commencé, puisqu'il y a, en un sens, identité entre lui et Dieu. On comprend, d'autre part, que le mal soit nécessaire, puisqu'il y a distinction logique de Dieu et du monde. Remarquez l'exacte symétrie et le parallélisme des deux hypothèses fondamentales. Le monde étant la réalité de Dieu, il est puéril de chercher un rapport de causalité là où les deux termes sont identiques. Mais Dieu étant l'idée du monde, il est puéril de s'étonner que le monde ne soit pas parfait

cune d'elles correspond. La synthèse réunit ces conceptions dans un seul être. Voilà comment les conceptions théologiques se forment dans notre esprit.

Je dis, non sans raison, \es conceptions théologiques; car 11 y en a de deux ordres. Et pour aller tout de suite au fond, il y a deux degrés du même Dieu, peut-être serait-il plus juste de dire deux Dieux. Pour les distinguer, j'appellerai l'un le Dieu réel, l'autre le Dieu idéal. L'une de ces conceptions marque le terme où s'arrête la métaphysique proprement dite; l'autre est justement le point où la théologie commence. Seulement, de ces deux Dieux, le premier a l'inconvénient de n'être pas parfait et par conséquent de n'être vraiment pas Dieu ; le second a le désavantage de n'être qu'une abstraction et de ne prendre la divinité qu'en perdant la réalité.

La première conception théologique est celle de l'Être, de l'Être en soi, un, parce qu'il est tout; infini, parce qu'il est sans bornes dans le temps et l'espace; absolu, parce qu'il n'a besoin d'aucune condition, soit pour exister, soit pour agir; nécessaire, parce qu'il est tel que son essence implique son existence; universel, parce qu'il comprend la totalité des phénomènes. Cette conception, nous la tirons, par une opposition forcée, des notions empiriques de phénomène, de multiplicité, de relation, de contingence, d'individualité. Dieu, à ce premier degré, ou ce premier Dieu de la métaphysique, est la synthèse, l'unité rationnelle de ces conceptions de l'Être en soi, de l'Infini, de l'Universel. Toute détermination empirique répugne à son essence. Ame ou corps, esprit ou nature, personne ou chose, nul être Individuel, si grand, si pur, si parfait qu'il soit, ne peut contenir sa réalité infinie. Il n'est aucune des réalités finies, mais il les contient toutes, non pas en puissance seulement, mais en acte. En ce sens, il est Esprit, mai?» eowwvi^'A ^^V^'î^-

souveraine et toujours agissante qui triomphe lentement, laborieusement, mais à coup sûr, des résistances, qui transforme les obstacles mômes en moyens, qui développe sur tous les points de Tunivers une curieuse subtilité ai ressources et d'inventions, qui partout manifeste des effets cherchés et prévus. Une puissance de vie luttant sans trêve contre les causes innombrables de destruction, ei finissant par en triompher dans Tensemble des êtres, voilà ce que nous révèle avec éclat l'observation du mond( organique. Si du monde' organique, celui où la vie s'essaye obscurément et s'élève graduellement jusqu'aux êtrei supérieurs, nous passons au monde inorganique, au3 formes les plus réduites et les plus simples de l'existenci élémentaire, là encore, nous rencontrons, éternel, toujours présent, souverainement intelligible. Tordre, 1( bien sous la forme de la loi. Ce n'est plus le même genn de loi, ce n'est plus cette loi physiologique qui manifeste sa sollicitude pour la conservation de l'individu et la perpétuité de l'espèce. Là où il n'y a que des agglomérations de molécules, sous certaines conditions de forme mais sans individualité véritable, s'exercent dans leui souveraine indifférence les lois mathématiques, physiques ou chimiques. Cette indifférence même a sa grandeur. L'être en général est l'objet de ces lois, non pluî telle forme spéciale de l'être. Ainsi, dans les dernièreî profondeurs de l'univers, pénètre l'ordre. A tous les degrés de l'être, avec des caractères appropriés à chacun d'eux, il se manifeste, distribuant l'innombrable variétt des êtres dans des genres, ramenant l'innombrable variété des phénomènes sous des lois. Genres et lois, n'est ce pas toujours l'unité intelligible des choses, la permanence qui, en excluant le hasard, permet à l'esprit de les concevoir ? Le genre, n'est-ce pas l'unité dans les individus comme la loi est l'unité dans les phénomènes, dou-

ble forme sous laquelle Tordre s'exprime, apportant à la fois le bien dans Têtre et la lumière dans la science ? Ce bien de l'être, ses relatioiîs diverses, déterminées avec Tordre, n'est-ce pas le plus glorieux eflfort de l'esprit humain que de les concevoir et de les définir ? Les plus hautes découvertes dont s'honore Tesprit sont-elles autre chose que la vue claire de ce qui existe? Le progrès idéal de la pensée serait de pénétrer la raison des choses dans son étendue et dans sa profondeur, de s'égaler à elle, de comprendre à fond la géométrie, la mécanique, les lois de la vie, que contient et révèle le Cosmos. J'indique ce point comme capital dans la réfutation des nouvelles doctrines tliéologiques. Ajoutons qu'il y a une prédétermination de notre raison à comprendre cette raison des choses, et comme une harmonie préétablie entre notre intelligence et l'intelligibilité du Cosmos, Tune vraiment disposée pour concevoir, l'autre organisé pour être conçu. Chaque induction exprime à sa manière cette disposition générale de notre esprit, puisqu'elle suppose la foi instinctive dans une législation rationnelle de la réalité. Qu'estce, en effet, qui autorise ces rapides conclusions, franchissant tant d'intermédiaires, appliquant à tous les faits ce que l'expérience n'a constaté que ^o\xv quelques-uns^ dégageant le genre de l'individu, la forme invariable de Taccident, l'avenir (jusqu'à un certain point) du passé? Quel est le ressort caché de ces hardies affirmations, qui s'élancent du particulier au général, et retrouvent sous quelques faits l'universel, sous la donnée empirique l'idée rationnelle, la loi? Ce qui soutient le mouvement inductif de Tesprit, n'est-ce pas cette croyance implicite à l'existence de rapports ordonnés entre tes êtres, à Tordre? Nous ne connaissons pas encore les lois sous leurs formes spéciales et dans leurs applications diverses, mais dé\à nous croyons qu'elles existent. A.\aL\\\. A.^ «>^\^vc \<ùrt^^

t38 CHAPITRE Y.

dans ses manifestations variées, nous le pressentons, nous affirmons a priori que le Cosmos est intelligiUe, c'est-à-dire que ses phénomènes sont de nature à étie conçus, à être ramenés à une unité rationnelle. C'est li le ressort métaphysique de l'induction. Et n'est-ce pas au moins un fait singulier que cette sorte d'accord préexistant entre notre constitution intellectuelle et la constiiation rationnelle du monde, entre notre esprit et la nature ? Et maintenant, tout cela n'a-t-il pas un sens, tout cela ne s'explique-t-il pas de la manière la plus naturelle dans les doctrines qui font du bien la cause finale de l'univers, pensée et voulue par Dieu ? Juge-t-on qu'il soit si puéril de conclure de l'intelligence inconsciente et pour ainsi dire passive, que révèle la nature, à une intelligence consciente et active, qui a marqué son empreinte (}ans toutes les parties de ce système ? On raille notre raison qui consent à se faire la servante ou la complice de notre imagination et à réaliser dans un grand Être l'idée première de ces rapports innombrables et déterminés qui relient les individus et les phénomènes, la conception de l'ordre. Mais est-il bien sûr que ce soit seulement à une habitude empirique, à un penchant d'imagination que nous obéissons alors ? Et n'est-ce pas plutôt à une impérieuse nécessité de la raison qui se refuse à admettre qu'un ensemble de lois, visiblement intentionnelles, puisse ne pas provenir d une souveraine pensée ? Il n'est pas exact, d'ailleurs, que ce soit rexpérience qui nous révèle la Cause intelligente. Nous en avons, avant toute expérience, la conception implicite et confuse, l'anticipation rationnelle. Ce sentiment même de Tordre qui nous sert à interpréter l'expérience et sans lequel l'induction ramperait misérablement dans des énumérations stériles, cette foi instinctive dans la constitution raisonnable du monde, cette affirmation de la loi, nécessaire à la recher-

che, antérieure à la découyerte des lois spéciales et déterminées, est-ce autre chose, sous des formes encore vagues et obscures, que la croyance à une Cause intelligente ? Nous ne conceyons Tordre dans les choses que comme Teffet visible de cette Cause, et chaque induction, en affirmant Tordre, devient ainsi une affirmation médiate, mais certaine, de la Pensée créatrice ou tout au moins organisatrice du monde.

On nous dit que c'est là une manière grossière d'expliquer les choses; que nous partons, dans tous nos raisonnements, de Thypothèse absolument fausse d'une matière inerte, d'une nature qui ne serait pas son principe à ellemême. On ajoute qu'en allant chercher une première Cause en dehors du système du monde, en réalisant cette Cause^ en la décorant d'un mélange d'attributs psychologiques et de perfections métaphysiques, nous créons une monstrueuse idole et nous nous condamnons à une série d'absurdités et de non-sens. Nous nous dispenserions de cette idole, si nous voulions souscrire à ces propositions si simples : « Le monde n'est contingent qu'en apparence; au fond il est nécessaire par la fixité de ses lois, par l'immutabilité de ses types, pai» son indestructible substance. Le monde n'est pas un effet. Il est un effet au point de vue de l'imagination, qui ne voit que la mobilité de la scène extérieure. Mais la raison pénètre sous cette surface et trouve dans le monde même le principe de son mouvement, la cause de tous ses effets. La Nature explique seule tout Tordre intérieur et visible des choses qu'elle produit et qu'elle contient. Le principe de tout ce qui existe, dans son être comme dans la forme de son être, c'est l'activité immanente, nécessaire, instinctive du Cosmos. Aller chercher ce principe ailleurs, c'est se créer à plaisir d'inextricables difficultés ; c'est transporter des habitudes empiriques dansla sç\\eic^^e,\ôL\'»SiWN.*^

On dit tout cela plutôt qu'on né le démontre. Quan on prétend que la notion de causalité n'est pas appl cable au problème théologique, que nous obéissons à u préjugé d'imagination en réalisant un Être distinct è monde, principe intelligent des effets intelligibles que monde révèle, cause absolue des substance^ qu'il coi tient, l'accusation est-elle juste? Est-ce Timaginatic qui nous asservit alors, n'est-ce pas plutôt la raison q nous contraint?. L'imagination nous porterait à imagin la relation de Dieu et du monde sur le type des rappoi que l'expérience perçoit entre les réalités individuelle: mais est-il vrai que l'idée que nous nous faisons de Causalité suprême soit calquée sur l'idée empirique d causes que nous voyons agir dans le monde réel? C causes que l'expérience nous révèle, elles sont de dei sortes : les unes que nous concluons, les autres que no observons directement ; les unes qui s'exercent, d'u] manière obscure pour nous, dans le monde de la; réali physique ; les autres qui se déploient, avec une clai supérieure, à la lumière de la conscience, dans le mon des existences et des phénomènes spirituels.: Est-il vi que nous imaginions la Cause absolue sur. le type d causes secondes que nous connaissons, et dont la pi mlère, la plus intime, est le moi ? Mais cette cause, seule que je connaisse directement, la cause qui prodi en moi la vie libre, ne crée pas même la matière de u actes intérieurs, je ne dis pas seulement la substac des phénomènes, mais la série, la trame des pliénomèi psychologiques. Elle s'en empare, elle y empreint le can tère de l'activité personnelle, mais elle ne les produit pî elle les dirige, elle les développe, elle les soustrait à la talité de l'instinct, mais encore une t'ois elle ne les crée p: elle les reçoit et les transforme. Est-ce donc sur le type cette cause que notre esprit conçoit la Cause absolu

Cette cause, qui est à moi ou qui est moi, ne se distinfçue pas substantiellement de l'être dont elle règle et détermine certaines modifications. Elle n'est qu'un degré supérieur de cet être, sa forme libre. Si je concevais à son image la Cause suprême, il semble que je ne devrais pas la distinguer du système où elle produit ses effets, que je ne devrais pas la séparer du monde. Voilà ce que nous ferions si notre théologie était une théologie d'imagination, calquée sur les données de Texpérience. Et il arriverait alors que cette doctrine se rapprocherait précisément de celle de M. Vacherot, au point de se confondre avec elle. C'est qu'en effet, si quelqu'un imagine les relations de Dieu et du monde sur le type des relations que l'expérience intérieure nous montre, ce n'est pas nous, c'est M. Vacherot. C'est lui qui imagine une cause absolue, non distincte du système de ses effets. C'est lui qui affirme que le monde est à lui-même son propre principe, et que ce principe ne doit pas être cherché ailleurs. Ce qui est vrai de l'âme, en une certaine mesure, il l'applique à Dieu.

Comment M. Vacherot établit-il cette thèse, que le monde n'est contingent qu'en apparence, qu'il se révèle à la raison comme nécessaire, et que par conséffuent le monde n'est un effet que pour l'imagination, qu'au fond il est cause et cause absolue? Nulle part il ne démontre cette proposition si grave, il l'affirme sous mille formes variées. C'est comme le postulat de tout son système. Peut-on prendre ses affirmations répétées pour des arguments ? Le monde' est nécessaire, dit-il, puisque sa substance est indestructible. Je l'arrête et je lui demande ce qu'il en sait, et si d'ailleurs une substance indestructible est par cela même nécessaire, si cela suffit pour qu'elle existe par soi. Quand il ajoute que la nécessité du monde est démontrée par la fixité de ses lois, ça\ \\m\\i\\\siïo^\\fe.

de ses types, je proteste contre cette conclusion. Comment ce fait, parfaitement incontestable, des types immuables et des lois fixes autorise-t-il l'hypothèse qui nie l'auteur intelligent du monde? 11 faut bien de la subtilité pour arriver à cette conséquence, et, quant à moi, la doctrine d'une Cause intelligente, distincte du monde, me semble précisément justifiée et consacrée par ce système de genres et de lois que le monde révèle sans le comprendre. Je tiens pour le plus clair principe de ma raison ce principe de causalité, si sévèrement exclu de la théologie nouvelle, et je dis avec Leibnitz, qui n'a fait que traduire une loi impérieuse de la pensée : «. La véritable manière de prouver Dieu est de chercher la raison de l'existence du monde, qui est l'assemblage entier des choses contingentes, dans la substance qui porte la raison de son existence avec elle. » Le monde est contingent, parce que toutes les choses dont il est l'ensemble sont contingentes elles-mêmes. Comment l'ensemble des choses contingentes pourrait-il faire un être nécessaire ?

Encore si l'hypothèse, une fois admise, se justifiait par la simplicité de ses conséquences ! Si les difficultés considérables qui arrêtent à chaque pas la marche de la théologie régnante allaient disparaître, nous consentirions à ce qu'on veut nous imposer. Qui pourrait croire qu'un esprit sincère s'obstinât ridiculement dans de vieilles hypothèses, condamnées par la raison et par la science ? Mais on comprendra cette obstination, s'il n'est pas exact que la raison et la sciende condamnent les vieilles hypothèses, s'il n'est pas certain que les doctrines nouvelles aient même l'avantage de la simplicité; enfin, s'il est démontré qu'au rebours de ce qu'elles promettent, elles transforment en problèmes insolubles tau tes les quesiicms qu'elles devaient supprimer.

Je n*hésitepas à dire que, dé toutes les difficultés de la théologie ancienne, pas une n'était aussi grave, aussi radicale que celles que contient cette simple proposition : le Monde est la cause de tous ses effets. Essayons d en mesurer la portée.

Par là, on exclut toute cause transcendante. On soutient que le monde s'explique tout seul, se suffit, porte en soi la raison de tous ses phénomènes et de toutes ses lois; qu*il est à la fois principe et règle de son mouvement, substance nécessaire et puissance législatrice, être absolu et autonome, aurà/^xigf, comme disaient les anciens philosophes. La Nature est une virtualité infinie qui contient tout en puissance. La vie universelle est le développement de cette virtualité, le passage de cette puissance infinie à une série infinie d'actes qui la réalisent éternellement sans Tépuiser jamais. La réalité est ainsi comme la vie de la Nature, laquelle est Téternel possible dont se tire la réalité. La Nature est forcée par sa propre essence à produire ; son activité est immanente, nécessaire; elle est instinctive jiisqu'siii moment où elle arrive à se penser dans l'esprit humain^. Son œuvre est souverainement intelligible; mais elle-même n'est pas intelligente en tant que nature; elle n'est intelligente qu'en tant qu'esprit. Ce qu'il faut bien comprendre, c'est que l'esprit n'est pas la racine des choses; il en est comme la fleur et la couronne ; il achève le développement de la vie universelle, il ne le commence pas. L'Esprit^ la pensée ont pour base^ pour substance, la Nature^ dit formellement M. Vacherot *. Tout commence donc, logiquement au moins, par la vie inconsciente. L'activité préexiste à la pensée; l'œuvre intelligible préexiste à l'intelligence. Ce n'est que dans le Dieu-Esprit que le