Cosmologie, t. Il, p

cause finale, non plus causa motrice du naonde. I^e système de l'univers n'est plus une décadence, c'est une ascension. Du fond des mystiques ténèbres où s'agite l'Être en soi s'élève comme un soupir vers l'idéal, et c'est ce désir puissant, quoique indéterminé, de la perfection, qui provoque le mouvement, le passage de la puissance à l'acte, la vie. « A toutes ses phases et dans toutes ses directions, l'Être universel procède du simple au composé, de l'abstrait au concret, de l'inorganique à l'organique, du moindre être à letre plus complet. Tout mouvement de la Nature ou de l'Humanité, de règne en règne, d'époque en époque, est signalé par un accroissement d'être et de vie. L'Être cosmique, le Dieu vivant, aspire sans relâche et sans repos à la perfection idéale ; sa loi est de s'en rapprocher sans jamais pouvoir y atteindre. » Le Dieu de la théologie serait la perfection en acte, s'il était autre chose qu'une abstraction ; le Dieu de la cosmologie est la perfection en puissance. Il y a tendance de l'un à l'autre, poursuite étemelle de l'idéal par le réel, et le spectacle rationnel du Cosmos n'est que la vue, de cette dialectique active, de ce progrès sans fin de la force concrète, réelle, indivisible, qu'on nomme la Nature.

Mais, au milieu des beaux développements de cette théorie, une objection nous arrête. La perfection, ditesvous, n'est pas à l'origine des choses, elle en marque le terme. C'est sous l'attrait de l'Idéal que la Nature développe la vie. A merveille ; mais comment comprendre que la Nature se développe en vue d'un but qu'elle ne connaît pas? Votre Nature est aveugle, ne l'oubliez pas. La pensée ne se manifeste qu'au degré supérieur de la vie, elle n'en est que la plus haute expression. L Idéal attire la Nature. C'est une formule à laquelle ne manque pas une certaine beauté métaphysique, Ta^V&o^vÎYTv^^^x:^'

seulement possible, je me demande comment une pireille doctrine peut être aifrancliie d'une solidarité si minifeste avec le Spinozisme, la vraie forme, rétemeik forme du panthéisme. Spinoza n'a pas traduit en tenua plus rigoureux l'identité du réel et de Tidéal.

Quant à M. Yacherot, il afiii*me de toutes ses forces li distinction des deux mondes, le monde des types et celoi des existences, l'un que l'esprit juge à la lumière de I'ibtre. Mais cela suffît-il vraiment pour n'être pas panthéiste? Aucun philosophe n'a supprimé cette distinction ai point de vue logique. Spinoza lui-même a distingiN par une expression fort nette la Nature-naturante et b Nature-naturée, Les autres panthéistes opposent sau cesse ces deux termes, sous les noms les plus variés : k premier principe et le monde qui en est une déchéance, l'être implicite et l'être explicite, le phénoménal et le rationnel, l'unité inmiobile et la variété. Vidée au commencement et Vidée au terme de la dialectique, Tabsolu sans conscience et l'absolu arrivant à se connaître dans la raison. Tout cela difiere-t-il radicalement de l'antithèse da monde réel et du monde idéal, affirmés comme identiques dans la substance, distingués seulement par un point de vue de l'esprit? Et si la différence est nulle, ne serons-nous pas obligés de convenir ou qu'il n'y a jamais eu de panthéistes, puisqu'ils ont tous établi la distinction logique de Dieu et du monde, ou que M. Vacherot est panthéiste comme eux, puisqu'il affirme avec eux l'identité substantielle de l'un et de l'autre?

Je ramènerai tout à une seule question : la doctrine de M. Vacherot sauve-t-elle l'individualité véritable des (Hrcs, et pour appliquer la question à l'homme, sau^et-elle sa pci*sonnalité ? Si la personnalité de rhomiue est vraiment épargnée dans son principe, s'il est vrai qu'elle subsiste à iTavet^ \xi\3LS»\t?» T\s»Q^«3k o^'ou lui fait

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dit Aristote, meut le monde comme l'objet dé notre désir meut notre désir, sans être mû lui-même, comme la vérité, sans être mobile elle-même, meut notre pensée. Mais pour recevoir Faction du désirable, il faut que mon désir connaisse au moins d'une manière obscure son objet; pour que ma pensée se tourne vers la vérité, il faut que la vérité se manifeste. Or, la Nature, au commencement de ses évolutions, ne connaît pas Dieu. Elle ne le connaît qu'à ce d^ré du système ascendant des choses oii se produit et s'éveille la raison. L'attrait de rintelligible divin agit donc sur la Nature, sans que l'Intelligible soit connu d'elle. On conviendra qu'il y a là une difficulté des plus sérieuses et que Ton ne tranche pas avec des métaphores. Cette difficulté existe pour toutes les doctrines cosmologiques qui nient l'acte direct de la pensée dans les obscurs commencements de la vie et qui prétendent expliquer une œuvre pénétrée d'intelligence, comme le monde, sans un auteur intelligent.

Mais les difficultés redoublent dans la théorie de M. Vacherot. Chez Aristote, la Pensée pure n'a pas organisé le monde, mais elle existe en soi et par soi; elle est, logiquement du moins, antérieure à la Nature ; le Dieu d' Aristote est un être distinct du monde et qui n'attend pas du monde sa réalité ; il est par lui-même acte pur. On peut donc, à la rigueur, concevoir je ne sais quelle mystérieuse action entre deux êtres distincts, bien que ces deux êtres s'ignorent l'un l'autre. Ce sera quelque attraction dont nous ne connaissons pas l'analogue en dehors des causes et des effets mécaniques, mais, enfin, qu'on ne peut déclarer à priori impossible. Ce qui est déjà une grave difficulté, dans le système d' Aristote, devient impossibilité pure dans celui de M. Vacherot. Ici, l'Idéal n'existe pas en soi; il n'est pas substantiellement distinct du monde, puisque le monde e?\. ^^\feîiX\\fe.\^B^-

fin, il n'est pas antérieur au monde, puisqu*il est, ncmi l'origine des choses, mais au terme de leur développement. Voilà certes bien des difficultés nouvelles dont se complique la théorie, et plus insurmontables que toutes les autres. D'une part, Tldéal n'existe que quand il y a un esprit pour le penser; d'autre part, la Nature ne produit l'Esprit qu'au plus haut période de son évolution. Comment donc l'Idéal, avant d'exister, peut-il déterminer le mouvement de la Nature, dont il sera lui-même une détermination supérieure? Aristote se transforme ici en Hegel sans que cette transformation éclaircisse les choses, loin de là. Quand on me dit que le développement de la Nature n'est que l'évolution de l'idée qui se cherche et se poursuit, s'élevant à travers tous les degrés de la vie, depuis les formes les plus élémentaires de l'existence jusqu'à la forme supérieure, jusqu'à l'esprit humain, où elle prend enfin conscience d'elle-même, j'entends les mots et je reconnais ce langage; mais' ce sont des formules, cène sont pas des explications. Qu'estce que ce pressentiment qui détermine et dirige ce long voyage de l'absolu à la poursuite de lui-même, à travers les règnes inférieurs de la Nature ? Comment la sollicitation de l'Idéal, qui n est pas encore en acte, peut-elle éveiller de leur obscure torpeur les puissances de l'être indéterminé ! Tout cela assurément impose à ma raison de bien autres sacrifices que l'idée d'une cause intelligente présidant au premier développement de la vie. Estce résoudre la difficulté que de parler d'activité immanente et nécessaire ? Dès qu'on fait intervenir la nécessité, l'obscurité ne cesse pas, mais le raisonnement s'arrête. La nécessité, c'est le Deus ex machina des métaphysiciens dans l'embarras. Que le public applaudisse à ce dénoûment, j'y consens ; mais la raison réclame. Elle veut savoir de quelle sorte est cette nécessité, si c'est une néces-

site intérieure, que rien ne lui démontre dans cet assemblage d'êtres contingents, ou si c*est la contrainte d*un principe supérieur que rien ne justifie dans ce système, puisque ce principe supérieur n'existe pas encore. Le inonde se développe nécessairement en vue d'une idée non actuelle, mais future, qu'il ne connaît pas. Voilà une explication qui, au lieu de supprimer le problème des origines, le complique singulièrement, au point de le rendre inintelligible dans ses données.

La théorie du Dieu idéal est si profondément mêlée à la théorie du Dieu réel ou de l'Être cosmique, dans le système de M. Vacherot, qu'en discutant la seconde, je me trouve avoir déjà discuté la première^ Je ne prendrai dans la théologie proprement dite que le principe le plus général.

C'est une dure extrémité, contre laquelle toute ma raison se révolte, que d'avoir à choisir entre ces deux Dieux, mais tous les deux incomplets, à ce qu'il semble, l'Infini réel et vivant, qui n'est pas parfait, ou l'Être parfait qui n'est pas vivant. Sur quoi se fonde la nécessité de ce choix ?

Il y a contradiction , nous dit-on, entre la perfection et la réalité. La perfection, c'est la vérité, dont la réalité n'est et ne peut être qu'une déchéance; la perfection, c'est l'essence, que l'existence imite sans l'atteindre jamais; la perfection, c'est encore le type, lequel ne se maintient à l'état d'idéal qu'à la condition de n'avoir aucune forme concrète et déterminée. Toute forme, toute existence, toute réalité sont incompatibles avec les attributs vraiment divins. Si donc vous voulez un Dieu parfait, renoncez à cette chimère d'un Dieu vivant. Vous aurez Dieu dans la pureté idéale de son essence, si vous comprenez bien qu'il ne peut être qu'une idée et si vous lui assignez son véritable séjour dans \olYe ^evv$>fefc. — ^^

ne trouve nulle part, dans le livre de M. Vacherot, d'autre démonstration que cette opposition perpétuelle de la forme concrète et du type, de l'existence et de Tessence, de la vérité et de la réalité, d'où Ton conclut que Diea n'est pas un être vivant.

Hais remarquez ce que suppose cette démonstration par antithèse et ce qu'elle prend très-arbitrairement pour accordé : c'est que toute existence est nécessairement mobile, qu'elle se développe dans le temps et dans l'espace, qu'elle ne se produit qu'au sein de la nature ou de l'histoire. Est-ce là un axiome de la raison, et ne serait-ce pas plutôt un préjugé empirique sans application à un monde supérieur? N'y a-t-il nécessairement qu'une forme de l'existence, celle que Texpérience nous révèle? De même que, dans le monde de l'expérience, il n'y a pas un mode unique d'existence, ainsi ne peut-il y avoir un mode de réalité propre à l'Intelligible? Supposez que nous soyons limités au témoignage de nos sens, nous devrions croire qu'il n'y a que des existences physiques; nous affirmerions sans doute, avec la même sécurité, que nul être ne peut être conçu que sous la notion d'étendue, et que tout ce qui n'est pas étendu n'est qu'une pure abstraction. Mais la conscience rectifie, en le complétant, le témoignage des sens, et nous révèle un autre mode d'existence entièrement différent, Texistence spirituelle, une autre forme d'être non moins réelle, bien que conçue uniquement sous la notion de la pensée. A ce nouveau degré de l'être j'applique encore le concept du temps, mais déjà je n'applique plus le concept de l'espace. Je détermine la relation de l'esprit avec le temps, je ne saurais déterminer sa relation avec l'espace. Est-il donc si déraisonnable de concevoir qu'il puisse y avoir un autre mode d'existence infiniment supérieur, complètement dégagé de toute relation avec le temps et l'espace,

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et qui, dès lors, n'aurait rien d'incompatible avec les .. attributs de la Divinité ? S'il y a quelque difficulté à ad- mettre cette idée, je n'y trouve cependant rien d'aussi ^ grave que dans cette formule qui assemble deux termes contradictoires : un Dieu parfait qui n'existe pas.

Ce sont les définitions exclusivement empiriques qui créent cette incompatibilité prétendue entre la perfection et la réalité. Il est trop évident que si nous appliquons a l'Essence pure les attributs sous lesquels se déploie l'existence dans le monde de l'expérience, nous la détruisons; que si nous appliquons à la perfection divine les caractères de la réalité empirique, nous la réduisons à un non-sens. La question est de savoir s'il n'y a vraiment d'existence et de réalité possibles que sous la forme que l'expérience nous révèle. Cette question, M. Vacherot l'écarté comme oiseuse; c'était la seule pourtant, celle dont tout dépend.

Oui sans doute, il y a contradiction entre la perfection et la réalité, si l'on pose au-dessus de la controverse cette étrange définition : « Toute réalité est un phénomène qui passe K » Mais qui donc admettra cette définition, s'il n'est déjà pénétré de la doctrine qu'il s'agit d'établir ? Il n'est pas étonnant que l'on fasse sortir un Dieu abstrait d'une pareille formule. Elle l'annonce et la résume. Mais c'est là un sens très-particulier du mot réalité^ par lequel on nie d'abord toute autre réalité que le phénomène, toute individualité véritable, toute substance, et déplus, par lequel on intervertit toutes les habitudes du langage philosophique. L'ancienne métaphysique mesurait la réalité, non sur le défaut, mais sur la quantité d'être, ou plutôt sur la qualité de l'être, affirmant que Têtre existe d'autant plus qu'il participe à plus de perfec-