QUATRIÈME PARTIE

RÉSUMÉ ET CONCLUSION

DIXIÈME CONFÉRENCE

RÉSUMÉ ET CONCLUSION

u moment où nous arrivons à notre

XjLdernière conférence, ceux de mes auditeurs qui en ont suivi la série depuis le début éprouveront peut-être, en jetant un regard en arrière, quelque confusion d’esprit causée par la diversité des sujets que j’ai proposés à leurs réflexions. Nous avons touché à l art, à la morale, à la théorie de la probabilité, à la logique de la perception, aux préconceptions de la science. Des questions qui pourraient remplir des volumes, que dis-je? qui ont, en fait, rempli des volumes entiers, m’ont fourni le texte d’une heure de dissertation. Dans une marche d’une rapidité haletante, chaque sujet, à son tour, s’est présenté sur l’écran, puis s’est effacé en toute hâte pour céder la place à un autre. Il paraît difficile

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d’imaginer qu’une semblable diversité de matière se concilie avec l’unité de la théorie. Mais un critique désireux de porter sur cette question un jugement équitable ne devra pas oublier le titre que j’ai donné à cette série de conférences, ni le but que je me suis assigné en les prononçant. Ce que j’aspirais à vous démontrer, c’est que la culture humaine, dans tout ce qu’elle a produit de supérieur, soit dans le domaine du beau, soit dans celui du bien, soit dans celui de la science, réclame Dieu pour soutien ; que l’Esprit Humain, sans l’Idée de Dieu, perd plus de la moitié de sa valeur. En conséquence, bien que les sujets que j’ai passés en revue soient d’une diversité embarrassante, il ne m’a pas paru possible d’en laisser aucun de côté. Ma thèse se serait écroulée, si je m’étais borné à des visées plus étroites, si, par exemple, je m’étais contenté de démontrer l’importance du Théisme à l’égard de la moralité, sans toucher à son importance à l’égard de la science et de l’esthétique. En restreignant mon plan à ces limites, je l’aurais complètement détruit. Je pourrais, à vrai dire, invoquer des précédents en faveur de cette manière de faire. Kant, par exemple, a lai ssé Dieu en dehors de la critique qui

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traite de la connaissance proprement dite, tandis qu’il lui a donné une place d’honneur dans la critique qui traite de la loi morale. Mais c’est là un procédé qui m’a toujours paru singulièrement artificiel, même dans une philosophie qui est ellemême, d’un bout à l’autre, artificielle. Quoi qu’il en soit, le plan de ces conférences ne saurait aucunement s’accommoder de semblables délimitations. Je ne pourrais le remplir en instituant une Divinité pourvue d’un mandat restreint, dût son autorité embrasser le domaine entier de l’éthique. La moralité de la conduite est chose importante, mais ce n’est pas tout. Nous n’agissons pas seulement; nous connaissons aussi, et nous admirons; et je ne serais pas pleinement satisfait d’une forme de Théisme qui ne fournirait pas une assise assez large pour soutenir tout ce qu’il y a d’essentiel dans les aspirations humaines.

Mais, après toutes ces explications et ces excuses, si j’en viens à envisager la forme même que j’ai donnée à ma thèse, je me rends compte d’y avoir introduit, pour

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l’éclaircir, tant de matériaux dont la valeur est, souvent, sujette à contestation, qu’une partie de mes auditeurs peut se trouver jetée dans la confusion, plutôt qu’éclairée, par la quantité de points, en apparence subsidiaires, que j’ai proposés à leurs réflexions. J’espère, pourtant, qu’ils seront en petit nombre et que, somme toute, mon idée principale vous aura paru enrichie et fortifiée, et non alourdie, ni obscurcie, par ma façon de la présenter. Néanmoins il ne sera peut-être pas hors de propos, avant de clore ces conférences, de reprendre les points les plus importants de la thèse générale que j’ai essayé de vous exposer.

Voici son principe fondamental, qui se représentant constamment comme un leitmotiv d'opéra, sous des formes légèrement différentes, relie les matériaux les plus divers : Si nous voulons soutenir la valeur de nos croyances et de nos émotions les plus hautes, il faut que nous leur découvrions une origine pertinente. Il faut que la Beauté soit quelque chose de plus qu’un accident ; il faut que la moralité découle d’une source morale; il faut que la connaissance découle d’une source rationnelle. Si vous m’accordez ce point, vous excluez le Mécanisme, vous excluez le Naturalisme,

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vous excluez l’Agnosticisme, et une forme élevée du Théisme s’impose à vous, il me semble, inévitablement.

C’est, j’imagine, l’application de cette méthode à la connaissance qui scandalisera, surtout, les esprits disposés à en contester la validité. Tant qu’il ne s’agira, par exemple, que de la Beauté, la question, aux yeux des personnes pour qui l’art a peu d’intérêt, paraîtra de peu d'importance. 11 s’en pourra trouver aussi beaucoup, qui attachant une grande importance à l’art, ne s’émouvront guère de notre doctrine : car elle ne prétend imposer au goût nulles régi es nouvelles, elle n’atteint aucune école d’esthétique ; elle n’exige d’aucun critique qu’il réforme ses jugements; elle ne touche aux intérêts ni des artistes, ni des auteurs. Il est bien facile de la laisser de côté.

A l’égard de la morale, le cas est un peu différent. Il existe, à vrai dire, des sceptiques en religion, qui considèrent le scepticisme comme un luxe dont il est prudent de réserver le privilège au petit nombre. Ils jugent la religion utile à la morale; la morale utile à la société; et la société utile à eux-mêmes. L’opinion de ces personnes, à l’égard des idées que j’exprime

RESUME ET CONCLUSION

dans ma conférence sur l’éthique, pourrait bien être une désapprobation indulgente.

Mais il y a des penseurs plus vigoureux, qui seront moins indulgents. Ils repousseront, comme insupportable, l’idée que la moralité qu’ils désirent sauvegarder dépende d’une religion qu’ils veulent détruire; et toute doctrine, comme la présente, qui en resserre l’union, trouvera devant elle l’hostilité intransigeante de ces esprits.

Néanmoins, ce seront mes conférences sur les valeurs intellectuelles qui soulèveront, je crois, l’opposition la plus sérieuse. Ma tentative d’établir une connexité entre nos croyances sur l’univers et nos croyances sur Dieu, paraîtra, à beaucoup d’esprits, extravagante, et même perverse. On fera valoir que, pour tous les êtres raisonnables, la raison doit être le juge suprême dans les questions de croyance; qu’elle ne peut ni abdiquer sa fonction, ni déléguer son autorité. Qu’elle corrobore donc la Science comme elle le doit, et qu’elle établisse le Théisme, si elle le peut. Mais qu’on ne lui demande pas de pousser la folie jusqu’à considérer des vérités, au sujet desquelles règne l’accord général, comme dépendantes de la valeur de conjec-

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tures au sujet desquelles les opinions sont partagées.

C’est peut-être là un excellent conseil, mais il n’est guère pertinent. Je ne souhaite rien de mieux que la suprématie de la raison, et je ne m’attaque à aucune de ses prérogatives. Au contraire, comme je le leur ai déjà reproché, ce sont les empiriques agnostiques qui refusent avec le plus d’obstination de la suivre jusqu’aux conséquences qui leur déplaisent, et qui se révoltent, comme autrefois les marins, quand on voulait les forcer à voguer sur des mers inconnues.

Je n’ai pas de sympathie pour la singulière combinaison d’arrogance intellectuelle et de timidité intellectuelle dont fait montre, si souvent, cette école philosophique. Elle me déplaît autant que l’attitude de ceux qui déclarent, puisque la raison a fait banqueroute, que c’est à l’autorité d’assumer ses obligations, pour aussi peu capable qu’elle paraisse de s’en acquitter complètement. Mon point de vue est absolument différent, et quand je prétends que la critique de la connaissance commune nous conduit finalement au Théisme, mon affirmation ne renferme pas un intolérable paradoxe, ni même,

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à vrai dire, rien de bien nouveau, ni d’étrange.

Descartes, par exemple, pensait que toute connaissance est basée sur des idées claires et distinctes, et que les idées claires et distinctes méritent notre confiance, puisque, étant dues à Dieu, elles sont garanties par sa véracité. L’existence d’un Dieu possédant toutes les perfections était établie d’une façon indépendante, par un argument a priori qu’il est inutile que je discute. Mais le point qui nous intéresse est le suivant: bien que Descartes imaginât avoir trouvé un refuge contre le scepticisme dans le fameux: «Je pense, donc je suis », il ne pouvait passer, de cette certitude étroite, à la connaissance générale, que par le secours d’idées claires et distinctes, garanties par la véracité divine. Si donc la croyance en soi-même était, pour lui, la première des vérités, la croyance en Dieu en était la seconde, et c’est sur cette seconde vérité que toutes les croyances subordonnées, mathématiques, physiques et métaphysiques trouvaient, à son avis, leur assise profonde.

Dans un certain sens, et d’un certain point de vue, c’est là, sans aucun doute, l’exacte contre-partie de la théorie de mes

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conférences. Descaries fonde la croyance en la science sur la croyance en Dieu, tandis que je fonde la croyance en Dieu sur la croyance en la science. Cependant, sous ce contraste, se trouve un accord profond. Ces deux vues refusent également de reconnaître, dans le code général formé des présuppositions du sens commun et des vérités scientifiques, une doctrine autonome, se suffisant à elle-même, à laquelle nous serions libres, à notre gré, d’ajouter du Théisme à telle dose dont notre palais intellectuel voudrait bien s’accommoder. Ce sont, par conséquent, deux manières de voir profondément distinctes, non seulement de toute pensée qui se réclame de l’agnosticisme, mais aussi, dans bien des cas, de telle pensée qui se qualifie de religieuse.

Il ne faudrait pourtant pas que je pousse la comparaison trop loin. Descartes ne considérait pas, et ne pouvait pas considérer, nos croyances comme un système animé d’un principe de développement, et ne s’accroissant pas simplement par addition externe, comme un cristal dans son liquide générateur, mais grandissant et se transformant dans toute sa masse, à l’exemple d’un organisme vivant. De telles concep-

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tions n’appartenaient pas à son temps, ni à son pays, et du reste, si c’eût été le cas, auraient eu peine à s’adapter à son génie particulier. Son esprit était un esprit mathématique, aspirant sans cesse à des définitions précises et à des preuves rigoureuses; toujours disposé à admettre ce qui simplifie la complexité de la vie réelle, et permet de la soumettre aux lois de la déduction. A ce procédé, en tant que méthode, nous n’avons rien à reprocher.

Dans les limites légitimes de son emploi, il est inappréciable. Mais Descartes, si l’on peut dire, X obj édifiait. Il admettait que tout jugement qualifié, à juste titre, de clair et distinct , est non seulement commode en la forme, mais vrai en substance. Le monde, hélas ! n’est pas ainsi fait. Les choses claires et distinctes sont généralement de notre propre invention. Définitions, abstractions, diagrammes, syllogismes, machines, et autres objets de la même catégorie, sont, ou peuvent être, clairs et distincts . Mais les grands faits que nous n’avons pas créés, ceux-là ne sont, au niveau présent de notre science, jamais clairs, ni jamais distincts. La vie, l’organisme, la personnalité, l’état, le monde, la liberté, la causalité, le temps ;

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les rapports entre le moral et le physique, entre le sujet et l’objet de la perception ; entre la conscience et le subconscient ; les relations des personnes humaines entre elles;... (je ne dirai rien de la beauté, de la vertu, de Dieu) ; qui se vantera de reconnaître dans ces idées les qualités que Descartes tenait pour les marques nécessaires de la connaissance réelle et certaine ? Est-il quelqu’un qui se croie capable de les y introduire sans violence ? La vérité, pour nous, est une plante d’un principe de développement différent, et beaucoup plus lent. Ce développement consiste justement pour beaucoup à découvrir l’obscurité réelle de ce que nous avions jugé clair ; la complexité réelle de ce que nous avions cru simple ; la confusion réelle de ce que nous avions imaginé distinct. Et de quel secours sont ces découvertes, pour l’accroissement du savoir!

Quoi qu’il en soit de ce qui précède, il n’y a rien, dans la doctrine de la pertinence, qui soit de nature à heurter les esprits jaloux de la suprématie de la raison et de la dignité de la science. C’est la science elle-même qui nous affirme que toutes les prémisses, toutes les conclu-

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sions, et tous les chaînons logiques qui les rattachent les unes aux autres, doivent être considérés comme des produits naturels. C’est la science elle-même qui nous affirme qu’ils font partie, comme tous les produits naturels, de la série continue de causes et d’effets sans cesse déroulée par le temps, comme un tissu sans fin sortant d’un métier de tisserand. C’est la science elle-même qui veut que nous mettions en harmonie ces deux aspects de l’opération de la connaissance, l’un, logique et intemporel ; l’autre, causal et graduel.

Mais comment les harmoniser, si la série causale est fondamentalement nonrationnelle ? Supposons- nous capables d’observer le développement des croyances dans quelque être d’une nature étrangère à la nôtre, (mettons, si vous voulez, un habitant de Mars), à la façon d’un bactériologiste observant le développement d’une colonie de microbes ; supposons, en outre, que notre observation nous montrât que ces croyances dérivent de causes dépourvues de toute apparence de raison ; et nous convainquît, aussi, que ces croyances ne sont corroborées par aucune sorte de témoignage extérieur, qui ait, pour nous , le moindre poids ni même la

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moindre signification. Ferions-nous grand cas de leur valeur? Non, certainement.

Sans doute, il est bien vrai qu’il nous est impossible, en procédant à l’examen critique de notre propre système de croyances, d’imiter cette attitude de détachement absolu, puisque, dans facte même de cet examen, une partie des mêmes croyances est présupposée. Mais il nous est possible de critiquer les croyances d’autrui, et dans l’exercice de notre sens commun, nous faisons peu de cas, en effet, des croyances dont l’origine nous frappe comme non-rationnelle. Comment, alors, pourrions-nous refuser de nous appliquer, à nous-mêmes, un principe que nous appliquons sans scrupule à notre prochain ?

Chaque fois que nous le mettons ainsi à l’épreuve, nous serons, je crois, forcés de reconnaître que toutes les doctrines qui se refusent à admettre, derrière les forces aveugles de la nature matérielle, Inexistence d’un dessein intelligent, sont intrinsèquement incohérentes. Dans l’ordre de la causation, elles fondent la raison sur l’irrationnel. Dans l’ordre de la logique, elles mènent à des conclusions qui ruinent leurs propres prémisses. Et il ne se trouve,

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autant qu’il me semble, de recours contre cette condamnation que dans le principe de sélection. Or, jusqu’à quel point ce principe nous aidera-t-il à résoudre notre embarras?

Exactement dans la mesure où l’imitation d’un dessein préconçu peut en remplacer l’existence réelle, mais pas davantage. Et jusqu’où cela va-t-il? Au premier abord, nous pourrions croire que, en mettant les choses au pire, la série cognitive et la série causale pourraient être mises à l’unisson, sur la base de la sélection naturelle, si la connaissance n’aspirait jamais à s’élever au-dessus du niveau favorable à la survie de l’espèce, si le crédit accordé à la faculté de connaître ne dépassait pas le point où cette faculté cesse de servir effectivement la multiplication de l’espèce. Jusqu’à ce point, il semblerait qu’il existât, si la sélection est réelle, de la compatibilité entre les croyances et leurs origines. La série de faits qui les a produites ne suggère pas de doute sur leur valeur. Ce système spéculatif, par conséquent, bien qu étroitement limité, est en apparence cohérent.

Eh bien! même cette modeste prétention mérite d’être condamnée comme excessive, car la théorie sur laquelle elle se fonde fait violence à ses propres principes. Il est

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manifeste que nous ne saurions nous livrer à nos réflexions sur les limites du connaissable, sans mettre notre intelligence à un usage que la sélection n’a jamais prévu. Je ne prétends pas que notre intelligence soit inférieure à cette tâche; mais je dis que, si elle y est, en effet, égale, nous nous trouvons en présence d’un hasard bien singulier. Comment des facultés destinées uniquement à aider l’homme primitif, ou les animaux ses ancêtres, à multiplier leur ' espèce et à trouver leur nourriture se trouvent-elles propres à résoudre des problèmes philosophiques si inutiles et si lointains? Comment se fait-il, même, que de semblables problèmes se posent à nos esprits ? Pourquoi aspirons-nous à les résoudre?

Le Naturalisme est aussi incapable de répondre à ces questions que de se résigner à les laisser sans réponse. Las de la vanité de leurs efforts pour pénétrer l’inconnu, bon nombre d’esprits, non dépourvus de noblesse, ont proclamé que la sagesse consistait à endormir cette préoccupation morbide par l’exercice d’une saine activité. « Cultivons notre jardin, disent-ils, au lieu de nous acharner à la solution de problèmes insolubles. »

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Mais c’est là un conseil ambigu. Le remède qu’ils nous proposent est-il, dans leur pensée, destiné à guérir le mal, ou seulement à le faire oublier? Dans le second cas, à la faveur des circonstances et à l’égard de certains malades, il produira certainement son effet. On peut trouver l’oubli à planter ses choux, tout comme dans des distractions moins honnêtes. Mais si c'est comme dernier stade d’une cure rationnelle que l’on préconise cette absorption dans le labeur quotidien, le remède est sans efficacité. En vertu des principes naturalistes, il n’est pas, pour nous, de cure rationnelle possible. Si nous pouvions dépouiller tout ce qui fait de nous des hommes, abaisser notre intelligence à un niveau, en limiter l’activité à une étendue, conformes à son origine naturaliste, par ce moyen assurément nous nous débarrasserions de la maladie des vaines spéculations. Mais, bien que le remède, ainsi appliqué, fût efficace, il ne serait pas rationnel. L’Agnosticisme réfléchi ne peut pas se combiner avec le Naturalisme scientifique, parce que l’Agnosticisme réfléchi est le produit d’une opération que le Naturalisme frappe nécessairement de discrédit. Et, si le Naturalisme est incompatible, même avec l’ignorance

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raisonnée, comment pourrions-nous espérer le mettre d’accord avec les prétentions de la connaissance raisonnée? (1).

La meilleure imitation d’une volonté créatrice que le Naturalisme puisse nous fournir, se trouve donc en défaut au point où elle nous est le plus nécessaire, c’est-àdire, quand il s’agit d’expliquer les valeurs les plus hautes. Je viens de vous le démontrer à l’égard de nos facultés pensantes et des croyances où elles aboutissent. Mais l’échec n’est pas limité à celles-ci. Il est aussi vaste que l’esprit humain lui-même. Partout où nous rencontrons une grande valeur intrinsèque, nous nous trouvons dans un domaine où

(*) Qu’il me soit permis, en passant, de rappeler au lecteur que, ainsi que je le lui ai fait remarquer au cours d’une de mes conférences précédentes, le naturalisme dont je parle est le naturalisme dans celle de ses formes que, de notre point de vue actuel, il faut considérer comme la plus plausible. Ceux qui ont suivi, fût-ce de loin, la marche de la pensée biologique, savent que plusieurs naturalistes de la plus grande autorité se sentent ébranlés dans leur fidélité à la Sélection Naturelle. Ils ne l’excluent pas, à vrai dire, du drame de l’évolution, mais en réduisent le rôle à quelque chose d’insignifiant. Pourquoi, alors, me demanderez-vous, ces conférences se réfèrent-elles sans cesse à la Sélection, sans souffler mot des autres théories sur l’évolution organique?

Je réponds que la Sélection, et la Sélection seule, imite réellement le dessein volontaire. D’autres théories peuvent traiter, et traitent en effet, de la variabilité et de l’hérédité, mais la Sélection, seule, peut expliquer l’adaptation ; d’où il suit que la Sélection, seule, peut imiter le dessein préconçu.

RÉSUMÉ ET CONCLLSION

l'effet direct de la sélection est négligeable. Les plus nobles réalisations de la philosophie, de l'art, et de la morale, ne possèdent qu’une faible vertu de survie, et, bien que les génies auxquels nous les devons aient grandement contribué à la dignité de l’espèce humaine, ils n’ont que peu contribué à favoriser l’exercice heureux de ses fonctions animales. Pour reprendre le langage de ces conférences, ces réalisations sont accidentelles , et ne proviennent, ni d’une volonté intelligente, ni d’un arrangement de causes imitant avec succès une telle volonté.

Vous êtes maintenant en situation de juger jusqu’à quel point j’ai tenu les promesses que je vous faisais au début de cette série de conférences, et d’évaluer les mérites et les défauts, les titres et les insuffisances du système que j’ai essayé de vous exposer.

J’ai désavoué, vous vous le rappelez, toute prétention à vous fournir un système philosophique, non que je dédaigne les systèmes philosophiques, ni ceux qui

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s’efforcent à les édifier, mais, pour une part, parce que je n’en ai pas à vous proposer, et aussi parce que je doute que, au stade présent de notre évolution, on puisse imaginer un système satisfaisant.

Mais, pourriez-vous me demander, en quoi votre point de vue diffère-t-il d’un système philosophique? C’est peut-être un mauvais système, car il est certainement très imparfait. Pourtant, comme il a rapport à tout ce que contiennent la terre et le ciel, comme le titre même, sous lequel vous l’exposez, embrasse à la fois le divin et l’humain, pourquoi répudierait-il une dénomination qui n’excède pas, semble-t-il, le moins du monde, ses prétentions?

La question ainsi posée est plus qu’une simple question de mots, et quelques observations à ce sujet donneraient peut-être à ces conférences une conclusion appropriée. Notez donc, tout d’abord, que mon exposé des croyances ne s’avoue pas indigne d’être considéré comme systématique, par le seul fait qu’il est incomplet. Tous les systèmes sont incomplets. Tous les systèmes, quelles que soient leurs ambitions, se reconnaissent incapables d’épuiser la réalité. Et l’insuffisance de celui-ci ne résulte pas, non plus, de simples défauts d’exécution, dus à

RÉSUMÉ ET CONCLUSION

mon manque d’habileté ou de savoir. Non, ses défauts sont essentiels et irrémédiables. Ils sont inséparables de mon point de vue .

Permettez que je m'explique. Tout système digne de recevoir le nom de philosophie constructive, qu’il soit dogmatique, critique, empirique, idéaliste, peu importe, ne se conçoit pas lui-même simplement comme fondé en raison, mais comme pénétré de raison dans toute sa masse. Les concepts sur lesquels il travaille doivent être filtrés, clarifiés, arrêtés. Il ne doit admettre aucune présupposition qui ait besoin d’être démontrée. Il ne doit rien faire reposer (en dernier ressort) sur la foi ou la probabilité. Il ne doit pas tolérer de résidus inexplicables.

Je crois que les philosophes ont absolument raison de croire que c’est là ce qu’un système doit être; mais qu’ils se trompent quelque peu, s’ils croient que tels sont, ou ont été, tous les systèmes. Dans tous les cas, aucune définition ne pourrait moins convenir aux vues que je préconise provisoirement. Le philosophe refuse (en théorie) de présupposer ce qui a besoin d’être prouvé. Je présuppose, entre autres choses, le point de vue du sens

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commun sur la vie, et sur tout le corps des sciences. Le philosophe n’admet, en théorie, d’autre fondement de la connaissance que la raison. Je reconnais que, en fait, le genre humain tout entier, y compris le philosophe lui-même, ne vit uniquement que de foi. Le philosophe se demande quel dogme la raison exige qu’il accepte. Je cherche de quelle manière le dogme qui est, en fait, accepté, peut le plus raisonnablement se défendre. Le philosophe imagine que, dans les limites invariables de son système, il pourra trouver un compartiment convenable pour chaque nouvelle découverte qui surgira. Mon sentiment est que le contenu d’un système réagit sans cesse sur ses principes fondamentaux, de telle sorte qu’aucune philosophie ne peut se flatter de ne pas être transformée, au point d’être méconnaissable, au fur et à mesure du progrès de la science.

Cette dernière déclaration peut vous paraître évidente par elle- même; mais c’est une évidence que peu de philosophes sont, dans la pratique, disposés à admettre et le commun des hommes est, peut-être, moins disposé encore à l’admettre que les philosophes. Qu’il existe des croyances pouvant

RÉSUMÉ ET CONCLUSION

et devant appartenir en commun, avec la même nuance de signification, à tous les hommes, dans tous les temps et à tous les degrés de culture, c’est là une vue à laquelle la nature humaine incline volontiers. C’est cependant, pour ne pas trop dire, fort douteux. Le langage n’est pas ici un guide fidèle ni sûr. Même quand les croyances n’ont pas débordé les formules qui leur servent d’expression traditionnelle, il faut bien se garder de prendre cette fixité de forme pour la marque d’une complète identité de substance. Il n’est pas prouvé que les hommes croient exactement la même chose, parce qu’ils traduisent leurs convictions exactement dans les mêmes termes. Et il est fort heureux, pour la liberté individuelle, la coopération sociale, et la continuité des institutions, que cette latitude leur soit assurée, non par la sagesse des philosophes, des hommes d’Etat ou des prêtres, mais par les inévitables limitations du langage.

Ceci soit dit en passant. Le point que je voudrais faire ressortir, c’est que, en parlant d’une manière générale, il ne faudrait pas se figurer que la science se développe par une opération consistant à ajouter des vérités nouvelles aux anciennes

DIXIÈME CONFÉRENCE

vérités, opération en vertu de laquelle celles-ci se trouvent complétées, mais non modifiées. L’accroissement de la science ressemble plutôt à celui d’un corps plastique, lequel entraîne, de quelque côté qu’il se manifeste, un réajustement de toutes les parties. Ajoutez la pierre à la pierre, et vous construisez votre maison, sans rien changer à ses fondements. Ajoutez les croyances aux croyances, et vous déterminerez, dans votre système de connaissances, des poussées et des tractions qui le contraindront à chercher un nouvel équilibre.

Parfois, sans doute, cette opération s’exécute avec une violence désastreuse, dont l’image que j’emploie n’éveille pas l’idée. Alors se passe, dans le monde moral, quelque chose qui ressemble à un tremblement de terre, à une éruption volcanique, à un raz de marée, à une de ces catastrophes par lesquelles les montagnes sont ébranlées dans leurs fondements et les villes englouties. Il se produit une brusque révolution dans les idées des hommes sur l’univers. Ce qui était, pour eux, évident, devient incroyable, et l’incroyable, évident; des sociétés entières perdent leur équilibre et des systèmes révérés jonchent le sol de leurs débris.

RÉSUMÉ ET CONCLUSION

Plus ordinairement, néanmoins, les changements des croyances sont graduels. Ils ressemblent au lent mouvement d’élévation ou d’abaissement d’un littoral, où nous voyons, par d’imperceptibles degrés, la mer céder la place à la terre, ou la terre à la mer. C’est ainsi que, sans heurts et sans bruit, l’homme transforme doucement ses idées, jusqu’à ce que, tournant la tête, il jette un regard sur l’espace qu’il a franchi, et s’émerveille du spectacle nouveau qu’il aperçoit.

Mais il faut regarder en avant aussi bien qu’en arrière- L’espace qu’il nous reste à parcourir est bien plus vaste que celui que nous avons laissé dernière nous. Nous ne pouvons fixer de borne au voyage intellectuel assigné à l’espèce humaine. Même si nous limitons arbitrairement la vie des hommes au temps que leur accordent les conditions de la vie terrestre, il nous faut prévoir des transformations de croyances aussi vastes que celles qui nous ont, déjà, tant éloignés de l’humanité primitive. Comment, dans des circonstances semblables, prétendrions-nous esquisser, même d’un trait sommaire, un système de philosophie durable ? Pourquoi réussirons-nous dans une tâche, où, dans des conditions sembla-

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blés les plus grands de nos aïeux ont échoué ?

Si donc nous ne pouvons atteindre à un système de croyances qui, malgré toutes ses insuffisances, soit (dans les limites qu’il atteint), valable pour toujours, il faut nous accommoder d’un résultat moindre. Nous devrons nous contenter de ce que j’ai appelé, au cours de ces conférences, un point de vue . Il nous faudra reconnaître que nos croyances doivent être provisoires parce que, jusqu’à ce que nous approchions de la connaissance complète, toutes les croyances seront provisoires. Nous ne pouvons prétendre qu’elles sont valables dans les limites gu elles atteignent ; mais seulement qu’elles sont aussi valables que nous pouvons, pour le moment, les rendre telles. Et nous devrons reconnaître que ces deux constatations sont profondément différentes.

Si, maintenant, on me demandait quelles catégories, ou quels concepts, ce point de vue réclame pour lui servir d’expression, je répondrais : la Providence et la Grâce, catégories dont la philosophie systématique n’a guère su, jusqu’à présent, tirer parti. Ces expressions, il faut l’avouer, sont un peu détériorées par l’usure. Oblitérées

RÉSUMÉ ET COSCLUSION

et bosselées par des siècles d’abus, elles ont subi le sort auquel ne peut se soustraire la monnaie courante des discussions populaires. Mais elles possèdent des mérites positifs et négatifs qui les rendent particulièrement propres à servir mon but présent.

En premier lieu, ils ne nous font pas penser à une philosophie de l’univers. Ils éludent, manifestement, les grands problèmes de la métaphysique théologique. Nul, par exemple, ne les emploierait pour discuter l’essence d’un Dieu abstrait, ni ses rapports avec le temps, avec l’acte de la création, avec l’univers créé. Tout cela appartient à un autre plan spéculatif.

Secondement, ils retiennent notre attention sur le côté humain du Théisme, sur les rapports de Dieu avec l’homme et ses aspirations spirituelles supérieures. La direction divine, l’opération délibérée de l’Esprit modelant la nature humaine, telle est l’idée que ces expressions mettent spécialement en lumière. Le mot de Providence nous suggère cette idée d’une façon large et générale. Le mot de Grâce nous la représente dans la sphère plus étroite des croyances et des émotions. Et ne me reprochez pas de ne faire, ici, aucune ten-

DIXIÉME CONFÈRE SCE

tative pour expliquer par quels moyens la direction divine s’exerce, soit sur la matière, soit sur l’esprit. Ce sont là des mystères aussi difficiles à résoudre que ceux qui enveloppent l’opération de l’esprit sur la matière, ou de l’esprit sur l’esprit. Mais ces difficultés ne sont que des difficultés de théorie, non de pratique. Elles ne troublent jamais les hommes ordinaires, ni même les hommes supérieurs dans leur vie ordinaire. Les relations sociales ne sont pas tenues en échec par la seconde, ni la simple piété par la première. Et, peut-être, un oisif éclairé qui donne à un garçon de cercle l’ordre de fermer une fenêtre, écarte-t-il, ou néglige-t-il, autant de problèmes philosophiques, qu’une mère qui demande au Ciel, dans de ferventes prières, le salut de son enfant.

La conclusion que je donne à cette discussion longue et compliquée paraîtra, sans doute, à quelques-uns d’entre vous, dans ses trop modestes ambitions, bizarrement entachée de banalité. Ce sera, particulièrement, l’impression de ceux qui admettent,

RÉSUMÉ ET CONCLUSION

sous quelque forme que ce soit, le Naturalisme empirique : « Il y a, concéderont-ils peut-être, dans les grands systèmes métaphysiques, un élément de grandeur qui séduit ceux-là mêmes qui sont le moins préparés à les accepter. Ce n’est pas une ambition vulgaire, que celle qui a inspiré leurs architectes, et il n’a fallu, pour les réaliser, ni un médiocre effort, ni une ingéniosité banale. D’autre part, ajouteront-ils, si les méthodes naturalistes sont plus modestes, les résultats en sont plus sûrs. Leurs visées sont moins hautes, mais elles atteignent le but.

« Si le conflit prolongé de la religion et de la science nous a dépouillés de quelques illusions que nous n’avons abandonnées qu’à regret, nous pouvons, du moins, nous reposer avec assurance sur les connaissances positives qu’il nous a fait acquérir. Mais, quand nous envisageons le théisme étroit de ces conférences, dignement formulé dans la terminologie fatiguée de la chaire, ou du catéchisme dominical, y trouverons-nous la splendeur de la spéculation métaphysique, ou la sûreté de la science positive ? Il n’a ni le courage d’explorer l’inconnaissable, ni le pouvoir d’augmenter le domaine du

DIXIÈME CONFÈRES CE

connu. Il n’ose pas prendre son essor, et ne veut pas marcher sur le sol. Il n’est ni philosophie, ni science, et ne recherche pas la sécurité modeste d’un chemin intermédiaire. Comment faut-il donc que nous classions cet étrange amalgame de criticisme et de crédulité ? Quelle en est l’utilité? Quels suffrages pourra-t-il rallier? Quels sont les esprits dont il modifiera les convictions, fût-ce d’un iota ? »

Ce sont là des questions pertinentes.

Essayons d’y répondre.

Les prétentions traditionnelles du Naturalisme, que j’exprime par la bouche de mon critique imaginaire, me paraissent, comme vous le savez, tout à fait déraisonnables. Mais, sous cette réserve, je n’ai pas grand’chose à opposer à son acte d’accusation, pour aussi vivement que j’en répudie l’esprit. En particulier, je reconnais la justesse de son reproche, quand il dit que la théorie de ces conférences, laborieuse comme elle paraît être, ne nous conduit pas beaucoup plus loin, après tout, que la piété sans examen ou la foi naïve. Pourrait-il en être autrement ? Du moment que nous nous appuyons sur les croyances de sens commun relatives au monde de la nature, nos théories du

RÉSUMÉ ET CONCLUSION

monde surnaturel ne peuvent manquer de participer aux défauts inhérents à leur base. Peut-être avons-nous, peut-être n’avons-nous pas, la faculté de concevoir pleinement révolution de Dieu, en tant qu’Absolu, tout en demeurant dans une triste ignorance de bien des choses qui appartiennent au domaine du Relatif. Mais si c’est par le Relatif, que nous commençons, et par le Relatif bien incomplètement connu, ne comptons jamais embrasser la pleine réalité de l’Absolu. Sur cette piste, le philosophe ne battra pas le paysan.

Lorsque, donc, mon critique supposé me demande avec ironie sur quels esprits je compte exercer une influence, je lui accorde tout de suite que ce n’est pas sur l’esprit d’un simple qui accepte déjà, sans réserve et sans commentaire, une vue théiste de l’Univers. Cet esprit est placé hors de la portée de mes arguments..., peut-être au-dessus.

Je n’espère pas beaucoup , non plus, convaincre l’homme dont le cerveau est rompu à la spéculation, qui a déjà trouvé une théorie satisfaisante pour sa raison, on se tient pour assuré qu’une telle théorie ne lui est pas accessible. Je compte pourtant que, même cet homme-

DIXIÈME CONFÉRENCE

là, trouvera dans mes conférences des discussions de quelque intérêt philosophique. Je l’invite à considérer si, dans son système, il réserve une place honorable aux croyances pratiques par lesquelles sa vie active est gouvernée ; si toutes les gradations de la probabilité intuitive, depuis la force de persuasion la plus irrésistible jusqu’au plus vague penchant, trouvent à se caser, non seulement dans sa psychologie de la croyance, mais dans sa théorie de la connaissance ; si sa logique scientifique le contente et réussit à unir, en un système harmonique, sa doctrine, envisagée comme ensemble de conclusions rationnelles avec la même doctrine, envisagée comme faisceau de conséquences naturelles. S’il me répond affirmativement, son état d’esprit est digne d’envie. Mais, dans ce cas, mes raisons ne sont pas de nature à l’intéresser et assurément ne le convertiront pas à ma manière de voir.

Je ne dirai rien de son imitateur prétentieux, qui, sous divers noms, a été longtemps, dans certaines sociétés, une physionomie familière. Sans goût profond pour la vérité, mal équipé pour sa recherche, il a pour principale ambition de faire entendre discrètement qu’il professe, sous

RÉSUMÉ ET CONCLUSION

leur forme la plus avancée , les vues que la mode du jour considère comme avancées . Quant à définir la nature de cette avance , ce n’est peut-être pas une tâche facile. Au surplus, ce n’est pas la peine, en l’occasion présente, de l’entreprendre. Il suffira que je vous dise que les vues avancées doivent porter un certain air de nouveauté, faire sensation dans le monde, être assez peu orthodoxes pour choquer les esprits retardataires, et posséder, soit une plausibilité suffisante pour surprendre les simples, soit un aspect assez important pour les intimider. Je ne crois pas trouver beaucoup de catéchumènes dans cette catégorie de personnes, et ce n’est d’ailleurs pas pour celles-ci que je parle.

Mais ils sont nombreux, les hommes sérieux et sincères, pour lesquels les conclusions que le Naturalisme moderne tire de la science moderne, sont une source de perplexité profonde et de tourments intellectuels. Leur disposition d’esprit, si je l’interprète bien, est la suivante : Ils m’accorderont qu’un monde où la Divinité est, soit niée, soit mise en oubli, est un monde dans lequel certaines valeurs supérieures se trouvent étrangement appauvries. Ils liront

DIXIÈME CONFÉRENCE

les conférences que j’ai consacrées au Beau et à la Morale avec sympathie, sinon avec approbation, et diront, avec moi, que la vie n’est que bien peu de chose, si elle se réduit à peupler de vains désirs le bref intervalle qui sépare deux accidents naturels, l’accident qui l’a produite et celui qui la terminera irrévocablement. Mais ceci, diront-ils, n’est pas raisonner. Le sage regarde les faits en face; l’homme vertueux préière la plus dure vérité à l’illusion la plus flatteuse. S’il n’y a pas de motif pour admettre, derrière le masque indifférent de la nature, l’existence d’une volonté vivante, ne remplissons pas ce vide par un fantôme de notre imagination. Retournons, du moins, avec une intégrité intellectuelle inviolée, au néant d’où nous sommes sortis. Périssent toutes les autres valeurs, mais que la raison conserve son éclat!

C’est précisément en cela que, selon moi, réside la grande illusion. Ceux qui, en toute sincérité, et souvent avec une émotion véritable, prononcent ce plaidoyer, se trouvent sous l’empire d’une profonde méprise. Ils sont, sans aucun doute, dignes de respect, et ne méritent pas d’être confondus avec ces esprits instables qui oublient Dieu dans la prospérité, et le nient dans l’infortune ;

RÉSUMÉ ET CONCLUSION

qui le tolèrent bien le dimanche, mais ne l'invoquent véritablement que lorsque leur vie, ou leur bonheur, se trouvent périlleusement exposés aux caprices de la fortune. Ils sont d’une trempe différente et plus virile, mais leur erreur est-elle moindre? Ils cherchent à prouver Dieu comme on cherche à prouver l’existence des revenants ou des sorcières. Montrez -nous, disent-ils, les traces de sa présence. Ditesnous quels problèmes son existence résout. Quand vous vous serez acquittés avec succès de cette tâche, nous le placerons au nombre des causes hypothétiques par lesquelles la science s’efforce d’expliquer le seul monde dont nous ayons une connaissance directe, le monde familier de la commune expérience.

Mais il ne faut pas considérer ainsi Dieu, comme une entité que nous puissions ajouter au total de la science acquise, ou retrancher de ce total, selon ce que nous suggèrent les règles de l’induction. Il est, lui-même, la condition de la connaissance scientifique. Si nous l’excluons de la série causale qui produit les croyances, la série cognitive qui les justifie s’en trouvera corrompue à sa source, et, tandis que c’est seulement dans une armature théiste que la

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beauté peut conserver sa signification la plus profonde, et l’amour son rayonnement le plus vif, ces deux grandes vérités de l’esthétique et de l’éthique ne sont plus que des demi-vérités isolées et imparfaites, si nous ne leur en adjoignons une troisième. Il nous faut tenir que la raison et les œuvres de la raison ont leur source en Dieu, que c’est de lui qu’elles tirent leur inspiration ; que, si elles répudient leur origine, elles proclament, par le fait même, leur infirmité.