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formes les plus élevées de l’intérêt esthétique. C’est dans ce sens que je me propose de l’employer.

Or, quels sont les caractères qui distinguent les choses qui font l’objet d’un intérêt esthétique des choses intéressantes, en général? J’en citerai deux.

Tout d’abord la valeur des premières dépend de la qualité intrinsèque des émotions qu’elles provoquent, et non de l’importance d’un but ultérieur quelconque qu’elles peuvent servir à réaliser. En second lieu, les émotions provoquées ellesmêmes, quelle qu’en soit la valeur, doivent être contemplatives. Elles ne doivent pas être mobiles d action, ni tendre à une fin. Il faut qu’elles se suffisent à elles-mêmes et se renferment en elles-mêmes.

Assurément, je ne dis pas que les œuvres d’art soient inutiles. Une maison peut être belle, bien qu’elle soit en même temps commode. Une épée très délicatement damasquinée peut être un parfait engin de destruction. On peut même aller plus loin, et admettre que, de l’utilité sans ornement, peut se dégager un charme esthétique.

L’exact ajustement et la commodité parfaitement réalisés sont, sans aucun doute, d’agréables objets de contemplation. Mais,

dans les deux premiers cas, la beauté est délibérément ajoutée à l’utilité, elle n’y est pas organiquement liée. Une maison mal proportionnée aurait pu remplir aussi bien sa destination; une épée commune aurait pu être également meurtrière. Dans le troisième exemple, cette union de Futilité et de l’intérêt esthétique est organique, mais non voulue. D’après la nature même de ce cas, elle ne constitue pas une partie du but pour lequel le mécanisme a été imaginé.

De même, quand je dis que l’intérêt esthétique n’incite pas à l’action, je pense, bien entendu, à ceux qui jouissent de la beauté, non à ceux qui s’évertuent à en jouir, et encore moins aux personnes qui ont pour rôle de procurer aux autres cette satisfaction. Il est besoin, communément, d’un effort, conscient ou inconscient, pour être bon spectateur; on a toujours du mal à devenir bon artiste. Mais tout ceci ne fait pas réellement exception au principe. L’intérêt esthétique, une fois suscité, n’incite pas à l’action, et il est, à mon sentiment, de son essence de n’y pas inciter. Le spectateur le plus impressionnable ne se jettera pas entre Desdémone et Othello; et qu’il soit, ou non, véritable, que la tragédie nous purifie par « la pitié

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et la terreur », la pitié ne nous poussera pas à un acte de dévouement et la terreur ne nous mettra pas en fuite.

Or, ces caractères des émotions et des croyances esthétiques soulèvent des problèmes d’un grand intérêt. Comment se sont-elles formées? A quel enchaînement de causes sont-elles dues? Quand il s’agit d’éthique, (pour anticiper sur une discussion qui occupera notre prochaine conférence), les premiers stades, du moins, paraissent dus à la sélection. On y trouve une incitation à l’action et à une action qui tend à assurer la survie. Mais quelle valeur, à l’égard de la survie, renferment les jugements et les sentiments esthétiques, à un degré quelconque de la culture? Il est vrai que des actes que l’on représente quelquefois comme des formes primitives de création artistique jouent un rôle dans le drame des amours animales. Il y a des animaux qui dansent, d’autres qui chantent, d’autres qui croassent. Quel-

ques-uns déploient des couleurs, certains exhalent des odeurs. Des singes, semblet-il, émettent des sons inarticulés, qui, selon Spencer, furent les humbles commencements, non seulement de la parole, mais de la musique. J'avoue que, en ce qui me concerne, ce genre d'explications laisse nos intérêts esthétiques tout à fait inexpliqués. Accordons, dans l’intérêt de la discussion, que si notre savoir était suffisant, nous pourrions suivre l’enchaînement historique ininterrompu des émotions musicales, depuis la satisfaction brute suscitée chez le singe femelle par le hurlement du mâle, jusqu’aux jouissances délicates du musicien moderne. Cela nous rapprocherait-il de la solution du problème de la causation esthétique? J'en doute. Et, certainement, nous n'arriverions pas, par là, à accoupler le développement de notre sensibilité à l’égard du beau, avec la marche générale de l’évolution organique. Avant d’y réussir d'une façon satisfaisante, il faudrait montrer, non pas simplement que les goûts des singes anthropoïdes sont utiles aux singes anthropoïdes, mais que les goûts des hommes sont utiles aux hommes, et en particulier que les goûts des hommes civilisés sont utiles aux hommes civilisés.

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Encore cela même ne serait-il pas suffisant, si cette utilité ne se traduisait d’une façon exacte en formules applicables à la survie. 11 faudrait, dans d’autres termes, montrer que des communautés riches du génie qui crée la beauté, et de la sensibilité qui en jouit, seront, par cela même, plus aptes à reproduire, et plus capables de se défendre, que leurs voisines moins bien douées. Or, je ne sache pas que, jusqu’à présent, on ait jamais tenté sérieusement d’établir une semblable doctrine.

Mais, s’il en est ainsi, notre sensibilité esthétique doit être considérée, du point de vue naturaliste, comme l’œuvre du hasard. Elle ne rentre pas dans le quasidessein que nous attribuons à la sélection; c’est un accident inexpliqué du procès d’évolution. Cette conclusion s’accorde mal avec l’importance que l’homme civilisé leur assigne dans son système de valeurs. Sur ce point, à tout le moins, règne une singulière unanimité. Quelles que soient les différences d’opinion qui se font jour, sur ce qu’il faut admirer, tout le monde est d’avis qu’il faut admirer quelque chose. Pour autant que l’on différé sur les bienfaits que l’on doit à la beauté, tout le monde accorde que ces bienfaits sont grands.

Le pessimiste trouve dans l’art l’adoucissement unique des misères humaines. Une certaine catégorie d’agnostiques le considère comme une manière de religion sans dogmes. Ils adorent le beau, et rien de plus, et en attendent toutes les consolations du sentiment religieux, sans l’oppression de la croyance religieuse. Ceux-là mêmes qui refusent à l’art et à la littérature une place aussi haute, sont tout prêts à les louer sans réserve. Ils regardent l’étude désintéressée des belles œuvres comme un très puissant agent de civilisation ; ils en préconisent la vertu dans d’innombrables discours ; la délicatesse du jugement esthétique est, à leurs yeux, le plus sûr témoignage d’une bonne culture, comme la jouissance de la beauté artistique en est la plus haute récompense.

Le cas est, en apparence, mais non en réalité, différent, quand nous passons de la beauté à des objets esthétiques d’intérêt secondaire, tels qu’un roman populaire, une chanson de music-hall, un jeu de plein air (comme spectacle), le cinématographe, et ainsi de suite. Personne à vrai dire n’accorde de grands éloges à ces moyens de distraction, mais la foule en raffole. La place qu’ils ont prise dans la vie de la

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communauté dépasse toute prévision. A mesure que les déplacements deviendront plus faciles et les loisirs plus grands, cette place s'élargira encore. Cela peut être une bonne ou une mauvaise chose, mais personne ne niera que cela ait de l’importance. Quel paradoxe ! Les théories de sélection ont été imaginées pour expliquer les structures complexes et les merveilleux ajustements du monde organique sans supposer inutilementun dessein intelligent. Nous les jugerions bien faibles, si elles expliquaient la formation de certains organes par des opérations tout à fait inapplicables à d’autres, si elles nous montraient, par exemple, comment l’œil s’est développé, mais faisaient appel à quelque principe tout à fait différent, (par exemple une création spéciale), lorsqu’elles traiteraient de l’oreille, ou si elles enseignaient que le nez doit être regardé comme un accident d’évolution inexplicable à la lumière des principes généraux. Au cas où le fait qui réclame une explication serait de faible importance biologique, cette dernière hypothèse ne semblerait peut-être pas surprenante. Le sélectionniste le plus convaincu n’est pas obligé de supposer que la sélection élimine tout ce qui ne tend pas

à assurer la survie. Des variations inutiles peuvent y échapper, si elles sont sans danger. Même des variations nuisibles peuvent échapper à l’élimination, si elles sont liées à d’autres variations si avantageuses que leur effet réuni soit, somme toute, favorable. Mais est-ce le cas de l’esthétique ? Devons-nous considérer comme une bagatelle la faculté qui nous permet de jouir de la beauté et de la créer? Pouvons-nous nous contenter d’une conception du monde qui assigne à ces produits fortuits de la matière et du mouvement une si grande valeur, si on la mesure à l’échelle de la culture, et une valeur insignifiante, si on la rapporte à la survie de l’espèce? Si le dessein intelligent peut toujours être invoqué quand la sélection fait défaut, et quand le hasard semble improbable, on peut sûrement l’invoquer ici.

Ces observations sont applicables, à divers degrés, à tout l’ensemble de nos intérêts esthétiques, qu’ils soient suscités

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par des objets que nous jugeons relativement trivials, ou par des objets dont la rareté et la beauté soient incontestables.

Mais, tandis que ni les uns ni les autres n’entrent aisément dans un cadre purement naturaliste, ce sont seulement les derniers qui, en vertu de leur qualité intrinsèque, exigent d’être rapportés à une origine plus lointaine et plus haute que le monde de la perception. Nous sommes donc, ici, en présence d’une nouvelle question. Jusqu à présent, notre préoccupation était de savoir si ce qui est d une valeur certaine peut, d’une façon plausible, être attribué au hasard. Maintenant, nous nous demanderons si ce qui a été rapporté au hasard peut, après cela, conserver sa valeur. De ces questions, la première est apparentée à la théorie ordinaire du dessein intelligent. C’est de la seconde que nous nous occuperons surtout, au cours de ces conférences.

Peut-être nous semblera-t-il qu’une réponse affirmative y ait déjà été faite, d’une façon implicite. Le fait d’admettre que le second problème, seul, touche aux plus hautes valeurs de l’ordre esthétique, peut vous faire supposer que toute cette enquête est vaine. Et il est impossible de le nier. Personne ne supposera que, lorsque

nous regardons, par exemple, un acrobate, il soit de la moindre importance que nous ayons de l’univers telle ou telle conception. Nos croyances et nos incroyances sur l’Ordre Cosmique ne modifieraient, ni en quantité, ni en qualité, la satisfaction que nous tirons du spectacle de sa grâce et de son agilité. A quel degré de l’échelle esthétique atteindrons-nous donc la hauteur où les valeurs commencent à exiger des postulats métaphysiques ou théologiques?

Est-ce le degré où la beauté commence ? S’il en est ainsi, qui déterminera ce degré, et en vertu de quelle autorité?

Evidemment nous sommes ici sur un terrain difficile et délicat. Sur les questions de goût règne, comme chacun sait, la plus vaste diversité d’opinions. Du reste, si nous envisageons nos sensibilités esthétiques comme des épaves de hasard abandonnées en nous par le flux et le reflux de révolution, il ne peut guère en être autrement. S’il n’existe, pour ainsi dire, pas de limites de déviation imposées par la sélection; si, du point de vue de la survie, un goût en vaut un autre, ce n’est pas tant la diversité des goûts qui serait de nature à nous surprendre, mais bien plutôt leur ressemblance.

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A vrai dire, ces accords, bien des fois, n ont pas des racines esthétiques profondes. Ils ne traduisent pas de vifs entraînements ou de vives répugnances spécifiques, partagées par tous les hommes qui participent à un certain degré de culture, mais plutôt des tendances vers l’accord, (ainsi que je les ai appelées ailleurs), qui gouvernent notre rituel social, rendant par là la vie sociale possible. Nous nous moquons de la mode , qui, par une contrainte insensible, réussit à faire adopter, simultanément, à la fouledes hommes, mêmes vêtements, mêmes pièces de théâtre, même peinture, même architecture, même musique, et mêmes beautés naturelles. Nous sourions du zèle obséquieux avec lequel certaines gens s’évertuent à admirer ce que les prophètes du moment leur garantissent admirable.

Mais, tout en reconnaissant, comme c’est, je crois, exact, que ces prophètes ne sont en possession d’aucune autorité exclusive, et ne sont pas non plus en situation de nous montrer la mesure-étalon du goût, il faut avouer aussi que s’il n’y avait pas dans l’art des orthodoxies, si les hérésies ellesmêmes étaient inorganisées, si chacun fondait sa pratique esthétique sur une considération trop respectueuse de ses

propres humeurs et de ses fantaisies, le monde où nous sommes serait encore plus désagréable qu’il ne l’est.

Quoi qu’il en soit de ce qui précède, il est clair que cette seconde partie de mon raisonnement qui n’est pas fondée, comme la première, sur une vue objective du rôle joué, dans les affaires humaines, par la sensibilité esthétique générale, trouve des difficultés spéciales à surmonter. Car elle repose sur l’existence d émotions d’un ordre élevé, dont la manifestation est rare chez tous les hommes, inconnue à beaucoup, provoquée dans différents esprits par des objets différents. Comment établir, avec sûreté, des conclusions sur des fondations à la fois si fragiles et si mobiles ?

Je reconnais que les valeurs dont je m’occupe, en cette partie de ma théorie, ne sont pas des valeurs pour tout le monde. Cependant tout le monde, je pense, sera disposé à faire quelques pas à ma suite dans la voie où je m’engage. On voudra bien reconnaître que, dans l’art, l’origine et la valeur ne peuvent être tenues pour indépendantes l’une de l’autre. On voudra bien m’accorder que, pour jouir de la poésie et de la peinture, il faut avoir au moins l’idée vague de l’existence d’un poète derrière le

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poème, et d’un peintre derrière le tableau. Si, par quelque procédé inimaginable, de belles œuvres pouvaient être produites mécaniquement, comme des arabesques colorées sont produites par le kaléidoscope, nous les jugerions sans doute belles jusqu’au moment où I on nous dirait comment elles ont été faites ; après quoi nous nous contenterions de les qualifier d'ingénieuses. Et la raison de cette façon de juger n’est pas, je crois, notre incapacité d’estimer les œuvres d’art selon ce qu’elles sont en ellesmêmes, ni un besoin invincible, que nous éprouverions, d’étayer nos opinions par des considérations étrangères et inapplicables, mais, plutôt, parce qu’une œuvre d’art réclame un artiste, non seulement selon la loi de causation naturelle, mais dans l’ordre de la nécessité esthétique. Elle renferme un message qui serait sans valeur pour le destinataire, s’il n’était compris par l’envoyeur. Il faut que ce soit l’expression de quelque chose.

De telles façons de parler, à vrai dire, prêtent à de fausses interprétations. Je m’empresse donc d’ajouter que, par un message expressif, je ne veux pas dire un message qui puisse s’exprimer par des mots. Une œuvre d’art ne peut jamais être

transférée, du moyen d’expression par lequel elle s’est réalisée, à un moyen différent; passer, par exemple, du marbre à la musique. Même quand ce sont des mots que l’on a employés, la traduction parfaite en est impossible. Un poète peut paraphraser, dans une langue différente, l’œuvre d’un autre poète, et produire ainsi une nouvelle œuvre d’art. Mais, d’aussi près que celle-ci suive l’original, elle n’y sera jamais identique. D’autre part, si le moyen employé est, par exemple, la couleur, ou le son ou la pierre, l’œuvre d’art ne peut aucunement se traduire par des mots. Elle peut se décrire, et la description être plus belle que l’original. Cependant, elle ne saurait en tenir lieu. Car chaque œuvre d’art est unique, et la signification n’en peut être rendue de deux manières différentes. Mais faut-il, pour cela, dire qu’elle n’a pas de sens? Parce que le message qu’elle contient n’est pas susceptible d’être traduit, elle ne contiendrait aucun message? Poser de telles questions, c’est les résoudre.

Cependant, bien des personnes qui consentiront à me suivre jusqu’à ce point, refuseront de m’accompagner plus loin. Elles m’accorderont qu’une œuvre d’art doit avoir été produite par le génie, et non, comme

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dans mon premier exemple, par le hasard ou par un procédé mécanique. Mais, de savoir si c’est, en dernier ressort, le hasard ou le procédé mécanique qui aient créé le génie, c’est une question que, du point de vue esthétique, ils jugeraient dénuée de toute importance. Il faut à la musique et à la poésie une origine personnelle, mais le musicien et le poète peuvent venir d’où ils voudront.

Et, peut être, dans un très grand nombre de cas, mes contradicteurs ont-ils raison ; mais pas toujours, pas quand il s’agit des œuvres les plus hautes. Quiconque voudra faire l’épreuve de ce sentiment, n’aura qu’à se rappeler les trop rares instants où la beauté lui a procuré de ces jouissances qui atteignent à l’extrême limite de notre faculté de sentir, alors que, non seulement les petits détails de la vie, mais les petits détails de l’art, ses habiletés techniques, ses contingences historiques, disparaissaient absorbées dans l’éclat d’une inoubliable vision. Ou’on me dise alors si, en assignant un tel résultat à des causes inconscientes, ou à l’œuvre d’un artiste créé et complètement dominé par des causes inconscientes, on n’en détruirait pas en grande partie la valeur.

A l’appel qui lui serait ainsi adressé, un contradicteur n’aurait pas de peine à opposer des objections. Il pourrait dire, par exemple, que, sous l’influence des émotions que j’ai décrites, personne ne se fatiguera la cervelle à des problèmes de cosmologie; que la pensée sera noyée dans le sentiment; l’esprit spéculatif étouffe. Mais bien que cela soit vrai, ce n’est pas complètement vrai. De même qu’aucune douleur, je crois, n’est assez vive pour exclure toute réflexion à l’égard de sa durée probable, aucun ravissement n’absorbe assez nos facultés pour exclure toute réflexion, à l’égard de sa source probable. J’accorde que, dans de pareils moments, on ne philosophe pas, on n’analyse pas un problème, en le retournant sur toutes ses faces, et en en considérant tous ses aspects, avec une calme curiosité. Néanmoins, chez les personnes habituées à réfléchir, la réflexion n’est jamais totalement étouffée parle sentiment, non plus que le sentiment ne peut manquer, à la longue, de subir l’influence de la réflexion.

De même, on pourrait me dire que ces moments sont trop rares dans la vie d’un homme pour justifier les généralisations même les plus modestes, sans parler de

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généralisations qui embrassent l’univers.

Mais cette objection me paraît reposer sur une confusion. 11 faut se rappeler que la théorie dérivée des valeurs esthétiques n’est pas le fruit de 1 induction scientifique ou de la déduction logique. Il ne se pose pas, ici, une question de vérité ou de fausseté, ni même de bon goût ou de mauvais goût. Nous ne nous efforçons pas à isoler ce qui est essentiel à la beauté, au moyen d’expériences bien conçues ; et nous ne nous préoccupons pas, non plus, de la détermination psycho-physique de la relation normale entre l’excitation et la sensation. Si on nous allègue que, dans un exemple particulier, la force de l’émotion esthétique dépasse de beaucoup l’intérêt de ce qui en fait l’objet, de telle sorte que les règles de la saine critique exigent que la valeur en soit diminuée, nous n’avons que faire de le contester. Nous ne traitons pas des règles de la saine critique; bien qu’il me soit permis de faire observer, en passant, que, si elles abaissent les valeurs émotionnelles, d’un côté, sans les relever, de l’autre, le bon goût devient un luxe assez coûteux. Mes visées sont différentes. Je ne m’adresse pas à tous les hommes, mais seulement à quelques-uns, à ceux-là, (et à ceux-là seu-

lement), qui, lorsqu’ils abordent le problème d'un esprit réfléchi, éprouvent le sentiment profond de l'incompatibilité qui existe entre les sentiments que nous inspire le beau, et une explication matérialiste de leur origine.

L'individualisme extrême de ce point de vue peut répugner à beaucoup de personnes. Les émotions d'un instant passager, me diront celles-ci, peuvent-elles être considérées comme propres à nous guider à travers les mystères de l'univers, simplement parce qu'elles sont assez puissantes pour triompher de notre froid jugement?

Et, s’il en est ainsi, jusqu’où cette méthode d'investigation métaphysique doit-elle être poussée? Faut-il, par exemple, que nous attachions une valeur transcendantale aux sentiments d’un homme amoureux?

11 y a évidemment, entre les deux cas, une ressemblance proche, quoique certainement imparfaite. Il est vrai que l'amour a sa racine dans un appétit, et que cet appétit a une vertu de survie que, pour moi, je ne puis découvrir dans les émotions purement contemplatives. Mais l’amour romanesque va bien au delà de ce que demande l'espèce. De ce point de vue, il est aussi inutile que l'émotion esthétique

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elle-même. Et, de même que l’émotion esthétique profonde, il se contente rarement de ce qui est défini, limité, immédiat. II fait continuellement effort vers un infini irréalisé. Il ne peut s en tenir à la prose de la vie positive. Il voit des visions, et rêve des rêves, qui, à un monde indifférent, apparaissent comme d’aimables folies. Est-ce de telles sources, des illusions de l’amour, des enthousiasmes de l’ignorance, que nous prétendons tirer de quoi compléter la vue générale de l’univers qui nous est fournie par la saine raison et l’observation scientifique?

Pourquoi pas, cependant? Nous avons là des valeurs que, par hypothèse, nous aurions regret à perdre. Ni l’observation scientifique, ni la saine raison ne peuvent nous les conserver. Il nous est assurément permis de nous demander avec quoi nous les conserverons. Et si le Naturalisme s’oppose à leur préservation, il faut au moins prendre note de ce fait.

A vrai dire ces sentiments exaltés connaissent de pires ennemis que le Naturalisme. Quand l’amoureux passionné sera descendu au niveau d’un bon mari, et quand l’adorateur de la beauté, refroidi, se sera transformé en judicieux critique, le sou-

venir de leurs anciens ravissements ne leur inspirera plus, sans doute, qu’un dédain avisé. Dans cette occurrence, il n’y aura plus pour eux de valeurs à conserver : « J’étais jeune, j’étais naïf; j’ai fait une sottise, et tout est dit », penseront-ils. Mais il est une sagesse plus haute. Sans laisser de profiter des nécessaires enseignements de l’expérience, ils comprendront, peut-être, que ces émotions leur ont, pour un moment, procuré la vision authentique d’un monde plus lumineux, mais non moins réel que celui où, chaque jour, leurs pas retracent le même chemin monotone. Si telle est leur pensée, ils leur reconnaîtront une valeur indépendante de leur cause immédiate, une valeur qui ne peut être conservée dans un encadrement purement naturaliste (1).

Cette doctrine peut paraître trop mystique pour s’accorder avec la teneur générale de ces conférences. Je me hâterai donc d’ajouter que les impressions ordinaires et quotidiennes que nous fait éprouver la beauté, semblent nous conduire dans la même voie que ces émotions plus rares et plus fortes. Il est évidemment certain que, même au sujet des premières, nous ne saurions généraliser comme nous le ferions, par

(') Cf. Platon : Phèdre .

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exemple, sur le monde extérieur. J’entends par là que nous ne pouvons poser en fait qu’il est une vaste masse d’émotions esthétiques que toutes les personnes normalement douées possèdent en commun. Il y a toujours, dans ce que nous fait éprouver la beauté, quelque chose qui ne peut se définir ni se communiquer, dont on ne peut offrir ni recevoir participation. Beaucoup de personnes normales n’éprouvent pas ces impressions, ou ne les éprouvent que dans une mesure insignifiante. Leurs goûts esthétiques peuvent être grands, mais ils sont placés à un niveau d’intensité inférieur. Ils n’ont réellement pas souci de la beauté. De même, il en est beaucoup qui ont ce souci, et l’ont très vivement, mais qui répudieraient totalement une doctrine qui prétend rattacher d’aucune manière les plus hautes valeurs esthétiques à une vue spiritualiste de l’univers. Oue l’art le plus élevé ait été, dans une si large mesure, créé pour le service de la religion, c’est là un fait qu’ils refuseraient de considérer comme pertinent.

Ils nous rappelleraient qu’un grand poète, au moins, a été un passionné matérialiste, que beaucoup ont été des pessimistes, beaucoup des athées ; que beaucoup

se sont constitués en état de rébellion violente contre la religion de leur temps et de leur pays. Nous ne pouvons, à leur sujet, alléguer que leurs opinions ont fait du tort à leur art, car il nous est impossible d’imaginer à quoi leur art eût ressemblé, si leurs opinions avaient été différentes. Nous ne pouvons dire, non plus, que ceux de leurs lecteurs qui partageaient leurs opinions devenaient, par le fait même, moins capables d’apprécier leur art. Ce serait un paradoxe trop violent. Mais alors, me diront mes contradicteurs, comment ces faits peuvent-ils s’accorder avec les vues que vous préconisez ?

Il est probable qu ils ne le peuvent pas. Nous nous trouvons en présence d’une différence de tempérament qu’il y a lieu de croire irréductible. Pourtant, la contrariété peut se trouver souvent moins grande qu’il ne semble tout d’abord. Dans le cas que je citais tout à l’heure, je présumais qu’une forte émotion esthétique entraîne avec elle, et à la minute même où elle se fait directement sentir dans sa vivacité, et, plus encore, lorsque, dans des moments de réflexion, le souvenir en revient à l’esprit, la recherche d’une cause émotionnellement adéquate à son effet. En d’autres termes, je

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présumais que cet état de sentiment suggérait à la conscience la question suivante: « Dou vient ceci ? de la matière ou de l’esprit? » et qu’il exigeait cette réponse: <( Si ceci ne vient pas de l’esprit, c’est bien peu de chose ; ou ce n’est rien. »

Mais, dans bien des cas, cette réponse ne se fait pas entendre, parce que la question n’a pas été posée ; ou parce que, posée, elle a été mal comprise. Il y a beaucoup de raisons pour qu’elle ne soit pas posée, et beaucoup pour qu’elle soit mal comprise.

Car il est, à cet égard, deux choses qu’il importe de se rappeler. La première, c’est que le matérialisme n’a jamais été la foi prépondérante chez les amoureux du beau. La seconde, c’est que, en dépit du manque fondamental de pertinence dont sont frappées, à ce que je soutiens, les théories qui font remonter l’ultime origine de la beauté exclusivement à des causes dépourvues de pensée, de sentiment et de volonté, ces théories ne renferment pas de contradiction, et, par là, ceux qui les professent échappent au reproche d’inconsistance. Il n’y a, en conséquence, dans l’ordinaire routine de la critique artistique, presque rien qui incite à soulever la question que nous discutons en ce moment-ci.

Un critique qui examine un tout artistique, tableau, poème, symphonie, s’évertue à détacher les éléments qui contribuent à l’effet total de l’œuvre ; il en étudie le caractère, la valeur, les relations mutuelles. Mais c’est seulement quand nous cessons d’analyser, quand nous contemplons, directement ou par le souvenir, l’ensemble en tant qiï ensemble, que le problème de l’origine se pose. Encore ne se pose-t-il pas nécessairement, même alors, sous une forme explicite. Il peut affecter la forme d’une aspiration inassouvie vers une réalité spirituelle, entrevue au delà des perceptions sensorielles, ou de la confiance, vaguement éprouvée, que la réalité spirituelle se trouve là, présente. Mais, ni dans l’un, ni dans l’autre cas, ne s’est-il formulé par une question précise, exigeant une réponse précise.

Ainsi, tout en étant disposé à admettre qu’il est un grand nombre de personnes chez qui la jouissance procurée par la beauté est tout à fait indépendante d’une vue générale de l’univers, je suis également convaincu qu’il en est quelques-unes qui se rangent dans cette catégorie, parce qu’elles n’ont jamais mis leur propre opinion à l’épreuve. Il se peut qu’elles n aient

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consacré que peu de réflexion aux questions de théologie ou de métaphysique. Ce sont peut-être des panthéistes, à la manière de Shelley, ou des pessimistes, à la manière de Schopenhauer. Peut-être encore, professent-elles l’une ou l’autre des théosophies que l’Occident accepte comme l’expression de la sagesse ésotérique de l’Orient. Dans tous les cas, elles n’ont pas de goût pour l’orthodoxie, ni pour ce qu’elles considèrent comme orthodoxe. Un amoureux de la beauté qui appartient à quelqu’une de ces catégories de personnes, si l’on vient à lui demander s’il rattache à sa croyance sa façon de juger les valeurs esthétiques, pourra aisément se méprendre sur la signification exacte de la question, et la réponse négative qu’il y fera sera sans importance. Que la question soit donc formulée dans des termes différents. Ou’on lui demande si la beauté ne perdrait pas de sa valeur, pour lui, au cas où ses vues générales sur 1 univers l’obligeraient à la tenir pour un accident fortuit; si les jouissances esthétiques qui lui semblent les plus délicates, ne seraient pas un peu amorties, si la réflexion les lui montrait aussi vaines, aussi passagères, quoique moins utiles, que les moins nobles plaisirs des sens.

S’il répond que non, il n’y a rien à ajouter. Cette conférence ne s’adresse pas à lui. Mais je crois qu’ils sont nombreux, ceux à qui cette solution paraîtrait d’une insuffisance profonde ; et ces derniers, du moins, ne peuvent guère nier que les valeurs esthétiques ne dépendent, en partie, d’une conception spiritualiste du monde où nous vivons.

Jusqu’à présent, je ne me suis attaché qu’à considérer l’art, et la beauté exprimée par l’art. Mais il y a deux sortes d’objets d’intérêt esthétique qui, sans se rattacher à l’art, au sens ordinaire de cette expression, ont une telle importance, que je ne puis terminer cette conférence sans en dire quelques mots.

Le premier est la beauté naturelle. Hegel, si je le comprends bien, l’excluait complètement du domaine de l esthétique. Pour lui, la chose importante, c’était l’Esprit — l’Idée, — s’exprimant dans l’art ; et puisque la nature n’est pas l’esprit, ni la beauté

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naturelle, l’art, cette exclusion était logique. Pour moi, d’autre part, ce* qui domine c’est le sentiment éveillé par la contemplation ; et, particulièrement, le sentiment à son plus haut degré de qualité, et d’intensité. La beauté naturelle, en conséquence, ne saurait être dédaignée, puisqu’il n’y a pas de sentiments d’une qualité plus haute, ni de plus vive intensité, que ceux éveillés par la contemplation des beautés de la nature.

Il est clair, cependant, qu’il y a, même de mon point de vue, une grande différence entre la beauté dans l’art et la beauté dans la nature. En effet, lorsqu’il s’agit de la nature, il n’y a pas d’artiste ; or, je faisais remarquer précisément, tout à l’heure, « qu’une œuvre d’art exige un artiste, non pas seulement dans l’ordre de la causation naturelle, mais aussi dans l’ordre de la nécessité esthétique. Elle contient un message qui serait sans valeur pour le destinataire, s’il n’était compris de celui qui l’envoie. Il faut qu’elle soit significative. »

Allons-nous donc poser une règle pour la beauté artistique, et une règle différente pour la beauté naturelle? Faut-il que la première soit l’expression de quelque chose, mais non la seconde ? Un esprit

i4 LES VALEURS ESTHÉTIQUES ET ÉTHIQUES

créateur est-il nécessaire, dans un cas, et superflu dafis l’autre ? Et si, quand il s’agit de beauté naturelle, cet esprit est nécessaire, où pourrait-on le trouver? Dans l’hypothèse naturaliste, on ne pourra le trouver nulle part. La magnificence des montagnes et des plaines, du soleil et de la tempête devra être jugée de même nature que le dessin kaléidoscopique dont je vous parlais tout à l’heure, avec cette seule différence que le kaléidoscope a été fait pour produire un dessin, (non pas d’ailleurs tel dessin de préférence à tout autre), tandis que la nature n’a fait l’objet d’aucune espèce d’intention, et ne nous donne ses dessins que par accident.

Je ne sais pas si vous jugerez que ces dispositions esthétiques de notre esprit soient favorisées, ou, au contraire, gênées, par leur mise en contact avec notre connaissance scientifique des réalités naturelles. Le monde qui éveille nos émotions esthétiques est le monde des sens, le monde tel qu’il se présente à nos regards. Ce n’est pas celui que la science veut nous faire concevoir. Ce dernier n’est guère fait pour nous procurer les jouissances esthétiques auxquelles nous sommes habitués, bien que, cependant, le

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spectacle de rapports compliqués réduits à l’unité d’une loi, soit de nature à nous causer un plaisir intellectuel qui se rattache aux émotions esthétiques. Malgré tout, personne, je crois, ne soutiendra que la masse et le mouvement, considérés d’une façon abstraite, ni aucun arrangement concret d’atomes mouvants, ou d’ondulations de l’éther, procurent à l’esprit qui les imagine la sensation de quelque chose de beau, ni qu’ils présenteraient un beau spectacle, si notre œil pouvait les apercevoir. Nous avons la mauvaise habitude de dire que la science ne s’occupe que de phénomènes . Si par phénomènes on veut entendre ce qui est apparent, c’est à l’esthétique, plutôt qu’à la science, que, d’après le principe du Jugement de Salomon, les phénomènes se rattachent à plus juste titre. Echapper aux apparences, déchiffrer le fait physique à travers l’impression qu’il produit sur nos sens, est une des visées principales de la science, tandis que mettre le fait physique à la place de la sensation serait causer la destruction totale et immédiate de la beauté, à la fois dans la nature, et dans les arts qui empruntent à la nature leur matière. En d’autres

iMi LES VALEURS ESTHÉTIQUES ET ÉTHIQUES

termes, toute beauté naturelle disparaîtrait si la réalité physique et l'apparence physique venaient à se confondre, et si notre mauvaise fortune nous condamnait à percevoir la nature telle qu’elle est !

Or, il me semble, à moi, que notre amour de la beauté naturelle est, non moins que notre curiosité scientifique, incapable de se satisfaire des apparences sensibles. Mais les motifs de son insatisfaction sont différents. La curiosité scientifique aspire à la connaissance des causes, causes qui sont physiques, et parfois mesurables. Notre admiration pour la beauté naturelle n’éprouve pas ce besoin. Elle a peu de souci de comprendre, soit les théories physiques qui expliquent son objet, soit les théories psychologiques qui l’expliquent elle-même.

Elle ne révoque pas en doute la vérité des premières, ni, sous les réserves légitimes, la suffisance des secondes. Mais il lui faut plus que cela. Elle se sent amoindrie si un dessein conscient ne se rencontre quelque part dans sa généalogie. La physique, et la psycho-physique, à elles seules, ne lui suffisent pas. Elle aspire à trouver dans la beauté une révé-

TROISIÈME CONFÉRENCE

lation, révélation d’esprit à esprit, et non pas entre une sorte d’agitation atomique, et l’accompagnement psychique d’une autre sorte d’agitation atomique. C’est à cette condition seulement que ses plus hautes valeurs peuvent être conservées (1).

Il y a encore un autre objet de satisfactions esthétiques dont je désirerais dire un mot avant que le cours de ces conférences ne m’entraîne dans des régions

(*) C’est peut-être à cette tendance que l’on peut, en partie, attribuer le goût, parfois excessif, de la poésie et des beauxarts, pour l’emploi des personnifications d’objets naturels, que les superstitions primitives leur ont léguées. S’il en était autrement, il serait singulier que ces fatigantes mythologies eussent continué d’être en faveur auprès des poètes, si longtemps après avoir été abandonnées par tout le monde, et que nous prissions encore toute sorte de prétextes pour attribuer à la nature inanimée des sentiments et des facultés imaginaires. Mais c’est, je crois, se tromper, que de ne voir, en ces métaphores, qu’un procédé de style. Elles traduisent la même tendance profondément enracinée, qui veut que nous trouvions une signification dans des expressions comme celle-ci : « Notre Mère la Terre », laquelle a suggéré certaines formes poétiques du Panthéisme, ou qui fait que nous tirons une consolation vague, à moitié spiritualiste, de la pensée qu’après notre mort, nos corps, résolus en leurs éléments, participeront peut-être encore aux manifestations de la vie, que la Nature (à demi personnifiée), renouvelle avec une inépuisable fécondité.

du domaine spéculatif très différentes.

C’est l’histoire que je veux dire.

Oue l’histoire ait une valeur esthétique, c’est évident. Notre époque, à la fois scientifique et utilitaire, prétend, parfois, n’y voir rien de plus que la matière première d’une science que I on appelle la sociologie, et qu’un entrepôt de précédents, d’où les hommes d’Etat pourront tirer des maximes applicables au gouvernement du genre humain. L’histoire est peut-être tout cela, mais elle est certainement quelque chose de plus. Le mobile principal qui a fait écrire l’histoire, et qui la fait lire avec une vive curiosité, ne consiste ni dans sa valeur scientifique, ni dans son utilité pratique, mais dans son intérêt esthétique. L’homme éprouve une vive satisfaction à connaître les actions de ses semblables, et tout ce qui satisfait cette curiosité, que ce soit ce que l’on nomme dédaigneusement un recueil de commérages, ou une de ces œuvres auxquelles on applique l’épithète honorable d’historique, trouvera toujours nombre d’admirateurs.

Pourtant, les différences qui séparent les plaisirs intellectuels que nous procure l’histoire, de ceux que nous trouvons soit

TROISIEME CONFER EK CE

dans la beauté artistique, soit dans la beauté naturelle, sont frappantes.

En premier lieu, le but de l’histoire n’est pas d exprimer la beauté. Je ne nie pas qu’un grand historien, dans le récit d’un acte héroïque, ne puisse égaler les épopées et les sagas. Il peut nous charmer par sa narration, quand bien même celleci serait fausse. Mais de tels cas sont exceptionnels et il faut qu’ils le soient. Dès que l’on sent que la principale préoccupation de l’historien est d’être pittoresque, son récit devient insupportable.

C’est pourquoi l’intérêt, (je veux dire l’intérêt esthétique ), de l’histoire, réside surtout dans son exactitude, ou, plus exactement, dans l’exactitude qu’on lui suppose. Des récits fictifs, soit réalistes, soit romanesques, peuvent nous apporter des vérités plus profondes, et nous en dire davantage sur le cœur humain, que toutes les histoires qui furent jamais écrites, et nous le dire avec plus d’agrément. xMais les faits ont leur intérêt, parce que ce sont les faits; parce qu’ils sont réellement arrivés; parce que des personnes réelles, qui ont réellement vécu, réellement souffert, réellement joui, en sont les auteurs, ou que leur vie en a été affectée. Et c’est

de cet intérêt que le charme de l’histoire dépend essentiellement.

A cet égard, il y a, je crois, une certaine analogie entre l’intérêt esthétique suscité par l’histoire et celui qu'éveille la beauté naturelle. Le plaisir que nous donne l’aspect d’un paysage est atténué, si nous nous apercevons que nous avons été trompés par une illusion d’optique. Si, par exemple, un voyageur découvre à l’horizon lointain des sommets empourprés, il s’écriera: « les belles montagnes ! » Là-dessus, il se rend compte que ces montagnes ne sont en réalité que des nuages. Son enthousiasme en est immédiatement refroidi. Mais pourquoi ? Les montagnes, il est vrai, n’étaient qu’une illusion, mais elles avaient autant de réalité que des montagnes en peinture. Où gît la différence essentielle entre une représentation produite accidentellement par de la vapeur condensée, et une représentation matérialisée, de propos délibéré, avec de la peinture sur une toile ? On ne la trouvera pas, comme l’idée pourrait en venir tout d’abord, dans le fait que l’une nous trompe et que l’autre ne nous trompe pas. Quand bien même le paysage en question nous serait familier, quand bien

TROISIÈME CONFÉRENCE

même nous saurions qu’il n’y a devant nous qu’une plaine monotone s’étendant à perte de vue, cela ne nous empêcherait pas d’avoir le sentiment que, si ces nuages à l’horizon eussent été ce qu’ils nous semblaient être, la beauté de la perspective y eût beaucoup gagné. Il n’y a, dans ce cas, ni erreur, ni l’impression désagréable d’une désillusion. Si, donc, nous sommes, cependant, mécontents, c’est parce que, en pareil cas, la vraisemblance ne nous satisfait pas, et que nous exigeons la réalité.

On n’a peut-être pas assez remarqué que le fait pur et simple, la vérité telle qu’on l’entend au sens judiciaire, telle qu’elle s’exprime par la bouche d’un témoin exact, parlant sous la foi du serment, possède, à certains égards, une grande valeur esthétique. Sa suprême importance dans les rapports des hommes entre eux, ne saurait être contestée. Presque tout le monde accordera, par contre, qu’elle n’a pas d’importance dans les beaux-arts ou la littérature d’imagination, et qu’en matière de musique ou d'architecture ce mot de vérité n’a même pas de sens. Mais que la vérité possède de la valeur, même quand des intérêts réels ne sont pas en jeu, et que cette

valeur soit d’ordre spéculatif ou esthétique, voilà qui n’est peut-être pas si facile à faire admettre. C’est pourtant vrai. Un récit qui serait inexprimablement ennuyeux si nous croyions qu’il fût, au sens judiciaire , faux, nous deviendra d’un intérêt captivant, si nous apprenons qu'il est véritable. Et cela, non pas parce qu’il touchera à la morale ou à la vie pratique, pas davantage en vertu de quelque intérêt théorique, ou relatif à un point contesté, mais de son propre chef et par ses propres mérites.

Or, cette qualité esthétique, on l’exige, à ce qu’il me semble, aussi bien de la beauté naturelle que de la narration historique. Mais si l’on trouve en ceci une ressemblance entre ces deux choses, à d’autres égards elles sont profondément différentes. Le paysage exerce son intérêt sur nous sans intermédiaire. Je ne veux pas dire par là que le plaisir qu’il nous donne ne soit, en qualité et en force, dû pour une grande part aux travaux des artistes. Nos goûts, certes, ont été formés, et notre sensibilité perfectionnée, par l’interprétation de la nature que les peintres, les poètes, ont su mettre devant nos yeux. Mais bien que cela soit vrai, il est vrai également que ce que nous voyons, ce dont nous jouissons, ce

TROISIÈME CONFÉRENCE 10ii

n e st pas l'art; c’est la nature, la nature de première main, la nature vue sans intermédiaire, sinon telle qu’elle est, du moins telle qu’elle paraît. A l’égard de l’histoire, il en est autrement. Sauf quand il se trouve que nous avons été, en personne, témoins d’événements importants, il faut toujours que nous comptions avec un artiste. Ce peut être Thucydide, ce peut être un pédant insipide. Ce peut être un chroniqueur du moyen âge, ou bien une dame indiscrète qui débite des commérages en prenant le thé. Mais c’est toujours quelqu’un. Et, bien que ce quelqu’un pût se défendre d’avoir voulu faire de son récit une œuvre d’art, il ne saurait échapper à la responsabilité qu’il a encourue, par le choix des faits, par le relief et la couleur qu’il leur a prêtés. Nous le jugerons peut-être mauvais artiste, mais, quoi qu’il en ait, artiste il reste : artiste dont la matière n’est ni le marbre, ni le son musical, mais le fait brut.

Il est un autre côté, encore, par où l’intérêt esthétique de l’histoire diffère d’une façon caractéristique de l’intérêt que nous inspire la beauté, soit dans l’art, soit dans la nature. C’est qu’il est massif plutôt qu’aigu. Des épisodes particuliers peuvent, â vrai dire, éveiller les émotions les plus poignantes.

Mais, d’une façon générale, la longue histoire du genre humain et de ses destinées remue des sentiments qui, pour emprunter une métaphore à la physique, sont grands par la quantité, mais d’une faible intensité. C’est ainsi qu’il se fait que, d’un côté, les émotions artistiques se détachent vigoureusement des jugements qui y sont associés et les absorbent, tandis que dans l’histoire, au contraire, c’est ordinairement l’opposé qui se produit.

Cependant, cela n’est pas forcé, et, en particulier, il peut en être autrement quand nous considérons par une vue d’ensemble le développement des faits historiques.

Alors les détails se perdent dans une impression générale, et cette impression générale nous entraîne, par delà les limites de l’histoire proprement dite, à aborder les questions d’origine et de but, les réflexions sur l’homme et sur son destin, à nous demander d’où il vient, où il va. Ces médidations ont une valeur émotionnelle, non moins qu’intellectuelle, qui ne peut manquer d’être affectée par les réponses que nous y faisons.

Permettez-moi un exemple et une explication. Il est possible, il est même facile, d’examiner les perspectives de l’histoire

TROISIÈME CONFÉRESCE

avec l’intérêt intellectuel le plus froid. C’est dans cette disposition d’esprit que nous pourrions, par exemple, étudier la manière dont la science et la religion se sont dégagées de la magie et des superstitions primitives. C’est dans la même humeur que nous pourrions observer les caractères de l’Etat-cité, ou le développement et la dissolution de la féodalité, ou l’histoire des Mongols. D’autre part, l’intérêt historique s’empreint souvent de sentiments plus vifs, quand nous suivons avec sympathie les fortunes changeantes d’individus ou de communautés déterminés. Nous devenons alors, pour ainsi dire, les spectateurs d’un drame, qu’émeuvent des espoirs et des craintes dramatiques, des sympathies et des antipathies dramatiques, la pitié et la terreur dramatiques. Et nos émotions ne sont pas seulement celles qui conviennent à un drame; elles possèdent, en outre, cette qualité spéciale, déjà mentionnée, qui dépend du fait que nous les croyons provoquées par des événements réels, dans un monde peuplé d’hommes réels.

Mais il y a encore un troisième cas à considérer, dans lequel les deux précédents sont compris, et partiellement absorbés.

Celui-ci se présente quand l’objet de notre

ÎOG

intérêt contemplatif n’est pas épisodique, mais général, quand ce n’est pas le destin de tel homme, ou de telle nation; tel type de constitution ou tel stade de civilisation, mais le sort du genre humain lui-même, son passé et son avenir, sa destinée collective.

Nous pouvons, sans doute, si cela nous plaît, ne voir dans un tel sujet rien de plus qu’un chapitre d’histoire naturelle. Comparé avec celui qui est consacré, par exemple, aux Dinosauriens, le chapitre de l’Homme a certainement un désavantage, celui d’être encore inachevé : car les Dinosauriens sont éteints et l’Homme est encore vivant. D’autre part, bien que l’histoire naturelle de Y Homo Sapiens soit incomplète, nous pouvons admettre qu’elle possède un intérêt particulier pour le biologiste. Mais cet intérêt est scientifique, non historique.

Qu’exige, en effet, l’intérêt historique? Pas seulement le fait brut, mais le fait brut qui concerne des êtres supérieurs aux animaux, qui regardent devant eux et derrière eux, qui rêvent du passé et espèrent en l’avenir, qui forment des projets et qui luttent et qui souffrent pour des buts qu’ils ont imaginés eux-mêmes, pour des fins

TROISIÈME CON FÉRENCE

idéales qui dépassent de beaucoup les appétits et les craintes par lesquels est gouvernée la vie de leurs frères inférieurs du monde animal. Ces êtres ont une histoire naturelle y mais ce n’est pas celle qui nous intéresse. L’histoire qui nous intéresse, c’est l’histoire des individus conscients, et des communautés qui sont, dans un certain sens, conscientes aussi. Est-ce que les valeurs contemplatives que celle-ci possède, particulièrement dans sa forme la plus compréhensive, peuvent être jugées indépendantes de notre vue générale du monde? Certainement non !

Songez que l’histoire, ainsi conçue, ne peut se dispenser de mettre en balance le pouvoir de l’homme avec ses désirs, ses succès avec ses prévisions, les buts qu’il a atteints avec les desseins qu’il avait formés. Or, il n’est pas de moraliste qui ait trouvé dans ces contrastes matière à se réjouir. La vanité des désirs humains et la brièveté de la vie humaine nous fournissent un thème immémorial de lamentations; et ces maux n’apparaissent pas moindres, quand notre regard se détournant de l’individu, s’étend sur l’espèce humaine tout entière. Bien au contraire! Les désirs des hommes ne sont pas toujours vains; la vie n’est pas

toujours trop brève pour permettre au vivant d’atteindre le but qu’il s’était assigné. C’est seulement quand nous essayons, du point de vue que nous offrent la physique et la biologie, d’évaluer les succès réservés à l’effort collectif du genre humain, que nous reconnaissons pleinement la vanité des Vanités , proclamée par l’Ecclésiaste.

Je ne dis pas, assurément, que l’histoire manque d’intérêt parce que les hommes sont malheureux; pas davantage que le naturalisme entraîne le pessimisme à sa suite. Il se peut que si le genre humain pouvait dresser son bilan hédonistique, les plaisirs de la vie terrestre s’y montrassent supérieurs à ses maux. Mais ce n’est pas là la question. Je ne me préoccupe pas, pour l’instant, des malheurs de notre espèce, mais de la vanité de ses efforts. Ses maux pourraient être indéfiniment soulagés, que cette vanité resterait toujours la même. Nous pourrions vivre sans soucis et mourir sans douleur; la nature, soumise à nos désirs, pourrait nous combler de ses dons les plus précieux, et dans la satisfaction du moindre de nos appétits matériels, nous pourrions envisager à notre aise l’inévitable, quoique lointaine, extinction de

TROISIÈME CONFÉRENCE

toute vie, de toute sensation, de toute pensée, de tout effort dont la réalité soit admise par la foi naturaliste...

A quoi cela nous avancerait-il? De quel intérêt, désormais, serait l’histoire de la race humaine, de ses origines sordides à son inutile fin? Les poètes et les penseurs anciens ont dépeint l’image vague d’une Fatalité souveraine à laquelle les Olympiens eux-mêmes étaient soumis. Ce pouvoir inconnu, qu’ils adoraient dans leur ignorance, le premier manuel de physique venu vous le fera connaître, aujourd’hui. Mais on n’élève plus d’autels en son honneur. Il a pris un autre nom. On ne l’appelle plus la Fatalité ou la Destinée. On le connaît sous le titre moins auguste, mais plus précis, de Loi de la Dégradation de l’énergie ou, si vous préférez, de seconde loi de la thermo-dynamique . Il est devenu un sujet d’expériences scientifiques; les physiciens l’ont enlevé aux voyants, et ont exprimé ses attributs en équations. Toute vie terrestre est en révolte contre lui, mais c’est lui qui doit finir par triompher de toute vie terrestre. L’eschatologie, la doctrine des fins dernières des choses, échappée aux prophètes, a été saisie par les calculateurs. Elle est devenue, au moins

en puissance, une science quantitative.

Et, d’un point de vue scientifique, ceci est tout à fait satisfaisant. Mais ce n’est pas satisfaisant quand nous pesons les valeurs esthétiques de l’histoire universelle. Shakespeare, dans cette dénonciation passionnée de la vie qu’il met dans la bouche de Macbeth, dit qu’elle n’est « qu’un conte débité par un idiot, rempli de bruit et de furie » et, remarquez bien le dernier terme de la gradation, « dépourvu de sens ». C’est là le point qui fait l’objet principal de cette conférence. Il apparaît le plus clairement dans nos moments de réflexion, quand notre pensée s’échappe au delà des bornes que lui imposent d’ordinaire les soins de la vie pratique, et, affranchie d’espérance ou de crainte personnelle, s’efforce d’embrasser l’ensemble de la destinée humaine. Jusqu’à un temps que les hommes actuellement vivants ont connu, il était possible de faire crédit à la vie terrestre d’un avenir infini, donnant carrière à un progrès infini, vers un état de perfection dont on ne se représentait pas encore l’image. On pouvait toujours espérer que les efforts humains laisseraient derrière eux quelques traces durables, dont l’accumulation, aussi lente qu’on

T ROI SI ÈM K CO N FÉRENC E

l’imaginât, se serait poursuivie indéfiniment. Mais de semblables espoirs nous sont désormais interdits. Plus vaste est la portée de notre vision contemplative, mieux elle nous découvre que le rôle de l’homme, s’il ne se continue au delà de la scène terrestre, est insignifiant et vain; que, de quelque façon qu’il soit joué, quand il se termine, il ne signifie rien . Est-il quelqu’un qui prétende que l’histoire universelle baignant dans l’atmosphère d’une semblable croyance, conservera toute la vivacité de son intérêt?

Mais, ici, nous approchons évidemment de la frontière qui sépare l’esthétique de l éthique. Avant de la franchir et d’entamer un autre sujet, je voudrais dire quelques mots très brefs, d’une difficulté qui a pu se présenter à l’esprit de quelquesuns de mes auditeurs

La pensée générale qui inspire la dernière partie de cette conférence implique, ou semble impliquer, que nous n’avons le choix qu’entre l’histoire placée dans un cadre naturaliste, et l’histoire placée dans un cadre théiste. Dans le premier cas, nous obtenons une vue générale du monde qui s’oppose à l’attribution d’une valeur permanente à l’effort humain. Dans le

second cas, une vue générale du monde qui réclame, ou, du moins, permet cette attribution. Mais n’est-il pas d’autre solution possible ? Que dirons-nous, par exemple, de ces religions métaphysiques, quelque nom qu’on leur donne, théisme, panthéisme ou athéisme, qui s’accordent à regarder toute vie comme une illusion, tout désir comme une misère, et estiment que la véritable destination de l’homme est de s’absorber dans l’identité intemporelle du réel ? De telles croyances n’ont pas d’affinité avec le naturalisme. Philosophiquement, elles forment avec lui le plus vif contraste. Mais, moins encore que le naturalisme, elles fournissent à l’histoire un cadre sortable. Car le naturalisme, après tout, laisse intact l’intérêt des épisodes historiques, aussi longtemps qu’on les considère sans les rapporter à l’ensemble dont ils font partie. De même que, dans le règne de la fiction, nous sommes satisfaits d’avoir souhaité bon voyage au héros et à l’héroïne du roman, le jour de leur mariage, sans nous tourmenter de leurs futurs enfants, de même, dans le règne du fait brut , nous pouvons, à notre choix, isoler telle ou telle période, et en envisager l’histoire sans la rapporter

TROISIÈME COS FÉR ENCE

à des théories sur la destinée future de l’espèce humaine. Mais cette méthode d'abstraction doit sûrement n’être d’aucun secours à ceux dont les idées sur la vie sont dictées par ces religions métaphysiques, auxquelles je viens de faire allusion. A leurs yeux, la futilité est inhérente à tout désir. Ils ne changeraient pas d’opinion même s’ils étaient persuadés que le progrès fût réel et sans fin; que l’effort et le désir fussent en voie d’édifier, bien qu’avec lenteur, une impérissable cité de surhommes. Pour ceux qui envisagent, dans un tel état d’esprit, cette vie de lutte qui est le lot commun des hommes, l’intérêt contemplatif de l’histoire universelle doit véritablement être bien faible.

QUATRIÈME CONFÉRENCE

l’éthique et le théisme

e passe maintenant de la contempla-

f J tion à l’action, de l’Esthétique à l’Ethique. Et, tout d’abord, il faut que je vous demande la permission d’élargir la signification ordinaire du terme dont je me sers pour désigner le sujet de la présente conférence, comme j’ai déjà élargi la signification du terme qui désignait le sujet de la précédente. Dans celle-ci, le mot d’Esthétique comprenait beaucoup de choses, outre la beauté. Aujourd’hui, le mot d’Ethique comprendra beaucoup de choses, outre la moralité. De même que, sous la première de ces désignations, nous rangions des intérêts contemplatifs d’un degré bien inférieur à l’intérêt artistique, par exemple, de même j’étendrai la portée du mot d’Ethique de manière à lui faire embrasser l’étendue entière de ce qu’on

QUATRIÈME CONFÉRENCE

appelait, autrefois, les mobiles d'action, de l’amour le plus exalté aux impulsions qui sont, en elles-mêmes, non morales, instinctives, et même automatiques.

Cette façon de procéder se fonde, dans les deux cas, sur les mêmes raisons. Je traite principalement, presque exclusivement, de croyances et d’émotions qui se rapportent au beau et au bien. Cependant, il est important de se rappeler que, considérées comme des produits naturels, celles-ci se dégradent, par une série de transitions insensibles, jusqu’à devenir des manifestations vitales auxquelles les termes de croyance et d’émotion sont tout à fait inapplicables, à l’égard desquelles le beau, ou le bon sont des expressions à peu près dépourvues de sens. Et comme cette catégorie plus étendue, dans ses rapports avec Faction, n’est pas en possession jusqu’à présent d’un meilleur nom, il m’est peut-être permis de lui appliquer l’épithète d’éthique.

Cependant, je m’occuperai surtout de cette partie plus élevée de l échelle éthique, que tout le monde s’accordera à appeler la partie morale, et de la région disputée qui s’étend immédiatement audessous. Des actes délibérés, ou qui sem-

blent l’être, d’un type encore plus bas, j’aurai peu de chose à dire. Mais il ne faudra pas que nous oubliions qu’ils sont là.

La morale, telle que je la conçois, envisage les fins des actions, et principalement les fins dernières des actions. La fin d’une action, dans la mesure où elle est dernière , est celle que l’on recherche pour ellemême et elle seule, et non en tant que moyen d’atteindre une autre fin. Evidemment, une fin peut être, elle est toujours, à la fois dernière et contributive. Elle est poursuivie pour elle-même et aussi comme l’instrument qui servira à réaliser autre chose encore. C’est principalement dans la première de ces capacités, cependant, qu’elle se rapporte à la moralité.

Pour les convenances de cette conférence, je classifierai les fins dernières en égoïstes et altruistes, les fins égoïstes étant celles qui se rattachent immédiatement à l’agent ou sont dirigées vers lui ; les fins altruistes celles qui ne le sont pas. Mais je vous prie de vous rappeler que cette distinction ne correspond pas à celle qui sépare le juste de l’injuste. L’égoïsme n’est pas nécessairement un vice, ni l’altruisme nécessairement une vertu. Et même, comme j aurai l’occasion de le mon-

QUATRIÈME CONFÉRENCE

trer plus loin, les pires vices, tels que la cruauté et la haine, sont souvent altruistes.

L’emploi que je fais de ces mots est nouveau, mais non, je crois, illogique. Egoïsme et altruisme sont des termes associés historiquement aux théories morales qui regardent le bonheur comme la seule fin de l’action, mais se trouvent dans la nécessité d’établir une distinction entre les actions qui ont pour but d’assurer le bonheur de l’agent, et celles qui ont pour but d’assurer le bonheur des autres. Je n’accepte pas ces théories, bien que je leur emprunte leur terminologie. Que le bonheur soit ou ne soit pas la plus haute des fins dernières, celle à laquelle toutes les autres doivent céder le pas, il me semble, dans tous les cas, qu’on s’expose à des erreurs en disant que c'est la seule.

Dépeindre l’homme sensuel, le vaniteux, le simple égoïste, l’avare, l’ascète, l’homme mû par un amour-propre raisonnable, celui qui se consacre tout entier à se réaliser lui-même, celui que consume le désir de la Gloire posthume, comme tous à la poursuite de la même fin égoïste, par l’emploi de moyens divers, c’est, assurément, mettre de la confusion dans des idées qu’il est d’une grande importance morale

de distinguer, et cela, sans que la clarté scientifique y gagne rien du tout. De même, supposer que l’homme qui se prodigue au service de sa famille, par exemple, ou de son pays, ou de son église, n’a en vue, dans ses efforts, que le bonheur de l’espèce humaine, ou de certains membres déterminés de l’espèce humaine, c’est, me semble-t-il, ne pas tenir compte des plus clairs enseignements de l’expérience quotidienne.

De même qu’il y a beaucoup de fins égoïstes, outre notre propre bonheur, de même il y a beaucoup de fins altruistes, outre le bonheur des autres. Le sens élargi dans lequel je prends ces mots me semble donc justifié par les faits.

Je n’essaierai pas de fixer le point où nous pouvons commencer à établir une discrimination nette entre les éléments égoistiques et a/truistiques dans l’instinct animal. De toute façon, ce point précède toute notion conceptuelle d’un ego ou d’un

QUATRIÈME CONFÉRENCE

alter , et est indépendant de cette notion. On pourrait alléguer qu’il entre un élément altruiste dans les instincts les plus égoïstes. Manger, multiplier, combattre et fuir, actions évidemment dirigées vers la conservation et la satisfaction de l’individu, profitent aussi à la conservation de l’espèce. Mais, quoi qu’il en soit de cette assertion, son contraire est certainement faux. Il y a des instincts altruistes dans lesquels n’entre aucun élément d’égoïsme. Parmi ceux-ci, le plus important est l’amour des parents pour leurs enfants, spécialement l’amour maternel : le plus surprenant c’est celui qui se manifeste dans cette harmonie de tendances que nous voyons dans des états aussi complexes qu’une ruche d’abeilles, par exemple. Dans de tels cas, on voit un individu travailler, lutter ou souffrir pour d’autres ; il sacrifie sa vie à celle de son rejeton, ou pour la communauté dont il fait partie. L’Egoïsme est ici complètement absorbé dans l’altruisme.

Or, je suppose que, dans l’ordre de la causation, tous ces instincts animaux, qu’ils soient égoïstes ou altruistes, doivent être considérés comme des moyens combinés en vue de servir l’espèce dans la

lutte pour la vie. Si quelque chose est le fruit de la sélection, sûrement c’est le cas de ces instincts. C’est évidemment vrai des appétits et des impulsions égoïstes dont dépend la conservation de la vie et sa propagation. Cela doit être vrai aussi des instincts altruistes. Prenons, par exemple, le dévouement des parents aux rejetons.

Sa valeur à l’égard de la survie est évidemment immense. Les animaux supérieurs, tels qu’ils sont constitués à présent, ne pourraient vivre, si cet instinct n’existait pas ; et, bien que, malgré tout ce que nous pouvons prétendre, le développement aurait pu suivre une voie différente, et bien qu’une espèce non moins bien douée que l’homme aurait pu prospérer sans que le dévouement des parents jouât dans la vie de ses membres un rôle plus grand que dans la vie d’un hareng, ce n’est pourtant pas ce qui est arrivé en effet. L’effort altruiste, dans le monde tel que nous le connaissons, est aussi essentiel aux organismes supérieurs que les instincts et les appétits dirigés vers l’intérêt de l’individu, à la vie organique en général, et il ne semble pas qu’il y ait de raison pour lui assigner une origine différente.

Peut-on dire cela avec la même assu-

QU A TRIÈME CONFÉRENCE

rance quand il s’agit des degrés supérieurs de l’échelle éthique? Y retrouvons-nous l'œuvre de la sélection ?

Evidemment, la différence entre les instincts primitifs et la moralité développée est immense, et elle est aussi grande dans la région égoïste que dans la région non égoïste de l’Ethique. Les principes idéals de la conduite, la formulation des fins, les jugements qui regardent leur importance relative, le fait de régler nos actes sur des principes, de nous décider entre diverses manières d’agir, de nous reconnaître distincts des autres personnes ou des autres centres de sensibilité, tous ces éléments font partie de la moralité développée, tandis qu’on ne les trouve dans l’éthique animale, ou pas du tout, ou seulement sous les formes les plus rudimentaires*

Comparez, par exemple, une société d’abeilles et une société humaine. Dans l’une et l’autre, règne la division du travail, dans l’une et l’autre, nous constatons un effort organisé en vue d’une fin autre que l’avantage individuel, et supérieure à l’avantage individuel, de tel ou tel membre de la communauté. Mais, malgré la présence de ces ressemblances profondes entre ces deux objets de notre comparai-

son, comme ils sont séparés par d’importantes différences ! Dans la ruche, l’altruisme est observé, mais non voulu. Les fins alternatives ne sont pas comparées entre elles ; aucun membre de la communauté ne pense qu’il pourrait faire quelque chose de différent de la tâche héréditaire, et de plus agréable. Et, en réalité, il ne le pourrait pas. L’intérêt général et l’intérêt particulier n’entrent jamais en opposition, chez lui, parce qu’il ne les distingue pas l’un de l’autre. L’agent ne compare pas, et par conséquent ne choisit pas.

Bien différentes sont les conditions éthiques qui font appel à notre examen, quand nous passons de l'abeille à l’homme. Ici, l’égoïsme et l’altruisme ne sont pas seulement distingués par la réflexion ; ils peuvent aussi être, et sont souvent, incompatibles dans la pratique. Et ce conflit de fins ne se montre pas seulement entre les deux grandes catégories éthiques; il n’est pas moins apparent à X intérieur même de ces catégories. Ici donc, nous nous trouvons dans un monde de conflit moral, dont l’éthique animale ne nous fournit qu’une faible aperception. Pour nous, les fins dernières sont nombreuses. Elles peuvent se fortifier réciproquement, ou s’affaiblir réci-

QUATRIÈME CONFÉRENCE

proquement. Elles peuvent s’accorder, ou se combattre. Les fins individuelles peuvent se trouver incompatibles avec celles du groupement ; un groupement peut être partagé entre deux fins inconciliables. Le loyalisme peut s’opposer au loyalisme, l’altruisme à l’altruisme; et il n’y a pas de tribunal d’appel pour trancher ces différends.

Mais il y a d’autres différences, encore, entre l’éthique de l’instinct et l’éthique de la réflexion. Les instincts sont, relativement, définis et stables; leur activité est étroitement canalisée, et peut malaisément étendre sa portée ou changer de caractère. La mère, par exemple, chez les animaux, a soin de ses petits, mais jamais de ses rejetons à la deuxième génération. La fidélité permanente des couples d’oiseaux, dans certaines espèces, (fidélité qui semble ne pas se borner à la saison de l’accouplement ni aux soins de telle ou telle nichée), ne forme jamais le noyau d’une association plus vaste. Les instincts altruistes peuvent provoquer des actes qui égalent, ou surpassent, les plus hauts efforts de l’abnégation humaine; mais les actes sont affaire de routine, et les instincts ne varient jamais. Ils se déclarent sous la même

torme, au même degré du développement individuel, comme tout autre attribut de l’espèce, la couleur de son poil, par exemple, ou la poussée de ses griffes. Et s’ils sont, comme la couleur et les griffes, le produit de la sélection, c’est bien ce à quoi nous devons nous attendre. Mais, alors, si, chez l’homme, la fidélité aux principes politiques est aussi le fruit de la sélection, pourquoi n’y trouvons-nous pas la même fixité ?

Or, il est certain que nous ne l’y trouvons pas. L’homme hérite de l’aptitude à éprouver ce sentiment, mais l’objet auquel il l’appliquera ne lui est pas imposé par l’hérédité. Les personnes et les causes, auxquelles, (s’il s’en trouve), il se dévouera, lui sont indiquées, souvent même imposées, par son éducation et par son entourage. Néanmoins, il les adopte librement, non par nécessité héréditaire. Et son choix peut être mauvais. Il peut se dévouer sans réserve à un objet mesquin ou vil, comme à un but généreux et grand. Mais sur cette possibilité d’erreur repose la possibilité du progrès, et si, pour emprunter une expression à la physique, notre loyalisme avait aussi peu de degrés de liberté que celui des fourmis ou des abeilles,

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notre organisation sociale serait aussi invariable que la leur.

Le coup d’œil le plus superficiel jeté sur l’histoire, ou sur la vie quotidienne, nous convaincra de l’immense variété d’aspects qu’affecte cette capacité de loyalisme, Les Spartiates aux Thermopyles, les Bleus et les Verts à Byzance, des hommes politiques rivaux dans une élection âprement disputée, équipes et spectateurs d’un match entre Eton et Harrow, autant d’exemples familiers qui nous en font comprendre la variété et la vigueur. Et ne supposez pas qu’en rapprochant ainsi le sublime, le familier et le trivial, je m’amuse, par goût pour le paradoxe, à mélanger des objets essentiellement disparates. Ce n’est pas le cas. Je ne mets pas au même niveau moral le patriote et le partisan, le martyr d’une grande cause et le spectateur qui s’égosille à un match scolaire. Ce que je veux faire ressortir, c’est qu’ils ont tous quelque chose de commun : le loyalisme, loyalisme qui est souvent, qui peut toujours être, pur de tout alliage d’égoïsme.

Donc, ce loyalisme, où se reconnaît le caractère humain, diffère profondément de celui qui est marqué d’un caractère spéci-

fiquement animal. Ce dernier est dû à des instincts qui comprennent à la fois la fin à atteindre et le moyen par lequel elle doit être atteinte. Le premier a sa racine dans une capacité générale de notre nature, une disposition générale au loyalisme, que Thérédité ne dirige guère dans le choix, ni de ses moyens, ni de son but. Cependant, si nous admettons que la sélection est la source du loyalisme animal, nous ne pouvons guère refuser de la reconnaître, également, comme la source du nôtre. Car la valeur du loyalisme pour la survie est manifeste. Il se trouve à la racine de toute coopération efficace. Sans lui, il n’y aurait ni famille, ni tribu, et sans la famille et la tribu ou quelque organisation plus élevée encore, les hommes, à supposer qu’ils pussent subsister, seraient plus misérables que les animaux, impuissants contre les forces naturelles, à la merci d’ennemis humains plus capables de loyalisme qu’eux-mêmes. Il n’est pas facile d’imaginer un secours plus puissant que cette disposition, dans la lutte pour la vie.

Nous sommes, en effet, sujets à ne pas nous rendre compte de l’importance des conséquences que cette disposition entraîne, alors même qu’elle ne fait

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qu’ajouter une nuance à des mobiles d’action differents et plus visibles. Elle agit comme ces alliages, qui, en doses relativement minimes, ajoutent à la résistance et à l’élasticité de l’acier même. Par exemple, les rapports d’une société commerciale avec ses employés sont essentiellement des rapports d’affaires. L’employeur paye au prix courant l’honnêteté et la compétence, et n’a rien de plus à réclamer. Cependant, il faudrait que cette société fût bien malheureuse ou bien indigne, pour ne trouver que des employés totalement indifférents à son sort, à qui sa prospérité ne donnât pas un éclair de fierté, ni sa déconfiture une ombre de regret. Honorable est le lien qui unit ceux qui échangent un travail consciencieux, contre un salaire honnête ; pourtant le loyalisme est encore aisément capable de le rendre plus honorable. Et la même fidélité se manifeste dans des sphères d’activité moins légitimes que le commerce. Des soldats mercenaires ne vaudraient pas leur paye, s’ils n’étaient, à quelque degré, menés par des influences plus hautes que la discipline et que l’argent. Les pirates mêmes ne pilleraient pas avec profit, si leur cupidité n’était

quelque peu ennoblie par une légère teinture de loyalisme mutuel.

11 y a, cependant, de nombreuses personnes qui admettront l’importance occasionnelle du loyalisme, tout en niant obstinément que la vie sociale soit entièrement basée sur cette disposition. Pour ces personnes, la Société est une invention, de toutes les inventions la plus utile; rien de plus, cependant, qu’une invention. Elle a été, pensent-ils, originellement imaginée par des individus, dans leur intérêt individuel, et bien que l’action commune soit la méthode employée, c’est dans l’intérêt personnel que réside le but poursuivi. C’est par un égoïsme éclairé que l’organisation sociale a été créée, et c’est par un égoïsme éclairé qu’elle se conserve et s’améliore. C’est donc l’habileté, et non le loyalisme, qui est la faculté nécessaire requise.

C’est là une grande illusion, que rien ne justifie de ce que nous connaissons, ou pouvons raisonnablement conjecturer, sur l’histoire du genre humain. Personne, certes, ne doute que l’adaptation réfléchie des moyens aux fins n’ait aidé à créer, et ne modifie constamment, les sociétés humaines; personne ne doute, non plus,

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que l’égoïsme liait constamment perverti l’esprit des institutions politiques et sociales pour leur faire servir des fins particulières. Mais il y a une vérité plus fondamentale, qu’il ne faut pas perdre de vue : c’est que, sans loyalisme, il n’y aurait pas de sociétés à modifier, ni d’institutions à détourner de leur but. Si ces sociétés et ces institutions n’étaient que des agencements ingénieux, comme la machine à vapeur ou le télégraphe, elle seraient sans vertu. Elles périraient au premier choc, si même elles ne succombaient pas à leur propre poids. Pour être utiles comme moyen, il faut qu’elles commencent par s’imposer comme fins. Il faut qu’elles possèdent une vertu plus puissante que l’habileté : celle qui consiste à inspirer à leurs serviteurs l’esprit de désintéressement et un dévouement qui ne calcule pas.

Je serais donc disposé à admettre, comme conjecture plausible, que la capacité d’éprouver des émotions et des

croyances altruistes est un produit direct de révolution organique, attribut conservé et encouragé, à cause de son utilité pour l’espèce, et transmis des parents aux enfants par hérédité physiologique.

Dans cette théorie, le loyalisme, sous une forme ou sous une autre, est aussi naturel à l’homme que l’affection maternelle est naturelle aux mammifères. Sans doute, il est plus variable en degré, plus libre dans son application, plus aisément étouffé par les égoïsmes qui lui font concurrence, mais notre capacité de le concevoir n’est pas moins innée, ni moins nécessaire dans la lutte pour la vie. Cependant, quand nous nous demandons jusqu’à quel point il faut croire que c’est la sélection qui a fait sortir les formes élevées de l’idéal altruiste des formes primitives du loyalisme, nous touchons là à des problèmes d’une bien plus grande complexité. Evidemment, il s’est opéré, au cours des âges, une profonde transformation morale. Personne ne suppose que les valeurs éthiques sont évaluées au xxe siècle, comme elles l’étaient au début de l’âge de pierre. Mais la cause de ce changement n’est pas aussi claire.

11 y a d’évidentes, et, je crois, d’insurmontables difficultés, à l’attribuer à la

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sélection organique. La sélection s’applique aux plus aptes..., aux plus aptes à survivre. Mais en quoi consiste ce genre particulier d’aptitude ? La réponse, du point de vue biologique, est tout à fait simple : c’est presque affaire de définition. Une espèce est apte , lorsqu’elle maintient le nombre de ses individus au même chiffre, et l’espèce qui augmente le plus ce nombre, est la plus apte. Le vrai juge de cette aptitude n’est ni le moraliste ni l’homme d’Etat : c’est le haut fonctionnaire qui centralise la statistique de la population. Il est si peu vrai de dire que cette aptitude est inséparablement liée a {'excellence morale, qu’il n’y a pas de manière d’être, si fâcheuse soit-elle, qui ne puisse, dans des circonstances faciles à concevoir, favoriser la survie. Des personnes hautement qualifiées, je crois, prétendent qu’en ce moment-ci, en Grande- Bretagne, nous nous sommes si bien arrangés que les gens frappés d’idiotie congénitale se multiplient plus rapidement que n’importe quelle autre catégorie de la population. S’il en est ainsi, il faut les considérer comme les plus aptes de nos compatriotes. Assurément, ce fait, s’il est réel, est un accident dans notrê

système social. C'est la législation qui a produit cette heureuse adaptation du milieu à l’organisme, et la législation pourrait la détruire. Les plus aptes, aujourd’hui, pourraient devenir, demain, les moins aptes. Mais cela ne touche pas à la question. Cette partie, produite par l’homme lui-même, du milieu où il vit, se modifie, assurément, plus vite que la partie qui en est due à la nature; néanmoins, c’est aussi son milieu dans le sens le plus rigoureux du mot. La théorie de la sélection n’établit pas de distinction essentielle entre, par exemple, l’état séculaire de congélation d’un continent dans la période glaciaire, et le fonctionnement d’une loi d’assistance publique au xx* siècle. Il suffit que l’un ou l'autre de ces faits, tant qu’il dure, favorise ou empêche telles ou telles variations transmissibles par l’hérédité, et modifie les manières d’être qui servent la survie.

Ce qui est plus important, cependant, que le fait que ï aptitude héritable puisse n'entretenir aucun rapport avec l’excellence intellectuelle et morale, c’est qu'une si grande partie des caractéristiques intellectuelles et morales de l’homme ne soit pas héritable du tout, et ne puisse, par

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conséquent, provenir directement de la sélection naturelle. Les races humaines peuvent accumuler des acquisitions, et, malgré tout, rester organiquement semblables à elles-mêmes. Elles peuvent apprendre et oublier, s’élever de la barbarie à la civilisation et retomber de la civilisation à la barbarie, sans que, au cours de toutes ces révolutions, la matière première de l’humanité varie aucunement en elles. Dans ces cas, il ne peut être question de sélection naturelle, dans le sens où les biologistes emploient ce terme.

Il y a d’autres considérations, aussi, qui donnent à croire que, à mesure que le développement humain avance, les influences de la sélection organique diminuent. Tandis que l’homme était dans un stade de formation, il nous est facile de croire que ceux qui ne possédaient pas un instinct congénital de loyalisme ont succombé dans la lutte, et que cette défaite entraînait leur élimination. Dans de semblables circonstances, l’instinct héréditaire doit devenir une caractéristique innée de la race. Mais dans un monde civilisé, ou a demi civilisé, le triomphe d’un des champions a rarement eu pour conséquence l’extermination de

l'autre, du moins par meurtre pur et simple. Quand l’extinction d’une race a suivi sa défaite, cela s'est produit plutôt par faction graduelle de la maladie et de la misère, ou par d’autres causes plus obscures, mais non moins mortelles. Les luttes incessantes des tribus, des cités, des nations et des races, ont, dans leur généralité, été des luttes en vue de la domination, non des luttes pour la vie. C’était l’esclavage, et non la mort, qui était la conséquence de la défaite, et si la domination a produit un changement dans le type hérité, ce n’est pas parce que le vaincu a disparu devant le vainqueur, mais parce que, la conquête les rapprochant, il s’est produit des unions entre les deux races. C’est ainsi qu’il n’y a pas de rapport prochain, ni nécessaire, entre l’aptitude biologique et le succès politique ou militaire. La race vaincue, dont les institutions ou la culture périssent, peut être la race qui, en réalité, survit, tandis que les vainqueurs, qui établissent fermement leur langue, leur religion et leurs institutions, peuvent, au bout de quelques siècles, ne pas avoir laissé derrière eux la moindre trace de caractères héritables que l’anthropologiste soit capable de découvrir.

QU A T MÊME CONFÉRENCE

Cependant, cette observation soulève une nouvelle question. N’y a-t-il pas, pourriez-vous me demander, entre les acquisitions non héritables, une lutte pour la vie , ressemblant vaguement à la lutte biologique entre les individus ou les espèces? Les systèmes religieux, les organisations politiques, les croyances spéculatives, les inventions industrielles, les politiques nationales, les généralisations scientifiques, et, ce qui nous préoccupe spécialement en ce moment-ci, les idéals éthiques, sont en concurrence et en conflit continuel. Certains se conservent ou s’étendent. Ceux-ci sont, par définition, les aptes. D’autres déclinent ou disparaissent. Ceux-là sont, par définition, les inaptes. Nous trouvons donc ici la sélection, la survie, l’élimination, et bien que nous les voyions à l’œuvre dans des régions de la réalité toutes différentes de celles qui ont été reconnues par l’étude de l’évolution organique, l’analogie entre les deux cas est évidente.

Mais cette analogie dépasse-t-elle la surface des choses? Se rapporte-t-elle à notre discussion présente? Peut-elle expliquer soit l'expansion des principes moraux supérieurs, soit leur développement? Exa-

minons un instant quelques exemples de cette lutte psychologique pour la vie. Prenons un cas bien simple, la concurrence entre des inventions rivales, entre la machine à tisser et le métier à main, le fusil qui se charge par la culasse et le fusil à aiguille, les méthodes chirurgicales antérieures au D1 Lister, et les méthodes qu’il a fait prévaloir. A moins que le milieu ne soit fortement entaché de préjugé, d’ignorance, ou de malveillance intéressée, la méthode la plus apte , dans des cas semblables, est celle qui remplit le mieux son but. L’efficacité évaluable sera la qualité qui triomphera. Mais ces exemples ne nous fournissent pas de points de comparaison applicables à l’éthique. La moralité, comme je l’ai déjà fait ressortir, n’est pas une invention destinée à servir un but extérieur. La lutte pour la vie entre les principes éthiques supérieurs et les inférieurs ne ressemble pas à la lutte entre la machine à tisser et le métier à main. C’est une lutte entre des fins, non entre des moyens. Il ne se pose pas ici de question d’efficacité.

Une observation semblable s’applique à cette qualité des opinions professées par nous, que l’on pourrait appeler leur plan-