J U A T RI KM E CONFÉRENCE

VM

sibilité argumentative, et qui est, à l’égard de la théorie abstraite, dans le même rapport que l’efficacité à l’égard de l’invention pratique. Elle a une vertu de survie. Ces deux expressions sont évidemment relatives, et leur application varie avec les circonstances. Une invention n’est efficace que lorsque l’objet auquel elle s’applique est en vogue. Une théorie n’est plausible que lorsqu’elle flatte les tendances intellectuelles du jour. Mais en donnant ce sens aux mots de plausibilité et d’efficacité, l’invention la plus efficace et la doctrine la plus plausible élimineront leurs rivales moins favorisées. Elles seront les plus aptes. Mais, de mêVne que la moralité n’est pas un moyen, elle n’est pas davantage une conclusion. Quels que soient ses rapports avec la Raison, la nature essentielle de son contenu ne sera jamais définie par le raisonnement. En conséquence, la question de plausibilité ne se pose pas plus, ici, que celle d’efficacité.

Je ne nierai pas, certes, que l’éthique ne soit toujours sujette à discussion, ni que le fondement des règles morales et leur application ne soient des thèmes de perpétuelles controverses : c’est un fait. Mais c’est également un fait que la logique ne nous

fournit pas de méthode pour ébranler rattachement d'un contradicteur à telle fin qu’il juge intrinsèquement vertueuse. On n’y arrivera qu’en lui démontrant qu’elle est inconciliable avec une autre fin, laquelle, à son jugement, à lui, non au nôtre, est plus vertueuse encore. La dialectique pourra produire à la clarté de la conscience les croyances implicites qui soutiennent l’action, mais elle est incapable soit d’en démontrer le bien-fondé, soit de les réfuter. Il est aussi inexact de dire qu’il n’y a pas à discuter sur la morale, que de dire qu’il n’y a pas à discuter sur les goûts. Mais c’est également tout aussi vrai, et d’une vérité qui, bien comprise, est fondamentale.

Ce que l’on prend pour des arguments contraires, ce sont, en réalité, des incitations rivales ; et il est intéressant de remarquer que les incitations qui passent pour les plus rationnelles, auprès des esprits peu réfléchis, sont celles qui s’adressent à l’égoïsme. On me dit(1) qu’il ne se passe pas un bel après-midi de dimanche, où, dans quelqu’une de nos grandes villes, on ne puisse entendre un orateur en plein air demander aux auditeurs attroupés autour de lui :

C) Ecrit en 191 3.

QU A TR1KMK CONFÉRENCE

« Pourquoi faut-il que nous aimions notre pays? Ou’avons-nous à y gagner? La prospérité nationale nous procurera-t-elle jamais, à moi qui vous parle, ou a vous qui m’écoutez, de quoi mieux manger et mieux boire, ou plus d’amusements? Si ce n’est pas le cas, pourquoi faire des sacrifices personnels à quelque chose qui ne nous rapportera jamais d avantage personnel? » A cette question en particulier, on pourrait répondre, (encore se tromperait-on quelquefois), que l’opposition, ainsi établie par l’orateur, est fausse, et que, d’une façon générale, l’idéal égoïste et l’idéal patriotique profitent l’un et l’autre des mêmes services rendus à l’Etat. Mais il est une autre question du même genre, à laquelle on ne pourrait faire une semblable réponse. Nous l’avons tous entendu formuler, soit par plaisanterie, soit sérieusement. « Pourquoi, demandait-on, ferions-nous quelque chose pour la postérité, puisque la postérité ne fera rien pour nous? » Le principe invoqué est vil, mais le jugement est vrai. Nous n’obtiendrons pas de la postérité l’équivalent des sacrifices que nous faisons en sa faveur. C’est une créance qui ne sera jamais recouvrée. A ceux qui ne sont pas nés, on ne peut rien réclamer; les

morts ne peuvent plus être récompensés. Mais quoi? L’altruisme n’est pas fondé sur l’égoïsme; ce n est pas un égoïsme déguisé. Les fins qu’il nous propose sont des fins en elles-mêmes; et leur valeur, tout à fait indépendante de la logique, n’est pas susceptible de démonstration et n’en demande pas.

En quoi, donc, consistera l 'aptitude psychologique, distinguée de l’aptitude organique, des principes moraux supérieurs?

Si nous ne la trouvons pas dans leur efficacité pratique, et pas davantage dans leur plausibilité argumentative, où ironsnous la chercher?

Parfois, sans doute, l’explication s’en trouve dans le fait que ces principes se trouvent associés à une forme de civilisation dont d’autres éléments possèdent à la fois ces deux aptitudes . C’est ainsi que la moralité de l’Occident, ou, pour être exact, les notions de moralité de l’Occident, trouvent crédit auprès de races retardataires, parce qu’elles sont associées à la force militaire et aux arts des nations de l’Occident. Elles sont aussi parfois propagées, par exemple comme partie intégrante d’une religion prosély tique, par la force ou par le prestige des armes. Elles pénètrent ainsi

QU A TRIÉ ME CONFÉRENCE

dans des régions nouvelles, à la suite d’un conquérant, et, de gré ou de force, les vaincus les adoptent.

Mais ce genre d’association semble quelque chose de tout à fait fortuit. Le prestige de la science et des arts de l’Occident favorise la diffusion de la moralité occidentale, de la même façon qu’il en propage les idiomes et les modes. Il se peut que les conquêtes des Etats mahométans ou chrétiens, dans certaines régions du monde, y implantent des principes moraux supérieurs à ceux qui y régnaient auparavant, mais ces exemples nous laissent encore dans le domaine de l’accident. Les causes que nous y rencontrons de la diffusion de tel ou tel idéal éthique, n’ont pas trait à la vertu de cet idéal. Elles favoriseraient une mauvaise morale, avec autant de succès qu'une bonne, tout comme une lance à eau répand indifféremment de l’eau claire ou de l’eau sale. En outre, le développement de la moralité supérieure, au lieu où elle a pris naissance, y demeure tout à fait inexpliqué. L 'aptitude de cette moralité semble une simple affaire de chance, et sans rapport ni à un dessein volontaire, ni à aucune imitation naturelle d’un dessein.

La rigueur de cette conclusion serait à

peine atténuée, même s’il nous était possible de rattacher l'aptitude psychologique à quelque particularité entièrement nonmorale, habituellement associée à la moralité supérieure et non à l'inférieure. Si, par exemple, on constatait que la première conduisit normalement ses sectateurs à la prospérité, son bon renom n’aurait pas besoin de plus amples explications. Si,, dans la vie privée, les personnes douées des vertus de Grandisson, possédaient, d’ordinaire, une aussi belle fortune; si, dans la vie politique ou nationale, la victoire et la vertu marchaient toujours la main dans la main, la moralité n’en serait peut-être pas meilleure, mais certainement elle serait plus à la mode. Dieu serait fatigué des prières que les égoïstes lui adresseraient, pour Lui demander l’esprit de désintéressement. Les Saints deviendraient les favoris de la société mondaine, et le livre de Job n’aurait jamais été écrit (1).

Je ne puis imaginer d’hypothèse plus extravagante, mais, bien que, si elle était véritable, X aptitude de la moralité supérieure parut avoir trouvé une explication,

(*) ^a,,s aucun doute, dans de telles circonstances, la vertu idéale pourrait aussi avoir une valeur à l’égard de la survie, dans le sens biologique.

QU A T RI KM E CONFÉRENCE

ce n'est pas l'explication qu'il nous faut. Elle est trop extérieure. Elle ne rend pas compte de la force avec laquelle les actions inspirées par un idéal supérieur revendiquent notre appréciation de leur valeur intrinsèque. Elle indique de quelle manière un idéal supérieur pourrait accroître, aux dépens d'un inférieur, le nombre de ceux qui le professent, mais non pas comment cet idéal supérieur lui-même pourrait se former. Nous irons même plus loin. Il y a bien peu de moralistes disposés à soutenir que l'indifférence à l’égard des triomphes de la vie sociale ne soit, d’une manière générale, un obstacle sur la route qui'y conduit. Rares sont les biologistes qui prétendront que les soins et les attentions prodigués aux sujets biologiquement inaptes ne soit pas de nature à affaiblir le nombre relatif des sujets biologiquement aptes. Mais, s’il en est ainsi, nous devrons croire avec Nietzsche que les valeurs éthiques se sont dénaturalisées . Produits de la sélection, dans leurs formes primitives, elles ont, en vertu d’une sorte de force propre, dépassé leur but primitif. Formées par la nature en vue d’une destination naturaliste, elles se sont développées selon des caractéristiques qui sont certainement indépendantes de la

sélection, et qui y sont peut-être opposées. Bien que moins éloignées, peut-être, de leurs premières manifestations, que l’esthétique des hommes ne l’est de l’esthétique des singes, elles en sont, quand même, séparées par une distance qu’aucune explication évolutionniste ne franchira. Si nous considérons le Sermon sur la Montagne comme un produit naturaliste, ce n’est qu’un accident évolutionnaire, de même que Hamlet, ou la Neuvième Symphonie.

Dans quel cadre faut-il donc que nous placions la moralité, pour pouvoir conserver ces valeurs dénaturalisées ? Pouvons-nous nous contenter de considérer les plus nobles fidélités, l’amour le plus dévoué, l’abnégation la plus complète, comme d’inutiles exubérances d’un système naturel, qui, dans ses efforts pour adapter l’organisme au milieu, a dépassé son but?

Je crois que c’est impossible. 11 faut que le cadre naturaliste s’élargisse de manière à expliquer l’éthique supérieure d une façon

(J U A TR IÈME CONFÉ R ENCE

pertinente. Il faut regarder la sélection comme l'instrument d’un dessein intelligent, au lieu d’en être seulement une contrefaçon. Il faut que la téléologie théistique se substitue au naturalisme. C’est de cette façon, de cette façon seulement, il me semble, que les valeurs morales peuvent être valablement préservées.

Cette assertion n’eût pas été, je crois, contestée par Nietzsche, ni par ceux qui l’ont précédé dans sa révolte. Au contraire, ils admettraient l’interdépendance de la morale et de la religion, telles que celles-ci sont communément entendues dans la Chrétienté, et les condamneraient l’une et l'autre. Mais elle eût été violemment contestée par des agnostiques comme Huxley, car Huxley, d’une façon générale, admettait la morale chrétienne, tout en refusant d’admettre la théologie chrétienne, et, d'ailleurs, toute autre théologie.

A mon sentiment, c’est une attitude qu’on ne peut garder d’une façon permanente. Je ne veux pas dire par là qu’elle implique une contradiction logique. Je veux dire qu’elle implique une incompatibilité émotionnelle et doctrinale d’un caractère très fondamental. Et c’est là un défaut qui est, peut-être, encore plus fatal

à la stabilité des croyances éthiques, qu’une contradiction logique.

Quelle était, en effet, l’attitude de Huxley? Sa façon de condamner l’éthique évolutionnaire était bien plus violente que la mienne. Il déclare catégoriquement que « la perfection éthique implique une conduite qui, à tous les égards, s’oppose aux conditions qui réalisent le succès dans la lutte universelle pour la vie ». Sur une question biologique, je ne m’écarte de lui qu’avec crainte ; mais, ainsi que je l’ai déjà exposé, il est plausible de mettre au compte de la sélection les stades primitifs des plus nobles vertus. Je ne puis croire que la mère qui se sacrifie pour son enfant, que le vassal qui meurt pour le chef de son clan, que la génération qui souffre dans l’intérêt de la postérité, se conduisent en cela d'une manière « à tous égards opposée aux conditions que réalisent le succès dans la lutte universelle pour la vie». Mais, que ce soit Huxley qui ait raison sur ce point, ou que ce soit moi, il est certainement impossible pour la masse des hommes de conserver, au prix de lourds sacrifices individuels, un idéal de conduite que la science nous signale, non pas seulement comme un accident, mais comme une