Etude sur la philosophie anglaise

nom, ce qui serait, on en conviendra, de médiocre importance. Il reste enfin à marquer ce singulier pouvoir et ce droit qui ne peuvent être qu’un pouvoir et un droit rationnels puisqu’ils seront toujours inexplicables par l’expérience, le pouvoir et le droit de dire à un certain moment : dans tous les triangles, dans toutes les sphères, par la définition même du triangle et de la sphère, il faut que cela soit ainsi.

Mais voici quelque chose de plus grave. C’est fort arbitrairement que M. Taine assure, sous la caution d’Hegel , que tous les jugements à priori, axiomes ou principes, ne sont et ne peuvent être que des jugements analytiques. 11 y a toute une classe de jugements universels et nécessaires qui, n’ayant aucun des caractères de l’analyse, sont absolument réfractaires à toutes les subtilités de l'empirisme; ce sont les jugements synthétiques à priori; ce sont ces jugements primitifs et pourtant irreductibles à des identités, d’où sort la science tout entière des premiers principes et des premières causes, les jugements métaphysiques proprement dits. Dans ces propositions, l’attribut n’appartient plus au sujet comme quelque chose qui en est inséparable, qui est pensé en même temps que lui , sous le même nom, avant d’être pensé à part sous un nom différent; ici l’attribut exprime une idée nouvelle, il ajoute quelque chose à notre connaissance en se réunissant au sujet, en se combinant avec lui, ce qu’exprime le mot synthèse.

M. Taine prend résolûment le parti de nier l’exis-

tence des jugements synthétiques à priori , et il s’efforce de retrouver sous ces prétendues synthèses, formées à priori par la raison, de pures identités abstraites , obscurcies par un langage inexact, élevées par une fausse science au rang d’axiomes métaphysiques. C’est un engagement difficile à remplir, mais qu’il faut soutenir jusqu’au bout, sous peine d’abdiquer la théorie. Quelle ressource, en effet, resterait à l’empirisme, s’il était prouvé qu’il existe dans l’esprit un seul principe de ce genre, c’est-àdire que l’entendement, de sa propre autorité et par sa naturelle vigueur, sans rien tirer de l’expérience que l’occasion de son jugement, produit une de ces propositions où l’idée de l'attribut, bien que distincte de celle du sujet, s’y ajoute et s’y attache par un rapport universel et nécessaire? Dans ce cas, il faudrait bien reconnaître qu’il y a quelque chose d’inné à l’entendement, et c’est ce que l’empirisme ne peut admettre sans se désavouer.

On prétend que toute proposition de cette nature est impossible, contraire aux lois de la pensée, le sens unique et toute la force du verbe étant d'exprimer que l’attribut est enfermé dans le sujet. Si donc il y a des exceptions apparentes, il faut, nous dit-on, qu’elles rentrent dans la règle générale. Ce n’est là qu’une assertion toute gratuite. — La force du verbe, ajoute-t-on, est d’affirmer l’attribut du sujet. — Cela ne signifie pas que l’attribut est enfermé dans le sujet, mais seulement qu’il lui convient; le verbe exprime un rapport entre tous deux , non une

identité, ce qui est fort différent, et ce qui laisse toute latitude aux jugements synthétiques à priori.

Y a-t-il ou n’y a-t-il pas dans l'esprit humain de tels jugements, irréductibles à des identités? C’est une question de fait. quels efforts .M. ïaine contraint son esprit et plie les principes métaphysiques pour les ramener à la loi de l’analyse! C'est l’axiome des substances qu'il a choisi d’abord pour cette grande épreuve d’où dépend toute sa théorie. Comment y a-t-il réussi et à quel prix? Il convertit cet axiome en celui-ci : toute donnée extraite d’une donnée plus complexe suppose une donnée plus complexe, ou, plus simplement, la partie suppose le tout, ce qui sous les deux formes est la plus insignifiante des tautologies. Pour accepter cette transformation, que faudrait-il ? Rien moins qu’accepter toute la métaphysique sensualiste, c’est-à-dire le renversement de toute la métaphysique. M. Taine veut qu’on lui accorde que les qualités ne sont autre chose que des points de vue, des éléments, des abstraits de la substance, par conséquent des parties; il nous assure que la substance n’est que la donnée complexe et concrète d’où sont extraites les qualités, l’ensemble, le tout de ces qualités. C'est trop nous demander. La substance est pour nous autre chose qu’un nom sous lequel on additionne un certain nombre de qualités. C'est une unité réelle, c’est l'être lui-même subsistant sous la mobilité de ses modes, dans l’intermittence de ses phénomènes, les reliant entre eux non par une vague et vaine

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LA HENAISSANCE DU NATURAUSME. 801

successioD, mais par la continuité agissante de la force qui s’exprime par eux, sans se confondre avec eux. Nous reviendrons sur ce point si grave où toute la métaphysique est engagée. Le moi est autre chose que le tout des phénomènes et des qualités qui le révèlent; il est la virtualité de ces phénomènes et de ces facultés, se réalisant [Kir chacun d’eux, produisant une série d’actes qui manifestent successivement, sans l’épuiser jamais, sa féconde puissance. Ainsi entendue, la substance ne se prête plus à la définition de M. Taine, et tout son raisonnement tombe avec cette fausse définition, qui en est la base.

Au vrai, l’axiome des substances n’est qu’une autre forme de l’axiome de la causalité. Cela est devenu incontestable depuis le jour où Leibniz a établi que la force est l'essence même des substances, t|ue la notion de l’être, analysée, se ramène à la notion de cause et s’explique par elle. J’oserais dire qu’il n’y a, sous différentes formes, qu’un principe générateur de la raison tout entière.' Axiome des substances , axiome de la relation des moyens à la fin , principe de la raison suffisante, ce sont là autant d’applications variées de l’axiome de la causalité. Mais ce principe est tel qu’il résiste à tous les efforts de l’analyse empirique, et que ce n’est que par une sorte de violence qu’on le réduit à une identité. La critique des empiristes est excellente pour débarrasser la science des propositions tautologiques : Tout phénomène est dans le temps, tout corps est dans l'espace, t'étendue est infinie, la durée est infinie, le tout

est plus grand que la partie, le tout est égal à la somme de ses parties, etc,, etc., etc. Mais cette critique échouera toujours contre le principe de causalité, qui est le vrai commencement de la science, parce qu'elle s’efTorce ici contre la nature des choses. Malgré la plus subtile vigueur, elle devra se briser contre ces deux propositions, principes de toute métaphysique : tout ce qui arrive a une cause, — Il ny a pas de causes secondes à l’infini.

M. Taine ne conteste pas la légitimité de la première proposition; il prétend seulement en réduire les termes à leur véritable valeur, ce qui revient à la détruire indirectement. II ne soutient pas Hume et Mill dans les extrémités où les a réduits l'horreur de la métaphysique. 11 dit expressément que Mill a mutilé l'axiome des causes, en ne lui attribuant d’autre fondement, d'autre valeur et d’autre portée que notre expérience, en essayant d’établir que cette prétendue loi de la raison ne fait que résumer une somme d’observations, qu elle lie deux donnrés qui, considérées en ellcs-mômes, n’ont point de liaison intime; qu elle participe ainsi à l’incertitude comme aux restrictions de toutes les lois expérimentales. Contre Mill et la logique qui pose le hasard au coeur des choses, il soutient que le hasard n’est pas; mais, par un coup hardi, il transforme la notion de cause dans la notion de la nécessité. « Il y a, dit-il, une force intérieure et contraignante qui suscite tout événement, qui lie tout composé, qui engendre toute donnée. Cela signifie, d'une

part, qu’il y a une raison à toute chose, que tout fait a sa loi, que tout composé se réduit en simples, que tout produit implique des facteurs, que toute qualité et toute existence doivent se déduire de quelque terme supérieur et antérieur. Et cela signifie, d’autre part, que le produit équivaut aux facteurs, que tous deux ne sont qu'une même chose sous deux apparences, que la cause ne diffère pas de l’effet, que les puissances génératrices ne sont que les propriétés élémentaires, que la force active par laquelle nous figurons la nature n’est que la nécessité logique qui transforme l’un dans l'autre le composé et le simple, le fait et la loi. » A cela se réduisent, selon M. Taine, la vertu et le sens de l’axiome des causes*.

Telles sont les extrémités auxquelles a recours ce nouveau critique de la raison. Ne pouvant autrement expliquer l’axiome des substances, il a supprimé la notion de substance. Ne pouvant expliquer l’axiome des causes, il transforme la notion de cause en celle de loi. Ces amendements accordés, tout va de soi. On supprime les idées premières de la métaphysique. Mais qui peut y consentir, sauf un empiriste? C’est un cercle; on y retombe toujours.

Les notions des objets infinis n’ont pas d’autre origine que les jugements nécessaires; elles sont, nous assure-t-on, le produit de l’abstraction tra-

I. Étude sur la philosophie anglaise, 2° partie. Vog. plus loin l'explication et la définition des causes.

vaillant sur l’expérience. Comment M. Taine le démontre-t-il? 11 ne choisit pas au hasard son exemple. Il s’appuie sur l’idée de l’espace et nous en expose l’origine, le mode de formation, l’accroissement dans notre esprit, jusqu’à ce qu’elle devienne l’idée d’espace infini. Vous avez l’idée d’un corps, c’est-à-dii-e d’un objet réel étendu. Vous isolez celte étendue et vous la considérez abstraite, pure, non réelle, mais seulement possible. L’analyse vous découvre en elle la similitude absolue de toutes les parties et la propriété que possède une partie d’ètre continuée par sa voisine. De là l’idée générale d’une étendue limitée ou partie quelconque de l’espace. L’analyse, une seconde fois appliquée, découvre dans l’idée générale d’étendue cette loi génératrice de l'infinitude, la possibilité pour toute étendue limitée, d’être continuée par une seconde étendue limitée qui engendre à son tour une autre étendue, et ainsi de suite, en d’autres termes, Vimpossibilité de la limitation; d’où l’idée d’espace infini, produite par deux applications successives de l'analyse à une donnée empirique.

La même explication comprend l’idée de temps, l’idée du nombre et en général l’idée de toute quantité qui, dès lors qu’elle n’est pas concrète, mais abstraite, non réelle, mais idéale, devient susceptible d’augmentation ou de diminution à l’infini. L’infini de quantité n’est pas antre chose que la possibilité d’ajouter ou de retrancher à toute quantité donnée, en d'autres termes, l’impossibilité de la li-

mitation. C'est là l’infini mathématique que l’analyse découvre, et, sur ce point, la théorie de M. Taine est juste, pourvu qu’il nous accorde que ce genre d’analyse, qui découvre dans toute grandeur abstraite la loi génératrice de l'infinitude, ajpute quelque chose, cette loi même, aux données de l’expérience et dépasse singulièrement son point de départ. Je consens que l’idée d’espace infini ne nous soit pas divinement donnée par révélation. Encore est-il qu’elle naît en nous, comme toutes les idées du même ordre, par une opération fort supérieure à la sensibilité, et dont l’abstraction réduite aux données sensibles ne saurait rendre compte.

Mais pourquoi M. Taine prend-il pour exemple l'infini mathématique, si différent de l’infini métaphysique ou de l'absolu? C’est de cette idée que nous aurions voulu connaître la véritable origine. C est elle qui tient en écbec, depuis tant de siècles, tous les efforts des écoles empiriques, comme l’axiome de causalité qui s’appuie sur elle. Il y faut renoncer, si l’on veut l’expliquer par l’expérience. Mais il faut la discuter au moins, si on ne l’admet pas. Une si haute notion, d’un si grand usage dans la science et dans la vie, ne se supprime pas sans discussion. D’où nous vient cette idée de l’absolu de l’être, de l’Être par soi, d’une Cause sans condition et sans relation avec une autre cause? Que signifie cette nécessité imposée à la pensée de ne s’arrêter qu’à l’absolu dans la série des effets et des causes? C'était cet absolu que cherchait, dans son sublime

effort, la dialectique de Platon, et qu’elle trouvait enfin au terme de son long voyage à travers les idées. La dialectique, qui représente le mouvement même de la raison, ne nous laisse pas de repos que nous ne soyons arrivés à celte idée suprême, la seule qui ne suppose rien, qui suffise à tout et à soi-même (tô iKavo'v — Tô stvioroÔ^TOv — tou itotvTOç «pX’i)- C est qu’en effet là seulement est le vrai commencement de l'être et le dernier terme de la science. Qu’est-ce que cette idée de l’absolu, de l’inconditionnel, du Principe, d’où tout dérive, où toute série commence, et qui lui-même n’est pas dérivé et n’a pas commencé ? Voilà le véritable Infini, celui dont il faut expliquer la notion si l’on veut faire une critique vraiment scientifique de la raison. Est-ce la marque en nous de la réalité suprême? Est-ce une forme de notre esprit, une loi logique de notre pensée? N’est- ce qu’une illusion? Est-ce une idée positive et réelle, n’est-ce qu’une idée négative? Qu’est-elle enfin, cette idée du premier Principe? Est-elle la donnée initiale, la lumière vraiment innée de toute raison, ou le préjugé éternel de la métaphysique? J’ai peur que M. Taine, qui a déjà supprimé arbitrairement et sans preuve les notions de substance et de cause pour expliquer à sa manière les axiomes qui s’y rapportent, ne supprime l’idée du Principe absolu des choses par un eoup plus hardi encore, par le silence.

Même si l’on réduit la raison, comme Condillacet M. Taine, à son minimum de réalité, même alors la

LA RENAISSANCE DU NATURALISME. 207 raison subsiste, et ce dernier débris défie l’empirisme. Il reste qu’elle est encore très- différente de la sensibilité, très - supérieure à l’expérience; qu’elle est au moins une faculté toute spéciale d’abstraction , la faculté de dégager les rapports qui dérivent soit de la nature des choses étudiées dans la permanence de leurs propriétés, soit de l’analyse de deux abstraits trouvés identiques. C’est déjà la raison, c’est-à-dire une faculté qui dépasse la portée de l’expérience, qui abstrait l’universel du particulier, l intelligible du sensible. Il n’y a dans cette opération, J’en conviens avec nos adversaires, ni allures mystérieuses, ni procédés surnaturels. Mais c’est une opération d’un ordre très-élevé, très-féconde pour la science, vraiment humaine, puisqu’elle est l’attribut de l’homme; or, dire qu’elle est l’attribut de l’homme, n’est-ce pas dire qu’elle est la raison? — Vous dites qu’il suffit pour trouver la vérité de décomposer les choses, de les résoudre par l’analyse en leurs éléments , de noter ces éléments par des signes précis, d’assembler ces signes en formules exactes, d’arriver par des équations à l’équation finale, qui est la vérité cherchée. Mais ce travail si savant d'analyse logique accompli sur les choses, quel pouvoir ne suppose-t-il pas dans celui qui le commence, le poursuit, l’achève? Vous avez beau recourir à ce mot : Vanalyse. La question revient toujours, pressante, inévitable : l'analyse, telle que vous l’entendez, n’ajoute-t-elle pas quelque chose à y expérience? De quelque manière qu’elle

s'y prenne, elle dit à un certain moment, à propos d’un fait contingent et particulier : il faut que cela soit ainsi dans tous les cas semblables. C’est plus, à coup sûr, que l’expérience ne fournit à l’analyse. L’analyse ajoute donc quelque chose à l’expérience, et ce quelque chose, c’est déjà de l’à priori dans la connaissance humaine. Je ne saurais trop le répéter, votre analyse est ce que nous appelons la raison, considérée dans une partie de ses opérations. Si vous n’admettez rien d’inné dans la raison, au moins vous admettez implicitement que ce pouvoir de la raison est inné en vous, c’est-à-dire irréductible à l’expérience, non dérivé de la sensation. Pour le moment, nous ne vous demandons pas davantage.

La vérité est dans les choses, dites-vous ; c’est dans les choses qu’il la faut chercher. Cela est de toutejustesse,maisnecontrediten rien la théorie spiritualiste de la raison. Découvrir la vérité dans les choses, qu’est-ce donc, sinon découvrir la loi sous l’accident, le genre dans l’individu, l’idéal dans le réel ? Mais n’est-ce pas là l’office propre et le caractère de la raison, ce qui la déûnit dans sa radicale opposition à l’expérience, laquelle ne nous révèle que le sensible, l’individuel, le contingent? La raison estelle donc autre chose, pour les philosophes qui pensent, que la faculté métaphysique, l’analyse, si vous voulez (le nom nous importe peu), qui sous la surface mobile du monde réel, retrouve le monde stable des types, des genres et des lois, les rapports universels et nécessaires qui constituent l’ordre idéal

LA BENAISSANCK DD NATURALISME. 209 et permanent des cJioses dans ce vaste écoulement des phénomènes sensibles ? Sans doute, l’école spiritualiste croit que ce monde des types et des lois ne subsiste pas tout seul ; que la raison inconsciente et passive que révèle le Cosmos n’est pas le résultat d’une nécessité mécanique ; que ce plan intelligible^ réalisé dans le Monde, est le signe et la marque d’une intelligence suprême; que ces universaux ont été de tout temps et seront éternellement pensés par Dieu, que Dieu enfln est la Cause éternelle et la Raison vivante de l’Univers. Mais cela signifîe-t-il qu’il faut contempler Dieu pour connaître la physique, la mécanique, la géométrie, l’astronomie? Quelle singulière conclusion ! L’épigramme est bonne contre les théories mystiques comme la Vision en Dieu; elle ne nous touche pas. C’èst à Malebranche, c’est à ses disciples, s’il en a, de répondre à M. Taine; ce n’est pas à nous. Ainsi définie, il faut convenir que la théorie spiritualiste 'de la raison perd l’aspect ridicule qu’on lui prête, et que les critiques de ses adversaires perdent, en revanche, beaucoup de leur gravité.

Le problème de l’origine des idées contient toute la logique. Une théorie de la raison comme celle de Platon, produit une logique idéaliste, qui aura la prétention de saisir les essences en consultant les notions des choses. L’empirisme radical , comme celui de Mill, aboutit à une pure science de faits, sans même arriver jusqu’aux liaisons universelles et nécessaires. L’empirisme mixte , auquel s’arrête

M. Taine, aboutit à une logique qui renouvelle du même coup la théorie de la définition et celle de la preuve, en saisissant dans les faits mêmes d’autres laits qui sont les vraies causes, les essences et les lois.

Ce qui nous intéresse singulièrement dans celte logique, qui à coup sûr ne renversera pas l’ancienne, c’est la métaphysique qu’elle exprime. Tout se lie et se soutient dans ce système, la définition de la science et celle de l’être.

Il y a en effet une métaphysique chez M. Taine, s’il suffit pour cela d’une théorie positive ou négative sur les substances et sur les causes. Et comment ne trouverait-on pas un ensemble déterminé de réponses à ces inévitables problèmes des existences et des origines, dans un esprit si passionnément systématique? Les problèmes de cet ordre ne se laissent pas supprimer pour la plus grande commodité des écoles vouées à l’étude exclusive des faits. Ils reviennent de toutes parts, ils rentrent par toutes les issues, par celles-là mêmes que l’on croyait les mieux fermées. Ils inquiètent l’école critique dans l’indifférence affectée où elle se complaît; c’est en vain qu’elle tente de conjurer les spectres sans cesse renaissants de la métaphysique par les vagues formules d'un respect dérisoire. C’est en vain que le Positivisme les écarte des voies expérimentales où il veut maintenir la science. A chaque instant des questions indiscrètes viennent déconcerter les habiletés qui ne cessent de recommander la sagesse du silence, ou troubler la quiétude de l’expérimen-

LA RENAISSANCE DU NATDRALISME. 211 tâteur au fond de ses laboratoires. M. Taine ne se laisse pas effrayer par ces questions. Il les aborde en face et les tranche résolûmentT Suivons-le à la trace des coups hardis que sa main porte dans les régions métaphysiques.

Les substances d’abord. On ne se contente pas de soutenir avec le Positivisme que l’homme ne les connaît pas, que n«maJie savons ce que c’est que l’esprit et le corps ; que nous n’apercevons que nos états intérieurs tout passagers et isolés; que nous nous en servons pour affirmer et désigner des états extérieurs, positions, mouvements, changements, et non pour autre chose; que nous ne saisissons que des couleurs, des sons, des résistances, des mouvements, tantôt momentanés et variables, tantôt semblables à eux-mêmes et renouvelés. On va plus loin que Stuart Mill lui-même. On nous dit que si nous ne pouvons connaître les substances, c’est parce qu elles n’existent pas. 11 n’y a ni esprits, ni corps, mais simplement des groupes de mouvements présents ou possibles et des groupes de pensées présentes ou possibles. L’idée de substance est une illusion psychologique. 11 n’y a point de substances, mais seulement des systèmes de faits : il n’y a au monde que des faits et des lois, c’est-à-dire des événements et leurs rapports. Un individu est un système de faits dépendants les uns des autres. L’objet avant analyse et division, c’est la substance; le même objet analysé et divisé, ce sont les qualités. La substance est le tout, les qualités sont les parties. Otez

les qualités d’un objet, il ne restera rien.’ Cette pierre est l’ensemble de certaines propriétés; ses qualités ne sont que des parties de cet ensemble, ultérieurement séparées. Dès lors les entités s’en vont, les monades s’évaporent, les petits êtres immatériels se réfugient auprès des sylphes et des gnomes'.

Qualités et substances, autant de mots inventés pour grouper plus commodément les faits. Ou les qualités ne sont rien, nous dit-on, ou elles sont des faits persistants. La substance n’est rien, ou elle est un ensemble de faits. L'âme n’est pas distincte des idées, sensations et résolutions que nous remarquons en nous. Les idées, sensations et résolutions sont des tranches ou portions interceptées et distinguées dam ce tout continu que nous appelons nous-mêmes, comme le seraient des portions de planche marquées et séparées à la craie dans une longue planche.

Résoudre la substance dans des faits simultanés ou successifs, c’est l’éternel effort des empiristes depuis Héraclite et Cratyle jusqu’à M. Taine, en passant par Locke et Condillac. Détruire l’idée de l’être et ne laisser subsister qu’une série ou collection de faits, c’est couper la racine même des illusions métaphysiques, c’est supprimer les questions de substances et d’essences avec les données chimériques dont nous formons ces inutiles problèmes. Mais l’idée de substance se peut-elle si aisé-

1. Étude »ur la philosophie anglaise contemporaine. — Lespbilusoplies français au dix-neuriéme siècle.

ment ôter de la pensée ? L’idée d’un /ai7, d’un phénomène peut-elle même s’expliquer sans la notion à’ être? La pensée peut-elle saisir un fait, un seul, le comprendre dans l’abstraction pure de la substance que ce fait exprime et révèle ? Que la substance nous soit souvent inaccessible , cela est certain , mais ce qui ne l’est pas moins, c’est que nous la concevons, que nous l’affirmons, même alors qu’elle échappe à nos prises. Sans elle un fait serait parfaitement inintelligible. Un phénomène peut-il se comprendre autrement que comme une action produite ou subie par des êtres, un échange d’action entre des substances ? Qu’on essaye de concevoir ce que serait un fait s’il n’y avait pas d'étres, un phénomène s’il n’y avait pas d’cxis/enccs. M. Taine use d’un procédé commode, mais qui me semble être plutôt un procédé de grammaire que de logique. 11 décompose les choses dans les phénomènes qui nous les font connaître, et transforme ainsi les idées concrètes d’êtres en idées abstraites de faits. « Nous ne saisissons, dit-il, que des couleurs, des sons, des résistances, des mouvements, tantôt momentanés et variables, tantôt semblables à eux-mêmes et renouvelés. » Mais la couleur, le son, la résistance, le mouvement, voilà certes les plus inintelligibles des abstractions, si vous n’entendez pas quelque càose qui est coloré, sonore, mû et résistant, ou bien encore si vous ne concevez pas ce rapport particulier entre telle chose eœtérieure et le moi qui constitue la sensation de couleur, de son, de mouvement et de résistance. Un

fait ne SC coin;oit que comme l’expression d’un être, d’une force, ou comme le rapport de deux êtres, de deux forces. Au lieu de définir l’être par le fait, comme l’a essayé M. Taine, je définirai le fait par 1 être, ce qui me permettra d'en prendre quelque notion.

Appliquons ces données à l’âme qui n’est, selon M. Taine, qu'un groupe de ppnséesprésriUes ou possibles. Je juge, je raisonne, je doute, je sens, voilà autant d'opérations distinctes, sans doute, mais reliées entre elles par une certaine unité qui sera au moins l’unité de la conscience, le moi actuel qui rattache au groupe les éléments dispersés et successifs du groupe. Or, s’il n’y avait que ces phénomènes, qu’arriverait-il? Admettons, par impossible, que chaque pensée se pensât dans le moment même où elle se produit, que chaque sensation se sentît dans l'instant où elle naît; de cette succession de phénomènes que pourrait-il résulter, sinon une succession de pensées et de sensations se connaissant individuellement sans se relier entre elles? Le phénomène connaîtrait et prouverait le phénomène; là finirait toute science. Est-ce là ce que me donne la conscience? En même temps que les phénomènes, ne me donne-t-elle pas le lien des phénomènes? Est-ce qu’elle ne m’avertit pas clairement de ces deux choses, la diversité des faits et leur unité substantielle ? Est-ce qu’elle ne me révèle pas la persistance de quelque chose dans la mobilité des phénomènes, la durée continue de ce que j’appelle moi dans l'intermittence de ses opérations? 11 faut bien que l’âme

IA RENAISSANCE Dü NATURAMSME. 215 soit distincte substantiellement des idées et des sensations que nous remarquons en nous, puisqu’elle joint entre eux ces phénomènes par la trame continue de l’être. Ce pouvoir même de faire un tout continu ne peut appartenir aux phénomènes. Il y a autre chose que des faits, puisque, réduits à eux-mêmes, ces faits, en se connaissant, connaîtraient en même temps leur isolement, leur dispersion dans le temps et l’espace, et qu’au contraire ils se réunissent et se groupent d’eux-mêmes dans ce tout continu établi par la conscience.

L’idée même de ce tout continu qu’est -elle, sinon l’idée de substance sous une expression vague, calculée pour éviter autant que possible tout soupçon de métaphysique? — Contre cette métaphysique négative, le je pense, donc je suis, de Descartes reste éternellement vrai. L’analyse subtile des critiques de Descartes a beau distinguer dans ce principe deux éléments très-divers, arbitrairement réunis, l'un psychologique, le ?/iot actuel de la conscience, l’autre ontologique, le moi absolu, l’âme ou substance pensante, on a répondu avec force à ces scrupules, quand on a montré « que le moi actuel de la conscience, c’est-à-dirc chaque o|}ération de la pensée, emporte le moi absolu ou l’âme, substance de ces opérations ; que je ne saurais me dire moi dans tel ou tel acte mental, qu’autant que je puis me dire moi indépendamment de tout acte, par l’idée générale de l’être; que cette idée passe dans les moi successifs auxquels elle

donne naissance, et lesencliaîne au moi permanent'. » L’unité de conscience n'est-elle pas l'expression sensible et l'eCfet de l’unité de substance? La psychologie, ordinaire le croit. Peut-être n’a-t-elie pas tort contn- M. Taine, qui au lieu de simplifier les questions les complique en supprimant la substance, et obscurcit tout en rendant les faits eux-mêmes inexplicables.

Il n’y a pas de substances, c’est le point de départ de toute cette métaphysique; mais on nous accorde qu’il y a des causes, si l’on veut bien entendre ce mot dans la signification nouvelle qu'on lui impose.

Ce que nous appelons abusivement la substance est un groupe de faits. Ce groupe a sa cause, c’està-dire que chaque série de faits peut être résolue en ses composants. Chaque fait a sa cause, c’est-à-dire que chaque fait peut être décomposé dans ses éléments. Ce sont les composants d’une série qui sont les causes de cette série, ce sont les éléments du fait qui sont les causes du fait. Voilà la véritable notion de cause, laquelle se résout dans la notion de loi, ou fait primordial et générateur.

Donc, deux ordres de faits : un fait principal, des faits subordonnés; un rapport, la nécessité logique qui attache ces faits subordonnés au fait principal. C’est cette nécessité logique qui est le vrai rapport de cfiusalité, si longtemps et si stérilement cherché dans les énergies latentes et les virtualités secrètes d’êtres imaginaires. La force n’est que la liaison ou