T. n, p. 520, 540, etc., etc

grands coupables, s’il est vrai que la théodicée ordinaire soit un crime de la raison, si le crime de ces grands /esprits est autre chose que la réflexion du génie sur la dialectique intime et spontanée de l’esprit humain. Mais devons-nous admettre sans protestation les conclusions prises par M. Vacherot contre ce Dieu qu’il dépouille successivement de tous ses attributs, et qu’il chasse du ciel de la métaphysique avec la troupe des vieilles idoles ? Nous nous garderons bien de discuter en détail chacune de ces sentences (autant de coups mortels portés au Dieu du spiritualisme, si ces sentences étaient justes); ce serait refaire toute la théodicée. Ne prenons qu’un seul des attributs divins, si sévèrement discutés, et voyons si, au fond de cette vive polémique, ne se cache pas quelque grosse erreur de mots.

M. Vacherot, avec Strauss et Hegel, ne comprend l'Infini que dans un sens : l'Infini, dit-il, n'est qu’à la condition d’être tout. S’il n’est tout, il n’est rien. D’où l’on conclut bien aisément (trop aisément peutêtre) qu’une personnalité ne peut être infinie. La personnalité est un moi concentré en lui-même par opposition à un autre moi; l’Infini embrasse et contient tout. Par définition, la personnalité exclut quelque chose, l’Infini n’exclut rien ; donc manifeste contradiction cachée sous cette alliance de mots dont la raison s’épouvante : une personnalité infinie. — Oui, si V Infini signifie ce que vous lui faites signifier. Mais, en ce cas, comment supposer des esprits assez déshérités du sens métaphysique

pour se payer de ces grossières formules? Ces esprits, songez-y, c’est Descartes, c’est Leibnitz. Et après eux, comment supposer une succession d’intelligences assez vulgaires, assez serviles pour accepter ces formules, sans même les comprendre, et se les transmettre, de générations eu générations, comme le mot d’ordre de la niaiserie humaine? Je m’étonne toujours que des penseurs sérieux osent prêter une pareille infirmité d’esprit à leurs adversaires. Quant à M. Strauss, à qui l’on doit ce beau raisonnement sur l'Infini (au moins sous cette forme et dans son expression la plus concentrée), comment l’excessive évidence de sa conclusion ne l’a-t-il pas tenu en garde? La facilité de certains triomphes devrait avertir qu’on triomphe dans le vide.

Ce raisonnement suppose l’identité de deux idées, l'infini et le tout. Cette identité est-elle évidente, estelle même admissible? Nullement. On la pose comme axiome, et l’on en tire une conclusion. La conclusion est juste; mais rien n’est plus faux que la définition d’où elle se tire; jamais les grands métaphysiciens n’ont confondu l’infinité de Dieu avec la totalité des choses. Jamais ils n’ont cru, en affirmant l’une, affirmer l’autre. Si on les consulte avec recueillement et sans parti pris de surprendre quelques-unes de ces obscurités d’expression qui tiennent au désir d’abréger et de résumer une idée, pour eux tous, pour saint Augustin comme pour Descartes, pour saint Anselme comme pour Fénelon, ce

terme d'infini indique non un attribut spécial, mais le caractère commun de tous les attributs divins. L’in/îni, c’est r»i/înie perfection, c’est la causalité absolue, c’est la science et la puissance sans limites, c’est l’éternité et l’immensité, ou plutôt l’acte éternel, toujours présent. Etre infiniment, dit à chaque instant Fénelon, le plus grand interprète de cette notion métaphysique, c’est être infiniment bon et parfait. Loin donc que l’inflni soit le Tout ou tout être, il ne désigne que la forme parfaite de l’être ; c’est l’absence de limite dans les perfections divines, c’est l’absolu de l'être, ce n’est pas la totalité des êtres, deux choses si parfaitement distinctes qu’elles s’excluent. On conviendra qu’ainsi expliqué, ce terme d'infini souffre plus volontiers d’être allié à l’idée de la personnalité divine et que ces deux mots ne hurlent plus d'effroi de se voir accouplés. Je ne prétends pas que devant cette explication toutes les dillicultés s’évanouissent comme par enchantement, ni que cette magique formule doive rendre la lumière à tous les esprits, la paix à toutes les consciences. Mais l’objection se déplacera, elle changera de forme; ce qui sera un progrès sur ce point. Elle deviendra une objection d’idée au lieu d’être une querelle de mots.

C’est qu’en vérité, jamais la métaphysique spiritualiste n'a entendu l’Infini dans ce sens, le Tout. C’est le panthéisme qui l’entend ainsi, et encore le panthéisme sous sa forme la plus vulgaire, le panthéisme de l’imagination, celui que les esprits dis-

lingues peuvent traverser, mais où ils ne s’arrêtent jamais, ce panthéisme que méprise M. Vacherot aussi bien que M. Strauss, celui enfin que confessait saint Augustin, comme une des plus fortes tentations de sa raison errante, dans la période ténébreuse de sa jeunesse, et qu’il exprimait sous cette image célèbre par sa vulgarité même : « Pour vous, Seigneur, je vous concevais alors comme une substance infinie, qui, enveloppant et pénétrant la masse bornée de l’univers, s’étendait encore au delà de toutes parts, comme qui se représenterait une mer infinie et au milieu de cette mer une éponge d’une prodigieuse grosseur, mais pourtant finie, que cette mer pénétrerait et embrasserait tout entière. » L’Infini, c’est le Tout dans cette doctrine, mais aussi quelle doctrine !

Nous pourrions faire plusieurs remarques analogues sur l’impossibilité prétendue qu’oppose M. Vacherot à ce que le spiritualisme conçoive son Dieu comme l Être absolu, parfait, nécessaire, universel. Nous demanderons sur deux points seulement une rectification au critique, en indiquant nos motifs sans les développer. Est-il donc vrai que notre Dieu ne puisse être considéré comme l’être nécessaire? On nous dit qu’il ne peut l’être parce qu’il est le produit de l’induction et que l’induction ne peut conférer aux idées qu’elle découvre le caractère de la nécessité. — De quel droit dites-vous que l’unité de Dieu ne soit qu’un résultat empirique, le produit de l’induction ? C’est une intuition

rationnelle, développée par l’induction, mais par l’induction opérant sur une donnée antérieure et supérieure à elle. Dieu nous est donné par la raison, voilà le vrai, et cette origine, sur laquelle s’accordent tous les spiritualistes, permet parfaitement à notre Dieu d’être la substance nécessaire. L’induction ne vient qu’ensuite : elle travaille alors sur l’idée d’Etre nécessaire que lui livre la raison. Elle essaye d’éclaircir le grand mystère; par voie de lointaines analogies, elle tente de faire sortir l’Être nécessaire des silencieuses profondeurs de son essence; elle transporte en lui, avec des précautions infinies et de sages réserves, quelques-uns des éléments de perfection dont elle a recueilli l’image dans le monde des existences spirituelles. Mais, encore une fois, ce n'est pas l’induction qui nous donne Dieu, c’est la raison, et vous ne nierez pas que la raison, au moins, puisse conférer aux idées ce caractère de nécessité, puisque c’est là son caractère propre, celui que vous constatez vous-même en elle, et que vous reprochez si justement à l’empirisme de méconnaître.

Dieu, nous dit-on encore, ne peut être dans notre théologie l’Être universel. N’est-il pas en effet un esprit, une âme, un individu, et dès lors comment pourrait-il être universel? Individuel et universel, l'alliance de ces deux mots est pire qu'un mystère, c’est un non-sens. — Oui, si vous définissez l’universel, l’Ètre Tout, qui comprend la totalité des individus. Mais si nous n'acceptons pas cette définition

I,E DIEU DE L’IDÉALISME, et que nous rétablissions l’universalité divine dans son vrai sens, la difficulté diminuera singulièrement. Or, quand on donne à Dieu cet attribut de l’universalité, que fait-on que reconnaître qu'il est la raison métaphysique de tous les êtres ; que rien n’existe que par lui ; que sa Pensée est à l’origine de toutes choses; que ce n’est que par son rapport au Principe que l’ünivers (le monde des âmes comme celui des corps) se maintient dans la forme et la mesure d’être divinement réglées et voulues, que toute chose existe dans un genre et sous une loi, et que tous les genres, toutes les lois ne se comprennent qu’en Dieu ? Telle est la notion de l'universalilé divine, la seule qu’ait jamais conçue la théodicée, universalité métaphysique, non physique, et si l’on rétablit cette signification qui est la véritable, peutêtre le mystère demeurera- 1- il ; mais, au moins, le non-sens s’évanouira.

Ici encore c’est une définition qui nous sépare; mais les idées à définir, en ces matières, sont d'une telle gravité qu’une simple différence dans l’explication d’un mot peut jeter des esprits également sincères, également décidés à ne chercher en tout que la vérité, aux deux extrémités et comme aux deux pôles de la métaphysique.

CHAPITRB V.

La critique de la théodicée cartésienne nous a insensiblement amenés à la doctrine personnelle de M. Yacherot; elle nous a préparés à la conception du Dieu nouveau. Il est temps d’entrer directement dans l’analyse de cette conception. La chose n’est pas aisée ; nous avons affaire à l'un des esprits les plus hardis de ce temps, mais aussi à l'un des plus subtils et des plus déliés dans la spéculation. De peur de trahir sur quelque point sa pensée, nous nous tiendrons aussi près que possible des formes particulières sous lesquelles il l'exprime.

Il ne faut pas qu’en haine de la scolastique théologique, la science abdique son droit de démontrer Dieu. L’idée de Dieu est au fond une idée positive, scientifique, aussi réelle dans son objet que simple dans sa démonstration. Elle s’obtient de la manière la plus rigoureuse, comme une vérité mathématique. Elle se forme par une opération de la pensée exactement semblable à celle qui engendre les figures de géométrie. Cette opération est complexe, elle consiste dans une abstraction et une synthèse. Elle se fait nécessairement, et c’est l'analyse de cette opération qui devient la preuve même de Dieu. En effet, les conceptions de l’être, de l’infini, de l’ab- • sülu, du nécessaire, de l’universel, sont impliquées de telle sorte dans les notions du phénomène, du

üui, du relatif, du contingent, de l’individuel, que la logique ne peut les en séparer. En affirmant l’un de ces derniers termes, la pensée affirme implicitement l’un des premiers. Chaque terme empirique appelle un terme rationnel correspondant. L’abstraction s’empare de ces conceptions rationnelles qu’elle dégage des notions empiriques , auxquelles chacune d’elles correspond. La synthèse réunit ces conceptions dans un seul être. Voilà comment les conceptions théologiques se forment dans notre esprit.

Je dis, non sans raison, les conceptions théologiques; car il y en a de deux ordres. Et pour aller tout de suite au fond, il y a deux degrés du même Dieu, peut-être serait-il plus juste de dire deux Lieux. Pour les distinguer, j’appellerai l’un le Dieu réel, l’autre le Dieu idéal. L'une de ces conceptions marque le terme où s’arrête la métaphysique proprement dite; l’autre est justement le point où la théologie commence. Seulement, de ces deux Dieux, le premier a l’inconvénient de n’êlre pas parfait, et par conséquent de n’être vraiment pas Dieu ; le second a le désavantage de n’êlre qu’une abstraction et de ne prendre la divinité qu’en perdant la réalité.

La première conception théologique est celle de l’Être, de l Être en soi, un, parce qu'il est tout; infini, parce qu’il est sans bornes dans le temps et l’espace; absolu parce qu’il n’a besoin d’aucune condition, suit pour exister, soit pour agir; nécessaire,

parce qu’il est tel que son essence implique son existence; universel, parce qu’il comprend la totalité des phénomènes. Cette conception, nous la tirons, par une opposition forcée, des notions empiriques de phénomène, de multiplicité, de relation, de contingence, d’individualité. Dieu, à ce premier degré, ou ce premier Dieu de la métaphysique, est la synthèse, l'unité rationnelle de ces conceptions de l’Être en soi, de l’Infini, de l'Universel. Toute détermination empirique répugne à son essence. Ame ou corps. Esprit ou Nature, personne ou chose, nul être individuel, si grand, si pur, si parfait qu’il soit, ne peut contenir sa réalité infinie. Il n’est aucune des réalités finies, mais il les contient toutes, non pas en puissance seulement, mais en acte. En ce sens, il est Esprit, mais comme il est Nature. Il est intelligence et volonté, mais comme il est instinct et nécessité. La loi de sa relation au Monde n’est pas celle de cause à effet. II n’y a pas de relation de ce genre là où il y a identité substantielle des deux termes. Son vrai nom serait la Vie universelle. C'est en lui et par lui que tout se meut, existe et vit, non dans le sens plus ou moins figuré où saint Paul le dit, mais dans un^ens exact et littéral. L’Être infini n’est pas seulement réel, il est tout le réel ; il est le Dieu vivant'.

1. T. Il, p. 500, 537, l” édition. — Déjà, il est vrai, dans cette première édition, M. Vacherot semblait éprouver quelque scrupule à donner ce nom de Dieu à l’Étre cosmique, à l’Univers. Dans la seconde édition il lui relire ce nom qui prête à

Mais ce Dieu réel, ce Dieu vivatil est-il vraiment Dieu? Au fond, il semble qu’il ne soit autre chose que la collection des attributs métaphysiques du Monde, du Monde considéré comme infini, nécessaire, universel. En effet M. Vacherot lui-mérae l’appelle le Cosmos, non sans doute le Cosmos phénoménal , mais le Cosmos rationnel. Le panthéisme se contente de cette conception. M. Vacherot ne s’en contente pas. Il ne reconnaît pas là ce que la foi du genre humain salue du nom de Dieu. Il faut s’élever plus haut. Ici commence l’œuvre propre de la théologie.

L’Être universel peut être envisagé sous deux aspects : dans sa réalité et dans son idée. Sous le premier aspect , c’est le Monde; sous le second, c’est Dieu. La théologie est la science de Dieu, ou de l’Être parfait, conçu non plus dans son développement réel à travers le temps et l’espace, mais dans la pureté idéale de son essence. A ce nouveau degré, l Être infini prend les attributs vraiment divins, l’immutabilité, l’indépendance, la perfection qui les résume tous. Il devient vraiment Dieu. Mais il ne

t.mt de malentendus, le réservant exclusivement pour l’Idéal. y'oy. l’Avant-propos de la 2" édition, p. 7. Nous devions avertir le lecteur de cette modification survenue dans un esprit sincère, attentif à se corriger lui-même. — Un mot changé, en pareille matière, n’est pas indifférent sans doute ; mais la doctrine subsiste et le fond de notre argumentation subsiste également. M. Vacherot maintient l’antithèse fondamentale, qui est vraiment le paradoxe de son système : d’une part l’Infini, la Substance du Monde, seul Être réel et vivant; d’autre part l’Idéal, le vrai Dieu, qui n’est ni réel ni vivant.

devient parfail qu’en passant à l’état d’idéal. Il devient Dieu, mais sa divinité lui coûte la réalité. Voilà ce qu’il faut bien comprendre.

Cette singulière transformation mérite d’être expliquée. L’attribut de perfection est inconciliable, nous dit-on, avec l’existence. La réalité n’est qu’un ensemble de phénomènes qui passent, et par conséquent toute réalité est imparfaite. Quand donc le théologien applique le concept de perfection ù l'Être métaphysique que nous a révélé la raison, il fait une opération analogue à celle que fait le géomètre lorsqu’il applique ce meme concept aux figures réelles que lui donne l’expérience. Idéaliser, c’est convertir en idée l’objet de sa conception. Mais le théologien, après a\oir idéalisé, semble oublier ce qu’il a fait. Le géomètre ne l’oublie ças. Ce n’est pas à lui qu’il arrive d’être dupe de ses abstractions, de les réaliser, de les considérer autrement que comme des figures idéales qu’il a obtenues en appliquant à des figures réelles le concept de perfection, et qui dès lors n'ont plus d’existence en dehors de sa [HMisée. De même le théologien, quand il parle de son Dieu, ne devrait jamais perdre de vue que ce n’est pas un Être réel qu’il définit et que son opération ne porte que sur une idée, sur une construction de l’esprit. Dieu est la vérité pure, l’essence. Autant d’affirmations qui excluent de lui l’existence. La réalité et la réri/é s’opposent comme deux termes contradictoires. \jaréalüé est vivante, concrète, déterminée, elle se développe dans le temps et l’es-

LE DIEU DE l’idéalisme. 291

pace; la vérUé, c’est l’Idée pure, l'iminobile Perfection. II est dans la destinée déjà réalité infinie d'aspirer éternellement à la vérité, à la perfection’ du type, sans y atteindre jamais. Il est dans la nature de la vérité de ne jamais tomber au-dessous d’elle-même dans la dispersion du phénomène, dans la mobilité de la forme, dans la succession du temps et la division de l’espace. Gomme la vérité s’oppose à la réalité, l’essence s'oppose à l'existence. L’existence se dé^^eloppe dans le champ infini de la réalité, sous la double forme de la Nature et de l’Histoire. L'essence a son siège dans la pensée seulement. Essence,type, vérité, idée pure, idéal suprême, perfection , voilà les vrais noms du Dieu que cherche la théologie ; voilà le Dieu sublime qu’elle dégrade quand elle le réalise.

Cette conception de l’idéal théologique est si contraire aux idées communes que nous ne craindrons pas d’y insister pour en bien comprendre le caractère fondamental, qui est l’abstraction.

Il faut choisir pour son Dieu ou l’infini réel et vivant, qui n’est pas parfait, ou l’Être parfait qui n’est pas vivant. « L’Infini est réel, il est vivant dans l’Univers, dans le monde de la Nature et de l’Esprit ; mais là les caractères propres de la divinité, la beauté, l’harmonie, la vertu, la sagesse, la sainteté n’y trouvent pas leur parfaite et complète expression. L’esprit les y devine plutôt qu’il ne les y contemple : ils y sont cachés sous les formes obscures et incomplètes qui frappent l’imagination.... L’idéal

ne se montre dans toute sa vérité qu’à la lumière de la pensée. C’est à l’état de purs intelligibles que la raison saisit le mieux la vérité des attributs divins. Mais alors ce Dieu ressemble fort à une abstraction. — Qu’importe, si cette abstraction est une vérité?... C’est le Dieu abstrait de la pensée pure , en dehors du temps, de l’espace, du mouvement, de la vie, de toutes les conditions de la réalité. C’est le Dieu que dans leur élan de spéculation, Platon, Plotin, Malehranche, Fénelon poursuivent en vain comme un Être réel; le Dieu dont l’activité est sans mouvement, la pensée sans développement, la volonté sans choix, l’éternité sans durée, l'immensité sans étendue. Ce Dieu-là, qu’un philosophe contemporain nous représente relégué sur le trône désert Je son éternité silencieuse et vide, n’a pas d’autre trône que l’esprit, ni d’autre réalité que l’idée'. »

Le Dieu parfait n’est donc qu’un idéal, mais on nous le donne comme le plus digne objet de la théologie. a L’œuvre de la théologie est de créer la science des idées pures, de construire ce monde intelligible où la pensée trouvera la lumière pour éclairer la philosophie des sciences, où l’âme trouvera la flamme pour ranimer une volonté toujours près de faillir en face des obstacles et des misères de la réalité. » théologie, d’ailleurs, quoique spéculative, n’est pas une science indépendante et isolée. Elle s’enrichit de toutes les conquêtes de la science