T. Il, p

lice, le bien, l'iiarmonie, l’ordre vus dans leur idéal, abstraction faite de la réalité? Et s’il est cela, en quoi diffère-t-il du Dieu delà raison pure, tel que M. Vacherot le démontre et le définit? Ces essences pures de Platon ne forment-elles pas, par leur réunion, l’essence suprême que cherche la raison à travers tous les voiles, tous les mensonges, tous les accidents et les misères de la réalité? Oui, mais Platon a dépassé le point juste où s’arrête la dialectique rationnelle. Là où la dialectique l’abandonne, il se confie à cette maîtresse d’erreur, l'imagination. C’est ainsi qu’après avoir si nettement conçu l’Idéal, il arrive à le fausser en l’établissant dans une sphère imaginaire, dans la pensée d’un Etre chimérique, le Afjvo; Ôsîoc. Il n’a pas su reconnaître que le sanctuaire des êtres intelligibles, cherché si inutilement et si loin, la région des idées, c’est notre raison, que le ciel (les essences est en nous^ pas ailleurs, et qu’en dehors de notre pensée, où réside le Dieu abstrait, il n’y a que le vide peuplé d’idoles, un pur n ant.

11 est temps que la théologie renonce à cette doctrine de l’idéal réalisé, où elle s’attarde si stérilement depuis Platon. Qu’elle comprenne enfin que ridéal est vrai, mais que précisément parce qu’il est vrai, il ne peut être réel; qu’il y a un monde intelligible où toutes choses se retrouvent à l'état de perfection, mais que ce monde n’existe que dans la pensée et par elle; enfin que ce mystérieux noum'ene^ ce quelque chose d’absolument parfait, dont la recherche détermine le mouvement religieux de l’hu-

manité, est Dieu même, mais que le vrai Dieu ne réside pas ailleurs que dans l'esprit qui le conçoit. Telle est l’antithèse fondamentale que .M. Vacherot développe sous les formules les plus variées avec une sécurité de conviction, une ardeur et une fermeté de doctrine qui frappent l’esprit à coups d’arguments redoublés, le fascinent par la multiplicité des points de vue et l’empêchent d’apercevoir toute l infirmité du principe sous le luxe des applications. Si la théologie est pleine de fictions et de non-sens, nous en connaissons maintenant la cause. « Elle ne peut faire un pas hors de ITdéal sans tomber dans l'absurde et l’impossible. » En réalisant son Être parfait, elle a soulevé une montagne de difficultés et de contradictions que ne réussiront à franchir ni le génie des Platon, ni la subtilité des Malebranche, ni la logique des Leibnitz, ni l’éloquence des saint Augustin et des Bossuet.

On prétend que tout reste obscur dans l’ancienne doctrine; en revanche tout devient clair et facile, comme par enchantement, dans la théologie nouvelle. — J’admets volontiers qu’en effet certaines difficultés disparaissent, mais à quel prix! Ces sortes de simplifications des problèmes coûtent si cher que je n’hésite pas à leur préférer les difficultés qu’elles prétendent résoudre. 11 est tel problème qu’il est plus scientifique d’admettre comme insoluble que telle solution qui supprime le problème. .Sans suivre dans ses détails cette dialectique subtile, qui se porte avec intrépidité au cœur de toutes

les questions, examinons rapidement quelques-unes de ces prétendues simplifications , et voyons à quelles conditions on nous propose d’y souscrire.

Le problème métaphysique le plus grave de tous, c’est, sans contredit, celui qui, posant d’un côté le fini, de l’autre l’infini, cherche à déterminer leur rapport. Etant donnés, d’une part, le Monde, comme l’œuvre ou le produit de Dieu, d’autre part, Dieu comme Être parfait, comment comprendre que la Perfection immobile devienne Cause active, qu’elle sorte de son existence immuable pour créer ou seulement pour organiser? Encore si cet Être parfait créait un monde d’où le mal fût exclu ! Mais que devient la perfection d’un être condamné à une œuvre imparfaite? comment concilier l’existence du mal avec la providence d’un Dieu parfaitement sage et bon? Et quand on supposerait un autre monde où le mal serait réparé pour les êtres moraux, les âmes et les personnes, resterait encore à expliquer les désordres, les destructions inouïes, les souffrances sans nombre des êtres physiques. D'ailleurs, qu’importe la quantité du mal? N'y en eût-il qu’un atome, la difficulté serait la même.

M. Vacherot tranche aisément le problème en prouvant que dans la théologie rationnelle il n’y a pas lieu même de le poser. C’est une de ces questions qui font délirer les meilleurs esprits et qu’on résoudra maintenant de la plus simple manière, en les supprimant. La difficulté disparaîtra avec l’hypothèse qui l’a suscitée.

A ceux qui demandent comment peut s’établir ce rapport du Monde à Dieu, la seule réponse c’est qu’il n’y a pas de rapport entre le Monde et Dieu : il y a identité. Si Dieu et le Monde sont un seul et même objet, considéré sous deux aspects différents, dès lors tout s’explique. La théologie vulgaire considère Dieu comme un ouvrier, comme un artiste travaillant par bonté ou pour sa gloire à une œuvre où il est réduit à faire de son mieux. Ce préjugé tient à l’habilude de transporter dans l’ordre de la théologie les idées et les images du monde de l’expérience. Le développement de la vie universelle n’a absolument rien de commun avec la création d’un artiste. Dieu n’est pas un être distinct du Monde, concevant et créant son œuvre à un moment déterminé. Le monde est son acte nécessaire, sa réalité intime et identique avec son essence. Le Monde n'est point une œuvre. Dieu n’est point un artiste. Dieu est intelligence aussi bien que puissance; il est intelligent en tant qu’Esprit, comme il est puissant en tant que Nature. Le Dieu-Esprit pense la vie universelle que produit le Dieu-Nature. Mais c’est toujours le même Dieu, intelligible dans son activité immanente, nécessaire et instinctive, intelligent dans la conscience réfléchie, dans la pensée de cette activité*.

11 n’y a pas lieu de s’effrayer davantage de cette vieille question de l'origine du mal sur laquelle s’est