T. II, p. 527, 529 et alias

épuisé si stérilement l'efTort des plus grands métaphysiciens. Qu’on atténue autant qu’on voudra l’existence du mal, que l’on réduise sa nature, qu’on le définisse un moindre bien, un moindre être, cela n’avance en rien la question : il existe. Pourquoi ce moindre bien, ce moindre être? Pourquoi cette ombre dans le ciel d’un Dieu qui remplit tout de sa lumière?

Il est impossible, nous dit-on, de l’expliquer dans la doctrine qui réalise l’Être parfait. Rien n’est plus simple dans la doctrine qui fait de Dieu un pur Idéal. Dieu et le Monde étant entre eux dans le rapport de l'idéal à la réalité, l’imperfection est essentielle au second, de môme que la perfection l’est au premier. Le mal s’explique par l’imperfection dont il n’est que la conséquence. C’est une loi de la pensée que toute réalité dans la Nature et dans l’Histoire, alors même qu’elle est reconnue bonne, excellente, paraît encore défectueuse, impure, mauvaise à la lumière de l’idéal. Où est le mystère, où est même le problème? S’étonner que toute chose ne porte pas le cachet delà perfection dans la vie universelle, c’est s’étonner que tout n’y soit pas pensée pure. « Un Dieu vivant. Cause active, ne peut se soustraire à la responsabilité du mal qui est dans son œuvre. Le juste qu’on torture, la victime qu’on immole, l’insecte qu’on écrase, la fleur qu’on foule aux pieds, toute vie qu’on éteint, toute forme qu’on détruit, peuvent dire au Dieu tout-puissant et tout bon qui les a créés : Pourquoi m’as-tu donné l’être?

Iæ seul Dieu que les traits de Satan ne puissent atteindre, c’est l’Idéal ; le seul ciel jusqu’où les plaintes de ses victimes ne puissent remonter, c’est le ciel de la pensée. » \j& virtualité de la Nature est infinie, mais elle n’aboutit jamais à des actes parfaits, ce qui serait contradictoire. Le réel n’étant pas l’Idéal, ne peut être qu’un mélange d’harmonie et de désordre, de grandeur et de misère. Croire que le contraire fût seulement possible, se serait avouer qu’on n’a rien compris aux données du système.

Donc le problème de l’origine du monde et celui de l’existence du mal s’évanouissent également. On ne peut pas dire que le monde ait commencé, puisqu’il y a, en un sens, identité entre lui et Dieu. On comprend, d’autre part, que le mal soit nécessaire, puisqu’il y a distinction logique de Dieu et du Monde. Remarquez l’exacte symétrie et le parallélisme des deux hypothèses fondamentales. LeMondeétant la réalité de Dieu, il est puéril de chercher un rapport de causalité là où les deux termes sont identiques. Mais Dieu étant l'Idée du Monde, il est puéril de s’étonne que le Monde ne soit pas parfait comme Dieu, puisque le réel n’est pas l’Idéal. Identité et distinction, invoquées à propos, résolvent toutes les difficultés.

Est-il vrai que tout s’explique ainsi et que nonseulement le mystère, mais le problème de l’existence du mal lui-même s'évanouisse?

Certes , ce n’est pas le mal qui ne se comprend pas dans cette doctrine, c’est le bien qui ne se comprend plus. Si vous supprimez l'ac-

lion d’une Cause inlelligcnto, rien ne me semble concevable que l’irrégularité, l’accident, le désordre. Ce que je cesse de concevoir, c’est le mélange et, en définitive, la prédominance du bien, qui maintient dans l’univers un caractère incontestable d’harmonie et de beauté, qui lu^ permet de persévérer dans son être et d’être rationnellement compris.

La question vaut qu’on s’y arrête. Cette difficulté n’est pas propre à la doctrine de M. Vacherot ; elle est commune à toutes les philosophies qui suppriment, à l’origine des choses, l’Activité intelligente, laPensée.

Quelles que soient les misères et les incohérences que présente le spectacle de la nature, quelque triste que soit le tableau que de grands poètes étalent sous nos yeux, on ne peut sérieusement mettre en doute que le bien ne l’emporte sur le mal. Je consens que l’univers soit considéré comme le vaste théâtre de l’antagonisme de forces contraires; on m’accordera pourtant qu’une de ces forces l’emporte sur l’autre', que la vie, par exemple, est plus prompte encore à réparer ses pertes que la mort n’est prompte à dévorer la vie, qu’il y a une industrie souveraine et toujours agissante qui triomphe lentement, laborieusement, mais à coup sûr, des résistances, qui transforme les obstacles mêmes en moyens, qui développe sur tous les points de l’uni-

1. Consulter sur ce point quelques pages, qui contiennent en germe tout un livre, et un beau livre, dans un article de M. de Rémusat sur la Théologie naturelle en Angleterre. (Revue des Deux- Mondes, l^féviier 1860.)

LE DIEU DE l’idéalisme. 301

vers une curieuse subtilité de ressources et d’inventions, qui partout manifeste des effets cherchés et prévus. Une puissance de vie luttant sans trêve contre les causes innombrables de destruction, et finissant par en triompher dans l’ensemble des êtres , voilà ce que nous révèle avec éclat l'observation du monde organique. Si du monde organique, celui où la vie s’essaye obscurément et s’élève graduellement jusqu’aux êtres sujiérieurs, nous passons au monde inorganique, aux formes les plus réduites et les plus simples de l’existence élémentaire, là encore, nous rencontrons, éternel, toujours présent, souverainement intelligible, l’Ordre, le Bien sous la forme de la Loi. Ce n’est plus le même genre de loi, ce n’est plus cette loi physiologique qui manifeste sa sollicitude pour la conservation de l’individu et la perpétuité de l’espèce. Là où il n’y a que des agglomérations de molécules, sous certaines conditions de forme, mais sans individualité véritable, s’exercent dans leur souveraine indifférence les lois mathématiques, physiques ou chimiques. Cette indifférence même a sa grandeur. L’être en général est l’objet de ces lois, non plus telle forme spéciale de l’être. Ainsi, dans les dernières profondeurs de l’univers pénètre l'Ordre. A tous les degrés de l’être, avec des caractères appropriés à chacun d’eux, il se manifeste, distribuant l’innombrable variété des êtres dans des genres, ramenant l’innombrable variété des phénomènes sous des lois. Genres et lois, n’est-ce pas toujours l’unité intelligible des choses, la per-

manence qui, en excluant le hasard, permet à l'esprit de les concevoir? Le genre, n’est-ce pas l’unité dans les individus comme la loi est l'unité dans les phénomènes, double forme sous laquelle l’Ordre s’exprime, apportant à la fois le bien dans l’être et la lumière dans la science? Ce bien de l’être, ses relations diverses déterminées avec l’Ordre, n’est-ce pas le plus glorieux effort de l’esprit humain que de les concevoir et de les déflnir? Les plus hautes découvertes dont s’honore l’esprit sont-elles autre chose (jue la vue claire de ce qui existe? progrès idéal de la pensée serait de pénétrer la raison des choses dans son étendue et dans sa profondeur, de s’égaler à elle, de comprendre à fond la géométrie, la mécanique, les lois de la vie, que contient et révèle le Cosmos. J’indique ce point comme capital dans la réfutation des nouvelles doctrines théologiques. Ajoutons qu’il y a une prédétermination de notre raison à comprendre celte raison des choses, et comme une harmonie préétablie entre notre intelligence et l’intelligibilité du Cosmos, l'une vraiment disposée pour concevoir, l’autre organisé pour être conçu. Chaque induction exprime à sa manière cette disposition générale de notre esprit, puisqu’elle suppose la foi instinctive dans une législation rationnelle de la réalité. Qu’est-ce, en effet, qui autorise ces rapides conclusions, franchissant tant d’intermédiaires, appliquant à tous les faits ce que l’expérience n’a constaté que pour quelques-uns, dégageant le genre de l’individu, la forme invariable

de l’accident, l’avenir (jusqu’à un certain point) du passé? Quel est le ressort caché de ces hardies affirmations, qui s’élancent du particulier au général, et retrouvent sous quelques faits l'universel, sous la donnée empirique l’idée rationnelle, la loi? Ce qui soutient le mouvement inductif de l’esprit, n’est-ce pas cette croyance implicite à l’existence de rapports ordonnes entre les êtres, à l’Ordre? Nous ne connaissons pas encore les lois sous leurs formes spéciales et dans leurs applications diverses, mais déjà nous croyons qu elles existent. Avant de saisir l’ordre dans ses manifestations variées, nous le pressentons, nous affirmons à priori que le Cosmos est intelligible, c’est-à-dire que ses phénomènes sont de nature à être conçus, à être ramenés à une unité rationnelle. C’est là le ressort métaphysique de l’induction. Et n’est-ce pas au moins un fait singulier que cette sorte d’accord préexistant entre notre constitution intellectuelle et la constitution rationnelle du Monde, entre notre esprit et la Nature?

Et maintenant, tout cela n’a-t-il pas un sens, tout cela ne s’explique-t-il pas de la manière la plus naturelle dans les doctrines qui font du bien la cause ünale de l’univers, pensée et voulue par Dieu? Juge-t-on qu’il soit si puéril de conclure de l’intelligence inconsciente et pour ainsi dire passive, que révèle la nature, à une intelligence consciente et active, qui a marqué son empreinte dans toutes les parties de ce système? On raille notre raison qui consent à se faire la servante ou la com-

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plice de notre imagination et à réaliser dans un Être l’idée première de ces rapports innombrables et déterminés qui relient les individus et les phénomènes, la conception de l’Ordre. Mais est-il bien sûr que ce soit seulement aune habitudeempirique, à un penchant d’imagination que nous obéissons alors? Et n’est ce pas plutôt.à une impérieuse nécessité de la raison qui se refuse à admettre qu’un ensemble de lois, visiblement intentionnelles, puisse ne pas provenir d’une souveraine pensée? 11 n’est pas exact, d’ailleurs, que ce soit l’expérience qui nous révèle la Cause intelligente. Nous en avons, avant toute expérience, la conception implicite et confuse, l’anticipation rationnelle. Ce sentiment même de l’Ordre qui nous sert à interpréter l’expérience et sans lequel l’induction ramperait misérablement dans des énumérations stériles, cette foi instinctive dans la constitution raisonnable du monde, cette affirmation de la loi, nécessaire à la recherche, antérieure à la découverte des lois spéciales et déterminées, est- ce autre chose, sous des formes encore vagues et obscures, que la croyance à une Cause intelligente? Nous ne concevons l’Ordre dans les choses que comme l’effet visible de cette Cause, et chaque induction, en affirmant l'Ordre, devient ainsi une affirmation médiate, mais certaine, de la Pensée créatrice ou tout au moins organisatrice du Monde.

On nous dit que c’est là une manière grossière d’expliquer les choses; que nous partons, dans tous

nos raisonnements, de l’hypothèse absolument fausse d’une matière inerte, d’une nature qui ne serait pas son principe àelle-même. On ajoute qu’en allant chercher une première Cause en dehors du système du Monde, en réalisant cette Cause, en la décorant d'un mélange d'attributs psychologiques et de perfections métaphysiques, nous créons une monstrueuse idole et nous nous condamnons à une série d’absurdités et de non-sens. Nous nous dispenserions aisément de cette idole, si nous voulions souscrire à ces propositions si simples : « Le monde n'est contingent qu'en apparence ; au fond il est nécessaire par la fixité de ses lois, par l’immutabilité de ses types, par son indestructible substance. Le monde n’est pas un effet. Il est un effet au point de vue de l'imagination qui ne voit que la mobilité de la scène extérieure. Mais la raison pénètre sous cette surface et trouve dans le Monde même le principe de son mouvement, la cause de tous ses effets. La Nature explique seule tout l’ordre intérieur et visible des choses qu’elle produit et qu’elle contient. Le principe de tout ce qui existe, dans son être comme dans la forme de son être, c’est l’activité immanente, nécessaire, instinctive du Cosmos. Aller chercher i:e principe ailleurs, c'est se créer à plaisir d’inextricables difficultés; c’est transporter des habitudes empiriques dans la sphère de la raison. »

Ou dit tout cela plutôt qu’on ne le démontre. Quand on prétend que la notion de causalité n’est pas applicable au problème théologique, que nous

obéissons à un préjugé d’imagination en réalisant un Être distinct du monde, principe intelligent des effets intelligibles que le monde révèle, cause absolue des substances qu’il contient, l'accusation estelle juste? Est-ce l’imagination qui nous asservit alors, n’est-ce pas plutôt la raison qui nous contraint ? L’imagination nous porterait à imaginer la relation de Dieu et du Monde sur le type des rapports que l’expérience perçoit entre les réalités individuelles : mais est-il vrai que l’idée que nous nous faisons de la Causalité suprême soit calquée sur l’idée empirique des causes que nous voyons agir dans le monde réel? Ces causes que l’expérience nous révèle, elles sont de deux sortes : les unes que nous concluons, les autres que nous observons directement; les unes qui s'exercent, d’une manière obscure pour nous, dans le monde de la réalité physique; les autres qui se déploient, avec une clarté supérieure, à la lumière de la conscience, dans le monde des existences et des phénomènes spirituels. Est-il vrai que nous imaginions la Cause absolue sur le type des causes secondes que nous connaissons, et dont la première, la plus intime, est le moi? Mais cette cause, la seule que je connaisse directement, la cause qui produit en moi la vie libre, ne crée pas même la matière de nos actes intérieurs, je ne dis pas seulement la substance des phénomènes, mais la série, la trame des phénomènes psychologiques. Elle s’en empare, elle y empreint le caractère de l’activité personnelle, mais elle ne les pro-

duit pas; elle les dirige, elle les développe, elle les spustrait à la fatalité de l’instinct , mais encore une fois elle ne les ci*ée pas, elle les reçoit et les transforme. Est-ce donc sur le type de cette cause que notre esprit conçoit la Cause absolue? Cette cause, qui esta moi, ou qui est moi, ne se distingue pas substantiellement de l’être dont elle règle et détermine certaines modifications. Elle n’est qu’un degré supérieur de cet être, sa forme libre. Si je concevais à son image la Cause suprême, il semble que je ne devrais pas la distinguer du système où elle produit ses effets, que je ne devrais pas la séparer du monde. Voilà ce que nous ferions si notre théologie était une théologie d’imagination, calquée sur les données de l'expérience. Et il arriverait alors que cette doctrine se rapprocherait précisément de celle de M. Vacherot, au point de se confondre avec elle. C’est qu’en effet, si quelqu’un imagine les relations de Dieu et du monde sur le type des relations que l’expérience intérieure nous montre, ce n’est pas nous, c’est M. Vacherot. C’est lui qui imagine une cause absolue, non distincte du système de ses effets. C’est lui qui affirme que le monde est à lui-même son propre principe, et que ce principe ne doit pas être cherché ailleurs. Ce qui est vrai de l’âme, en une certaine mesure, il l’applique à Dieu.

Comment M. Vacherot établit-il cette thèse, que le monde n’est contingent qu’en apparence, qu’il se révèle à la raison comme nécessaire, et que par conséquent le monde n’est un effet que pour l’imagination.

qu’au fond il est cause et cause absolue? Nulle part il ne démontre cette proposition si grave, il l'affirme sous mille formes variées. C’est comme le postulat de tout son système. Peut-on prendre ses affirmations répétées pour des arguments ? Le monde est nécessaire, dit-il, puisque sa substance est indestructible. Je l’arrête et je lui demande ce qu'il en sait, et si d’ailleurs une substance indestructible est par cela même nécessaire, si cela suffit pour qu’elle existe par soi. Quand il ajoute que la nécessité du monde est démontrée par la fixité de ses lois, par l’immutabilité de ses types, je proteste contre cette conclusion. Comment ce fait, parfaitement incontestable, des types immuables et des lois fixes autorise-t-il l’hypothèse qui nie l’auteur intelligent du monde? Il faut bien de la subtilité pour arriver à cette conséquence, et, quant à moi, la doctrine d’une Cause intelligente, distincte du monde, me semble précisément justifiée et consacrée par ce système de genres et de lois que le monde révèle sans le comprendre. Je tiens pour le plus clair principe de ma raison ce principe de causalité, si sévèrement exclu de la théologie nouvelle, et je dis avec Leibnitz, qui n’a fait que traduire une loi impérieuse de la pensée : « La véritable manière de prouver Dieu est de chercher la raison de l’existence du monde, qui est l’assemblage entier des choses contingentes, dans la substance qui porte la raison de son existence avec elle. » Le monde est contingent, parce que toutes les choses dont il est

l'ensemble sont contingentes elles-mêmes. Comment l’ensemble des choses contingentes pourrait-il faire un être nécessaire?

Encore si l’hypothèse, une fois admise, se justifiait par la simplicité de ses conséquences ! Si les difficultés considérables qui arrêtent à chaque pas la marche delà théologie régnante allaient disparaître, nous consentirions à ce qu’on veut nous imposer. Qui pourrait croire qu’un esprit sincère s’obstinât ridiculement dans de vieilles hypothèses, condamnées par la raison et par la science ? Mais on comprendra cette obstination, s’il n’est pas exact que la raison et la science condamnent les vieilles hypothèses, s’il n’est pas certain que les doctrines nouvelles aient même l’avantage de la simplicité ; enfin, s’il est démontré qu’au rebours de ce qu’elles promettent, elles transforment en problèmes insolubles toutes les questions qu’elles devaient supprimer.

Je n’hésite pas à dire que, de toutes les difficultés de la théologie ancienne, pas une n’était, aussi grave, aussi radicale que celles que çorfti«sQt cette simple proposition : le Monde est la cause de tous ses effets. Essayons d’en mesurer la portée.

Par là, on exclut toute cause transcendantç!-'(5’n soutient que le monde s’explique tout seul,' s'e suffit, porte en soi la raison de tous ses phénomènes et de toutes ses lois; qu’il est à la fois principe et règle de son mouvemeuj, substance nécessaire et , puissance législatrice. Être absolu et «ut^pme, aiÏT«p>ciK, comme disaient les anciens philosophes. La Nature

est une virtualité infinie qui eontieiit tout en puissance. La vie universelle est le développement de cette virtualité, le passage de cette puissance infinie à une série infinie d’actes qui la réalisent éternellement Sans l’épuiser jamais. La réalité est ainsi comme la vie de la Nature, laquelle est l’éternel possible dont se tire la réalité. La nature est forcée paé sa propre essence à produire ; son activité est immanente, nécessaire; elle est instinctive jusqu’au moment où elle arrive à se penser dans l’esprit humain*. Son œuvre est souverainement intelligible; mais elle-même n’est pas ilitelligente en tant que nature; elle n’est intelligente qu'en tant qu'esprit. Ce qu’il faut bien comprendre, c’est que l’esprit n’est pas la racine des choses; il en est comme la fleur et la couronne; il achève le développement de la vie universelle, il ne le commence pas. L’Esprit, la pensée, ont pour base, pour substance, la Mature, dit formellement M. VacberotV Tout commence donc, logiquement au moins, par la vie inconsciente. L’activité préexiste à la pensée; l’œuvre intelligible préexiste à l’intelligence. Ce n’est que dans le Dieu- Lsprit que le Dieu-Nature prendra conscience de lui-même’. Ainsi, l’intelligence n’est pas cause, elle est effet. Elle n’est pas à l'origine du développement de l’être, elle en marque le terme. Elle fait son apparition au plus haut point du système, dans l’Humanité. Ce n’est qu’en ce moment qu’elle est en acte;