Cosmologie, l. II, p

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rUnivers n’est plus une décadence graduelle, c’est une ascension. Du fond des vagues puissances de l’Être en soi s’élève comme un soupir vers l'Idéal, et c’est ce désir puissant, quoique indéterminé, de la perfection, qui provoque le mouvement, le passage de la puissance à l’acte, la vie. « A toutes ses phases et dans toutes ses directions, l’Être universel procède du simple au composé, de l’abstrait au concret, de l'inorganique à l’organique, du moindre être à l’être plus complet. Tout mouvement de la Nature ou de l’Humanité, de règne en règne, d’époque en époque, est signalé par un accroissement d'être et de vie. L Être cosmique, le Dieu vivant, aspire sans relâche et sans repos à la perfection idéale; sa loi est de s’en rapprocher sans jamais pouvoir y atteindre. » Le Dieu de la théologie est la perfection en acte, le Dieu de la cosmologie est la perfection en puissance. Il y a tendance de l’un à l’autre, poursuite éternelle de l’idéal par le réel , et le spectacle rationnel du Cosmos n’est que la vue de cette dialectique active, de ce progrès sans fin de la Force concrète, réelle, indivisible, qu’on nomme la Nature.

Mais, au milieu des beaux développements de cette théorie, une objection nous arrête. La })erfection , dites-vous, n’est pas à l’origine des choses, elle en marque le terme. C’est sous l’attrait de l’Idéal que la Nature développe la Vie. A merveille; mais comment comprendre que la Nature se développe en vue d’un but qu’elle ne connaît pas? Votre Nature est aveugle, ne l'oubliez pas. La pensée ne se mani-

feste qu’au degré supérieur de la vie, elle n’en est que la plus haute expression. L'Idéal attire la Nature. C’est une formule à laquelle ne manque pas une certaine beauté métaphysique , mais qui n’éclaircit guère les choses. De quelle sorte est cette attraction que la Nature subit à son insu et sans la comprendre? La difficulté existait déjà dans la théorie d’Aristote, suivie de près par M. Vacherot. Aristote exclut, on le sait, de son explication des choses, l’hypothèse d’un Dieu créateur ou organisateur, qui aurait réalisé sa pensée dans une matière extérieure et laissé la trace de ses intentions dans un système savant de Qnalités. Le Monde se suffit à lui - même quant à son essence et à son existence. Une seule chose est inexplicable avec l’idée du Monde, c’est l’ordre, l’harmonie, le bien. Pour rendre compte de ce travail incessant de la Nature sur la matière qu’elle viviOe, qu’elle transforme, où elle met la proportion et la beauté, Aristote établit au sommet du système des choses, mais séparé de ce système par un infranchissable abîme, l'Acte pur, la Pensée parfaite, le souverain Désirable, l’intelligible suprême, Dieu. C’est lui dont l’attrait détermine cette activité industrieuse et bienfaisante, produit incessamment le réel au sein du possible, et provoque ce progrès des êtres qui est le mouvement de la vie universelle. Telle est la conception d’Aristote, et jusque-là on voit que celle de M. Vacherot n’en diffère pas. Les deux théories s’accordent à nier toute relation de cause intelligente, de libre eboix, d’in-

LE DIEU DE l’idéalisme.

lentipn providentielle, entre Dieu et le Monde. Le caractère intelligible du Monde, l’ordre, résulte uniquement de l’action de l’Idéal sur }a réalité. Le Cosmos, du fond de la matière, tend à se développer vers la Pensée pure, et c’est en se développant selon cette tendance qu’il s’organise. On peut n’être pas entièrement satisfait de cette explication des choses. Il reste à demander au maître de la métaphysique comment se produit cette action de l’Idéal sur la réalité, d'un Dieu qui ne connaît pas le monde sur une Nature qui ne connaît pas Dieu. Dieu , nous dit Aristote, meut le monde comme l’objet de notre désir meut notre désir, sans être mû lui-ipême, comme la Vérité, sans être mobile elle-même, meut notre pensée. Mais pour recevoir l’action du désirable, il faut que mon désir connaisse son objet; pour que ma pensée se tourne vers la vérité, il faut que la vérité se manifeste. Or, la Nature, au commencement de ses évolutions, ne connaît pas Dieu. Elle ne le connaît qu’à ce degré du système ascendant des choses où se produit et s’éveille la raison. L’attrait de l’intelligible divin agit donc sur la Nature, sans que l’intelligible soit connu d'elle. On conviendra qu’il y a là une dilHculté des plus sérieuses et que l’on ne tranche pas avec des métaphores. Cette difûculté existe pour toutes les doctrines cosmologiques qui nient la pensée dans les obscurs commencements de la vie et qui prétendent expliquer une oeuvre intelligible, comme le Monde, sans un auteur intelligent.

Mais les diflioultés redoublent dans la théorie de

M. Vaclierot. Chez Aristole, la Pensée pure n’a pas organisé le monde, mais elle existe en soi et par soi ; elle est (logiquement au moins) antérieure à la Nature; le Dieu d’Aristote est un Être distinct du monde et qui n’attend pas du monde sa réalité; il est par lui-même Acte pur. On peut donc, à la rigueur, concevoir je ne sais quelle mystérieuse action entre deux êtres distincts, bien que ces deux êtres s’ignorent l’un l’autre. Ce sera quelque attraction dont nous ne connaissons pas l’analogue en dehors des causes et des effets mécaniques, mais, enfin, qu’on ne peut déclarer à priori impossible. Ce qui est déjà une grave difficulté dans le système d’Aristote devient impossibilité pure dans celui de M. Vacherot. Ici, l’Idéal n’existe pas en soi ; il n’est pas substantiellement distinct du monde, puisque le monde est sa réalité; enfin, il n’est pas antérieur au monde, puisqu’il est, non à l’origine des choses, mais au terme de leur développement. Voilà certes bien des difficultés nouvelles dont se complique la théorie, et plus insurmontables que toutes les autres. D’une part, l’Idéal n’existe que quand il y a un esprit pour le penser; d’autre part, la Nature ne produit l’Esprit qu’au plus haut période de son évolution. Comment donc l'Idéal, avant d’exister, peut-il déterminer le mouvement de la Nature, dont il sera lui-même une détermination supérieure ? Aristote se transforme ici en Hegel sans que cette transformation éclaircisse les choses, loin de là. Quand on me dit que le développement de la Nature n'est que

l’évolution de l’idée qui se cherche et se poursuit, s’élevant à travers tous les degrés de la vie, depuis les formes les plus élémentaires de l’existence jusqu’à la forme supérieure, jusqu’à l’esprit humain, où elle prend enfin conscience d’elle-même, j’entends les mots et je reconnais ce langage; mais ce sont des formules, ce ne sont pas des explications. Qu’est-ce que ce pressentiment qui détermine et dirige ce long voyage de l'absolu à la poursuite de lui-même, à travers les règnes inférieurs de la Nature? Comment la sollicitation de l’Idéal, qui n’est pas encore en acte, peut-elle éveiller de leur obscure torpeur les puissances de l’être indéterminé? Tout cela, assurément, impose à ma raison de bien autres sacrifices que l'idée d’une Cause intelligente présidant au premier développement de la vie. Est-ce résoudre les difficultés que de parler d'activité immanente et nécessaire? Dès qu’on fait intervenir la nécessité, l’obscurité ne cesse pas, mais le raisonnement s’arrête. La nécessité, c’est le Deus ex machina des métaphysiciens dans l’embarras. Que le public applaudisse à ce dénoûment, j’y consens; mais la raison réclame. Elle veut savoir de quelle sorte est cette nécessité, si c’est une nécessité intérieure, que rien ne lui démontre dans cet assemblage d’êtres contingents, ou si c’est la contrainte d’un principe supérieur, que rien ne justifie dans ce système, puisque ce principe supérieur n’existe pas encore. Le monde se développe nécessairement en vue d’une idée non actuelle, mais future, qu’il

ne connaît pas. Voilà une explication qui, au lieu de supprimer le problème des origines, le complique singulièrement, au point de le rendre inintelligible dans ses données.

La théorie du Dieu idéal est si profondément mêlée à la théorie du Dieu réel ou de l’Être Cosmique, dans le système de M. Vacherot, qu’en discutant la seconde je me trouve avoir déjà discuté la première. Je ne prendrai dans la théologie proprement dite que le principe le plus général.

C’est une dure extrémité, contre laquelle toute ma raison se révolte, que d’avoir à choisir entre ces deux Dieux, inégialement dieux', mais tous les deux incomplets, à ce qu’il semble, l’Infini réel et vivant, qui n’est pas parfait, ou l’Être parfait, qui n’est pas vivant. Sur quoi ae fonde la nécessité de ce choix?

Il y a contradiction, nous dit-on, entre la perfection et la réalité. La perfection, c’est la Vérité, dont la réalité n’est et ne peut être qu’une déchéance; la perfection, c’est l’Essence que l’existence imite sans l’atteindre jamais; la perfection, c’est encore le tyjie, lequel ne se maintient à l'état d’idéal qu’à la condition de n’avoir aucune forme concrète et déterminée. Toute forme, toute existence, toute réalité sont incompatibles avec les attributs vraiment divins. Si donc vous voulez un Dieu parfait, renoncez à

1. Nous avons déjà dit que daos la seconde édition de son livre, M. Vacherot essaye, par la suppression d’un mot, d’atténuer l'effet de cette dualité paradoxale. Voir plus haut, page 28S.

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cette chimère d’un Dieu vivant. Voua aurez Dieu dans la pureté idéale de son essence, si vous comprenez bien qu’il ne peut être qu’une idée et si vous lui assignez son véritable ciel dans votre pensée. — Je ne trouve nulle part, dans le livre de M. Vacberot, d’autre démonstration que cette opposition perpétuelle de la forme concrète et du type, de l’existence et de l’essence, de la vérité et de la réalité, d’où l’on conclut que Dieu n’est pas un être vivant.

Mais remarquez ce que suppose cette démonstration par antithèse et ce qu’elle prend très-arbitrairement pour accordé ; c’est que toute existence est nécessairement mobile, qu’elle se développe dans le temps et dans l’espace, qu’elle ne se produit qu’au sein de la Nature ou de l’Ilistoire. Est-ce là un axiome de la raison, et ne serait-ce pas plutôt un préjugé empirique sans application à un monde supérieur? N’y a-t-il nécessairement qu’une forme de l'existence, celle que l’expérience nous révèle? De même que dans le monde de l’expérience, il n’y a pas un mode unique d’existence, ainsi ne peut-il y avoir un mode de réalité propre à l’intelligible? Supposez que nous soyons limités au témoignage de nos sens , nous devrions croire qu’il n’y a que des existences physiques; nous aflirmerions sans doute, avec la même sécurité, que nul être ne peut être conçu que sous la notion d étendue, et que tout ce qui n’est pas étendu n’est qu’une pure abstraction. Mais la conscience rectifie, en

le complétant, le témoignage des sens, et nous révèle un autre mode d’existence entièrement différent, l’existence spirituelle, une autre forme d’être non moins réelle, bien que conçue uniquement sous la notion de la pensée. A ce nouveau d^ré de l’être j’applique encore le concept du temps, mais déjà je n’applique plus le concept de l’espace. Je détermine la relation de l’esprit avec le temps, je ne saurais déterminer sa relation avec l’espace. Est -il donc si déraisonnable de concevoir qu’il puisse y avoir un autre mode d’existence infiniment supérieur, complètement dégagé de toute relation avec le temps et l’espace, et qui, dès lors , n’aurait rien d’incompatible avec les attributs de la Divinité’? S’il y a quelque difficulté à admettre cette idée, je n’y trouve cependant rien d’aussi grave que dans cette formule qui assemble deux termes contradictoires : un Dieu parfait qui n’existe pas.

Ce sont les définitions exclusivement empiriques qui créent cette incompatibilité prétendue entre la perfection et la réalité. II. est trop évident qup si nous appliquons à l’Essence pure les attributs sous lesquels se déploie l’existence dans le monde de l’expérience, nous la détruisons, que si nous appliquons à la perfection divine les caractères de la réalité empirique, nous la réduisons à un non-sens. La question est de savoir s’il n’y a vraiment d’existence et de réalité possibles que sous la forme où l’expérience nous les révèle. Cette question, M. Vacherot

l.K DIKU DE D’IDÉAUSME. 3-25

1 écarte comme oiseuse; c’était la seule pourtant, celle dont tout dépend.

Oui, sans doute, il y a contradiction entre la perfection et la réalité, si l’on pose au-dessus de la controverse cette étrange déflnition : « Toute réalité est un phénomène qui passe'. » Mais qui donc admettra cette définition s'il n’est déjà pénétré de la doctrine qu’il s’agit d’établir? Il n'est pas étonnant que l’on fasse sortir un Dieu abstrait d’une pareille formule. Elle l’annonce et la résume. .Mais c’est là un sens très-particulier du mot réalité, par lequel on nie d’abord toute autre réalité que le phénomène, toute individualité véritable, toute substance, et de plus, par lequel on intervertit toutes les habitudes du langage philosophique. Au rebours de M. Vacberot, l’ancienne métaphysique mesurait la réalité, non sur le défaut, mais sur la quantité d’être, ou plutôt sur la qualité de l’être, affirmant que l’être existe d’autant plus qu’il participe à plus de perfection, et que le seul, par conséquent, qui ait la perfection de l’être, est aussi le seul qui a la plénitude de la réalité. Avec la définition nouvelle qu’on nous propose, qu’arrive-t-il? C’est que la réalité sera en raison inverse de la perfection. L’absolu de l’être exclura de soi toute réalité, et plus un être se rapprochera du type de la perfection, plus il s’éloignera des conditions de l’existence. L’être le plus indéterminé, le plus dénué d'attri-