LA CONSCIENCE N’EST-ELLE QU'UNE FORME DE L'ACTIVITÉ INTELLECTUELLE

M. L. Ferri nous paraît avoir délimité mieux que personne la sphère de la conscience : il a montré avec la plus grande précision où commence et où s'arrête le fait de conscience, comment il diffère du phénomène sensible auquel il est liè, comment il se distingue aussi des modifications inconscientes de l'âme; il a prouvé que le moi n'était ni un acte unique ou répété, ni une collection ou multitude d'actes, mais une activité, une énergie. Il

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y a cependant deux points essentiels sur lesquels nous ne saurions adopter sa manière de- voir : nous ne pensons pas que la conscience soit une fenction de la connaissance, ni que le développement de la personnalité se réduise au développement de l’activité intellectuelle. Nous examinerons plus loin ce qui fait la force, l’accroissement et le perfectionnement de la personnalité; occupons-nous d’abord de la conscience qui en est la condition élémentaire.

Presque tous les philosophes, excepté ceux de l’école écossaise et Schopenhauer et M. de Hartmann, ont vu dans la conscience autre chose qu’une faculté intellectuelle. Nous avons dit qu’il nous paraissait impossible de ne pas nous ranger, dans cette question, à l’avis de la majorité. M. L. Ferri n’a pas pensé de même; quelles raisons a-t-il données pour justifier son opinion ?

Il a rappelé qu’il n’y a jamais connaissance sans conscience; c’est un fait incontestable. Mais il n’y a jamais non plus, sans elle, ni plaisir, ni douleur, ni amour, ni haine, ni désir, ni volonté. Pour prouver que la conscience est un acte intellectuel plutôt qu’un fait sensible ou volontaire, il eût fallu montrer qu’elle n’existe jamais sans connaissance. Cela n’eût pas encore suffi, car deux choses peuvent être. constamment unies sans cependant se confondre : il eût fallu démontrer qu’elles sont logiquement inséparables. M. Ferri ne l’a pas fait et, suivant nous, ne pouvait pas le faire.

Toute connaissance implique un objet connu et un sujet connaissant. Sur ce point, tons les philosophes sont d'accord. M L. Ferri, partant de cet axiome, ajoute que les deux termes, bien qu'inséparables en fait, peuvent être distinguës par l’analyse, et qu'une différence peut être établie entre connaitre l’objet et connaître le sujet, d'autant plus que l’attention et la réflexion peuvent effec-

tivement se porter, avec une intensité variée, tantôt sur l'un, tantôt sur l’autre. De là deux grandes divisions de la connaissance : lo connaissance de l’objet et de ses modifications; 2° connaissance du sujet et de ses modes. Cette dernière serait la conscience.

Mais, répondrons-nous, de deux choses l’une : ou cette perception du sujet et de ses modes est une véritable connaissance, et alors ce à quoi elle s'applique reçoit le caractère d'objet; ou elle saisit le sujet et ses modes autrement qu’en qualité d'objets, et, dans ce cas, elle n’est pas une connaissance.

11 fallait de toute nécessité choisir entre ces deux alternatives. Si M. L. Ferri avait accepté la première, nous aurions pu lui rappeler, avec Dugald-Stewart et M. Spencer, que dans tout acte de pensée un seul objet seulement peut être présent à la fois à l'esprit. Est-ce la chose extérieure? le fait interne disparait. Est-ce le fait intérieur? le phénomène du dehors s’efface. Bien que dans toute connaissance il y ait un sujet et un objet, il est impossible d'admettre qu'il y ait à la fois connaissance de l’un et de l’autre; ces deux connaissances sont successives où alternatives, et ce qui est connu à un moment quelconque est toujours objet. La conscience serait donc la faculté de connaître le moi en tant qu’objet. Mais si le sujet et ses modes ne peuvent être connus que comme objets, où seront-ils sujet et modes subjectifs ?

Un fait doit être donné avant d'être connu, car ce n’est pas l'intelligence qui crée les choses; elle s’y applique seulement pour les connaître. Les faits extérieurs nous sont donnés au moyen des sensations qui ne sont pas encore des connaissances. Comment les faits internes nous seront-ils donnés si la conscience est déjà une connaissance? Où le plaisir et la douleur, la joie et la tristesse, l’affection sensible et l’acte volontaire seront-ils plaisir,

douleur, joie, tristesse, affection, acte, si la connaissance est le fait élémentaire et la forme fondamentale de notre existence? Un plaisir conscient, une tristesse consciente, seront un plaisir connu, une tristesse connue. Je m’exprime mal : ce sera une connaissance de plaisir, de douleur, une idée. L'idée et la connaissance de quoi? D’un fait psychologique pourvu de caractères spécifiques ? Non, puisque les faits dont il s’agit ne sont des faits psychologiques que dans la conscience, et que la conscience n’est plus rien que la connaissance et ne commence qu'avec cette dernière. Mais alors qu'y a-t-il avant la connaissance et que seront les faits internes avant d’être des idées ? Quelle sera leur nature en tant que matière de ces idées, ou termes d'application de cette connaissance ? On ne sait plus où les prendre, à moins de sortir de la conscience, c’est-à-dire qu'on ne voit plus qu'ils puissent être autre chose que des phénomènes physiologiques, des actions nerveuses.

Ainsi, entre les connaissances et les changements nerveux, cette théorie ne laisse rien subsister. Il y a cependant quelque chose, car connaitre un plaisir, une joie, une affection, n’est pas connaître une action nerveuse. Ces faits peuvent correspondre à des phénomèmes organiques et à des idées, mais ils ont aussi leur nature propre, c’est-à-dire qu'ils sont des sensations et des sentiments. Or, ils ne peuvent être sentiments et sensations que dans la conscience. Cette dernière diffère donc de la connaissance.

Si M. L. Ferri, préférant la seconde alternative, avait affirmé que la conscience perçoit le moi et ses modes non comme objets, mais comme sujet et états subjectifs, il eût dû renoncer à y voir une faculté de connaître. Toute connaissance, qu’elle soit directe ou réfléchie, perception ou conception, intuition ou raisonnement, est la

connaissance d’un objet. Quand, au lieu de se porter vers les choses extérieures, elle se tourne vers les faits internes, celle ne fait que changer d'objet, mais elle a toujours un objet. Elle conserve ses formes essentielles, ses opérations, ses lois. Elle est, au dedans comme au dehors, tantôt simple perception particulière, tantôt connaissance générale, rationnelle, tantôt même notion philosophique, théorie et système. Sans doute, toute forme d’activité intellectuelle, considérée subjectivement dans un esprit individuel, est accompagnée de conscience, et alors, par extension, on peut parler d’une conscience réfléchie, d'une conscience rationnelle, d'une conscience philosophique; mais il ne faut pas oublier que ces désignations ne conviennent à la conscience que d’une manière indirecte, et que c’est à la pensée seule qu’elles s'appliquent exactement. M. Ferri n’a pas fait cette disünction, et ce qu'il analyse comme formes et modes de la conscience, ce sont des modes et des formes de la connaissance de soi-même.

Dira-t-on que si la conscience n’est pas une connaissance complète, elle est du moins une partie, une des deux faces de la connaissance, la connaissance du sujet, qui est un des deux termes de tout acte intellectuel complet? Étant ainsi l'aspect subjectif de la connaissance, ne peut-on pas dire qu’elle est une fonction intellectuelle, qu'elle a les mêmes formes et qu’elle passe par les mêmes phases que la connaissance, puisqu'elle en fait partie? — Cette théorie pourrait se soutenir, peut-être, si toute notre existence consciente se réduisait à des faits de perception extérieure. On y trouverait un objet qui nous est étranger, et un sujet qui est nous-mêmes, La connaissance du premier est extèrieure ; celle du second est intérieure. Identifier celle-ci avec la conscience semble naturel. Mais comment ne pas apercevoir que ce n’est là

qu’un cas particulier de connaissance et de conscience? Comment ne pas voir qu’il y a des cas tout différents auxquels la théorie ne s’applique plus? Lorsque je perçois un livre ouvert devant moi, le sujet seul est dans ma conscience, l’objet est au dehors. Mais lorsque je perçois une sensation ou une émotion, les deux termes ne sont-ils pas à la fois dans ma conscience? N’en est-il pas de même de tous les faits internes lorsqu'ils deviennent l’objet de ma pensée ou de ma réflexion ? Comment affirmer alors que le sujet appartient à la conscience et que l’objet ne lui appartient pas? De plus, où trouver la distinction de sujet et d’objet dans un plaisir, une affection, un acte? Il y a donc des cas où la conscience ne contient que le sujet de la connaissance, des cas où elle contient à la fois le sujet et l’objet, et des cas où elle ne contient ni l’un ni l’autre. Il faut bien en conclure que la conscience n’est pas toujours une partie de la connaissance.

On ne pouvait se dispenser de choisir l’un ou l’autre des deux partis que nous avons indiqués : ou la conscience est une connaissance, et le moi et ses modes sont pour elle des objets; ou le moi et ses modes lui sont donnés comme sujet et états subjectifs, et alors elle n’est pas une connaissance. M. L. Ferri ne s’est arrêté ni à l’une ni à l’autre de ces deux alternatives. Il a pris une position intermédiaire, qui n’est pas tenable. Après avoir montré comment les faits internes sont perçus, analysés, entendus, réduits en systèmes par la connaissance intèrieure à ses divers degrés, il rappelle que ces différentes manières de connaître ont un point de départ commun, qui est la conscience intuitive ou immédiate. Celle-ci seule nous donne l'existence concrète , les faits dans leur réalité. En quoi consiste-t-elle, et qu'est-ce que cette intuition qui est sa forme fondamentale ? M. Ferri ne peut

ee, en

pas admettre qu’elle soit vide de connaissance ; mais il n’ose pas non plus y voir une connaissance véritable, car elle ne comporte ni abstraction, ni réflexion, ni concepts, ni rapports de cause à effet, de mode à substance, ni même distinction de sujet et d'objet, c’est-à dire aucune des formes ordinaires de l’activité intellectuelle. Elle n’a pas d'objets, à proprement parler, dit-il, mais seulement des termes. Elle est le sentiment immédiat des modes et du sujet dans leur relation concrète. Ce n'est,

ajoute-t-il, qu'un commencement de connaissance, une

première lueur de la faculté de connaître. Mais comment

peut-elle être le premier éveil de l'intelligence, si elle

est dépourvue de tous les caractères de l’activité intellec-

tuelle et soustraite à toutes ses lois?

D'ailleurs, la question est-elle bien posée. En mettant la conscience en parallèle avec la connaissance, on semble oublier que la première n'existe jamais seule et ne s'exerce pas à vide. On parle de cas où elle n’est pas encore une connaissance véritable, et l’on perd de vue qu’elle doit être alors un mode d’une autre faculté. Peutêtre est-elle un fait de sensibilité, d'activité motrice spontanée, etc. Ce sont là des facultès qui s'exercent avant l'intelligence. Quard on dit que la conscience intuitive et immédiate est la première lueur de la faculté de connaitre, cela signifie donc que la sensibilité et l’activité spontanée consciente sont le commencement et les préludes de l'intelligence. Nous pouvons l’accorder, mais la question est de savoir dans quel sens il faut l'entendre. Veut-on dire par là que ces facuitès sont un premier de-. gré des foncuons intellectuelles? Il est impossible de l’'admettre, car elles n'ont ni les mèmes caractères, ni les mêmes lois; leur développement sera parallèle à celui de l’activité intellectuelle, mais ne se confondra pas avec lui. Veut-on faire entendre simplement qu’elles précèdent

l’iitelligence et lui fournissent les premiers éléments auxquels elle s’appliquera? Ainsi interprétée l’assertion paraît incontestable; mais dire que des faits conscients existent avant l'intelligence, ce n’est pas prouver que la conscience soit une fonction de la connaissance exclusi-

vement, ou qu’elle ait pour condition nécessaire l’activité intellectuelle.

LA CONSCIENCE A POUR CONDITION UN RAPPORT ENTRE UNE ACTIVITÉ PROPREMENT PERSONNELLE ET DES ACTIVITÉS MOTRICES , SENSIBLES ET INTELLECTUELLES PLUS OU MOINS DISTINCTES DU MOI.

La conscience a des conditions physiologiques dont la recherche a donné lieu, nous l’avons vu, à plusieurs hypothèses, entre lesqnelles il ne nous appartient pas de faire un choix; elle a aussi des conditions métaphysiques qu’il est difficile de découvrir ; elle a enfin des conditions psychologiques, et ce sont celles-là seulement que nous voudrions déterminer.

Il ne s’agit pas des causes profondes et secrètes qu’elle doit avoir dans notre âme et qui nous échappent, comme tout ce qui est situé dans la région des faits psychiques inconscients, mais seulement des conditions d'existence qui peuvent tomber sous le regard de l'observation intérieure. Le terme de condilions d'existence est peut-être ici un peu impropre. Nous n’entendons pas par là, en effet, ce qui détermine l'existence de la conscience, mais seulement ce qui l’accompagne invariablement. Il nous est impossible de découvrir ce qui la fait commencer,

puisque pour cela il faudrait être à la fois dans l’inconiscient et dans la conscience, afin d’observer le passage d’un état à l’autre; mais peut-être pouvons-nous remarquer, dans la conscience même, les circonstances qui sont présentes dès que la conscience apparaît, qui persistent tant qu’elle dure, qui disparaissent en même temps qu’elle, et dont l’accroissement et l’affaiblissement concordent avec ses divers degrés de vivacité ou de faiblesse. Ces circonstances concomitantes étant un élément fondamental de tout fait conscient, ne peuvent-elles pas être considérées comme des conditions psychologiques de la conscience?

Dans cet ordre de recherches, toute vérification précise et complète étant impossible, les théories restent nècessairement à l’état d'hypothèses. Ce n’est donc qu’une hypothèse que nous allons proposer. Mais les hypothèses peuvent être plus ou moins conformes aux faits observés, et lors même qu’on n’atteindrait pas définitivement la vérité, ce serait déjà beaucoup de s’en rapprocher. Ajoutons que pour traiter à fond cette question, il faudrait soumettre les diverses espèces de faits psychologiques, les diverses formes de l'existence consciente et les divers états inconscients à des analyses patientes, dèlicates, minutieuses que nous ne saurions entreprendre ici. Nous n'avons pas d'autre prétention que d'indiquer les vues qui nous paraissent résulter naturellement de l'examen des théories que nous venons de parcourir.

Nous avons reconnu que ni l’activité volontaire, ni l’activité motrice, ni l’activité intellectuelle ne sont un élément essentiel de tout fait de conscience. On en pourrait dire autant de la sensibilité, qui a été aussi à son tour considérée, par M. Bœhm par exemple, comme l'élément fondamental de la conscience. Étroitement unie aux autres facultés, elle n’en est pas cependant insépa-

rable pour la réflexion; elle a ses caractères distincts, son développement propre, bien que mêlé toujours intimement à celui des actions et des idées. De plus, quand un fait d’abord inconscient, un souvenir par exemple, reparait dans la conscience, pent-on dire que ce changement de caractère soit dû à l’action d'un sentiment qui s’y serait ajouté? On peut reconnaitre l'importance de la sensibilité dans la vie humaine, sans aller pourtant jusqu'à voir en elle le fond et le principe de toutes les autres facultés.

Mais si la condition essentielle de la conscience ne se trouve dans aucune de nos facultés prise isolément, ne sera-t-elle pas dans ces facultés réunies, ou plutôt dans quelque caractère fondamental commun à toutes? C’est vraisemblable; mais quel est ce caractère? M. L. Ferri remarque que les diverses espèces de faits psychologiques ont une essence commune : c’est d’être des actes. Les opérations intellectuelles comme les déterminations volontaires, les ‘modes du sentiment comme ceux de la pensée, la concentration de la tristesse comme l’expansion de la joie, les passions aussi bien que l'empire sur soi, la sensation elle-même, qui n’est sentie que grâce à une réaction du sujet sentant, tous ces faits sont également des actes. Ne peut-on pas affirmer alors que la marque générale, la condition caractéristique de tout fait de conscience, c’est l’activité sous des formes diverses ? C’est ce que pensait M. Ferri lorsqu'il disait : « La conscience n’est pas autre chose que l’activité présente à elle-même, qui s'affirme dans le moi sous diverses formes, c’est-à-dire comme sentante, pensante et voulante (on pourrait ajouter motrice), et qui trouve ces formes impliquées et conditionnées l’une par l’autre. »

Cette définition aurait besoin d’être plus précise pour être acceptable. On peut, en effet, l’interpréter de diver-

ses façons : prendre, avec M. L. Ferri, l’activité consciente pour une fonction de centralisation et d’unification, ou la concevoir autrement; on pourrait même considérer l'acte de synthèse comme son mode fondamental, et se le représenter encore de plusieurs manières. On pourrait y voir l’acte d’une pensée, comme dans l’aperception pure de Kant; l’acte d’une substance, comme dans la perception de Leibnitz; un commencement d'acte intellectuel comme chez M. L. Ferri, ou encore un acte qui ne serait ni celui d’une substance, ni celui d’une pensée, ni celui d’une fonction intellectuelle, quelque élémentaire qu’elle soit. Toutes ces conceptions ne sauraient être également vraies. Non seulement il faudrait mieux définir la nature de la synthèse, mais il conviendrait aussi d'indiquer avec plus de précision la sphère de cette activité interne, son centre et ses limites ou son principe et ses termes d’application. Maine de Biran l'avait fait pour l'effort; il est nécessaire de le faire aussi pour cette activité entendue en un sens plus large et qu'on appelle l'énergie présente à elle-même.

Voici une première question à laquelle il importerait de répondre : L'activité consciente est-elle exclusivement l’activité du sujet personnel, du moi, où comprend-elle aussi des activités internes plus ou moins distinctes de la première ? En d’autres termes, tout fait de conscience est-il un acte de cette activité maîtresse que Jouffroy appelait le pouvoir personnel, — nous verrons plus loin si ce pouvoir est identique à la volonté, — ou bien y a-til des faits de conscience étrangers à ce pouvoir et produits par ces activités subordonnées qui sont les capacités naturelles, forces plus ou moins soumises à l'autorité du moi, s'exerçant quelquefois avec lui et sous sa direction, mais pouvant aussi s'exercer sans lui de même malgré lui et contre lui?

Cette question résolue, il s’en présentera une seconde ? Tous les faits psychologiques sont-ils au même titre des actes? S'il en est qui ne sont pas produits par le sujet conscient, et dont celui-ci n’est que le spectateur ou que le collaborateur subalterne, de quel droit les considérer comme des actes? Sans doute, ce sont des actes par rapport à telle ou telle activité particulière qui en est la cause, mais en cela ils il ne diffèrent pas des phénomènes ordinaires, qui sont aussi des actes quand on les considère dans leur repport avec la force qui les produit. Il n’en est pas moins vrai que ce ne sont pas des actes du moi. Si d’autres actes que ceux du moi peuvent être conscienis, jusqu’à quelles limites ira la conscience, ou quelles sont les activités qui seront conscientes et quelles sont celles qui ne le seront pas?

Enfin, si l’on répondait que toute activité sentante, pensante et voulante est une activité consciente, nous demanderions comment il se fait que l'énergie interne qui est le principe de la sensation et du sentiment, de la pensée et du mouvement, s'exerce tantôt d'une manière consciente et tantôt d'une manière inconsciente. Elle est active assurément dans un cas comme dans l’autre : pourquoi n’est-elle pas toujours consciente? N'est-ce pas encore une preuve que toute activité interne n’est pas, par elle-même, une condition suffisante de la conscience, et qu’il reste toujours à déterminer les circonstances dans lesquelles elle est consciente et celles dans lesquelles elle ne l’est pas?

On ne saurait se dispenser de répondre à ces trois questions. Essayons de le faire, et voyons à quelle conclusion nous serons conduits.

lo Je ne pense pas qu’il soit possible de soutenir que tout fait de conscience est un acte du moi. Mes sensations ne sont pas produites par moi, mais en moi par

une excitation extérieure; je les subis et ne les fais pas. On admet généralement, il est vrai, que les impressions du dehors ne sont pas senties sans une réaction interne. Mais quelle est la force qui réagit? Est-ce le sujet conscient lui-même, ou le centre cérébral, ou l'organe périphérique? Et si c’est le sujet sentant, sa réaction consistet-elle seulement à se fixer et à se concentrer pour mieux recevoir l'impression de l’action nerveuse, et à fixer en même temps et à concentrer l'organe au moyen d’une action musculaire pour mieux recevoir l'excitation extèrieure, ou bien consiste-t-elle à agir sur la force nerveuse elle-même, sur les centres et les nerfs sensitifs pour augmenter, diminuer ou modifier leur action? Cette seconde hypothèse n’est pas admissible. Si nous avions le pouvoir de modifier nos sensations, d'augmenter l'intensité de quelques-unes d’entré elles, de diminuer celle de certaines autres, nous en userions fréquemment. Nous ne savons que trop que nous ne possédons pas une pareille puissance. Non, le sujet sentant n agit. pas sur le courant nerveux afférent qui détermine la sensation; il n’agit que pour écarter les impressions étrangères et recueillir plus complètement celle qui l'intéresse; cette réaction même est limitée, car elle ne peut aboutir qu'’antant que les organes sont soumis à l’action motrice du moi; il y en a, comme les organes internes, qui le sont fort peu, et les autres ne le sont jamais complètement. Cette action n’est donc qu'accessoire. Elle a pour effet, ainsi que l'avait fait observer Maine de Biran, non pas de modifier la sensation, ni même de la rendre plus vive, mais seulement de la rendre plus distincte et plus nette. En somme, nous devons reconnaître que dans la sensation plusieurs activités sont en jeu, mais avec des rôles différents : il y a d’abord une activité de l’organe périphérique provoquée par une excitation extérieure, une activité des nerfs

qui opèrent la transmission, une activité des centres sensitifs qui déterminent la sensation dans l'âme, une activitè psychique inconsciente qui nous échappe; enfin, sans compter l’activité musculaire plus ou moins réflexe, spontanée ou volontaire, une activité consciente dont la fonction est de subir ou de recevoir la sensation. Si le rôle des premières peut-être considéré comme une action, celui de la dernière à pour caractère propre la réceptivité ou passivité. Il paraît bien difficile de qualifier autrement l'intervention du oi dans la sensation proprement dite.

Ce que nous avons remarqué pour la sensation peut se remarquer aussi, à des degrés différents, pour les autres faits de conscience. Produisons-nous nos sentiments et en sommes-nous les maîtres, ou sommes-nous réduits à les subir presque autant que nos sensations? Nous les gouvernons indirectement, quand nous ne sommes pas gouvernés par eux; nous pouvons fuir les occasions qui les font naître et en empêcher l'effet; ne pas poursuivre le but vers lequel ils nous poussent, ce qui est quelquefois, et avec le temps, un moyen de les affaiblir ; nous efforcer de penser à d’autres choses, et d’en détourner ainsi le cours, selon la maxime de Bossuet, « à peu près comme d’une rivière, qu’on peut plus aisément détourner que l'arrêter de droit fil! ». Il nous est possible aussi de nous complaire à les nourrir, à les entretenir. Mais que nous entreprenions de les développer ou de les réprimer, ce n’est pas non plus notre action qui les fait directement naitre ou périr. Ils n’ont pas pour cause ou pour essence notre activité propre. S'il y a en eux de l’activité, c’est, d'une part, une activité psychique inconsciente et, d'autre part, une activité organique qui y correspond;

4 Conn. de Dieu et de soi-même, ch. 1x, S 19.

mais ce n’est pas l’activité du moi. Plus ils s’accroissent et dominent, plus on dit que le moi est hors de lui, qu'il cesse de se gouverner et de se posséder, qu'il est passif, et c'est à bon droit que, pour ce motif, on les à appelés des passions.

On peut en dire presque autant des idées. Ce n’est pas nous non plus qui les créons, bien que nous ayons peutêtre une part plus active dans leur production. Sans doute, les idées sont des actes du sujet pensant, mais peut on dire que ce sont des actes du moi et que le moi en est le maître comme de ses actions propres? Pouvonsnous les appeler et les chasser à notre gré, les lier autrement qu’en vertu d'associations que nous ne dirigeons qu’en partie, les enchaïîner arbitrairement sans obéir aux lois de la logique, les transformer, les façonner, les pétrir en maitres absolus, et leur donner un contenu et une forme qui soient exclusivement notre œuvre? Leur matière nous vient de l’expérience; leurs éléments formels et intelligibles sont le produit de virtualités qui se dèveloppent en nous avec notre collaboration, mais sans que nous puissions les modifier profondément. Leurs associations fortuites sont déterminées en grande partie par les circonstances extérieures; leurs lois logiques gouvernent notre pensée comme elles gouvernent l’univers, et nous n'avons sur elles aucun empire. Quel pouvoir exerçonsnous donc sur nos idées? Nous dirigeons à peu près à notre guise les opérations qui servent à les former, la perception, l'attention, la réflexion, etc.; nous les fixons ou les rappelons au moyen des mots; nous réglons en partie leur cours en choisissant les associations utiles à notre but, en écartant les autres; nous pouvons les rapprocher, les séparer, les comparer, les distinguer, chercher et découvrir en elles des rapports nouveaux, les décomposer ou les réunir au moyen d'analyses et de syn-

thèses que nous dirigeons si nous ne les faisons pas, et que nous avons toujours la faculté de refaire, de vérifier et de corriger, à condition de nous conformer aux lois de la pensée. Quand on dit que les opérations et les produits de la faculté de connaitre sont des actes du sujet pensant, cette proposition est donc vraie en un sens et fausse en un autre. Elle est vraie si par les mots de sujet pensant on désigne l’activité intellectuelle, en partie dirigée par le moi; mais elle serait fausse si l’on entendait par là que le moi est le principe unique de la pensée et la cause directe des actes de l'intelligence. Autrement dit, dans ce que désigne l’expression de sujet pensant, il faut distinguer deux choses : le sujet et la pensée, qui ne se confondent pas, bien qu'ils n’existent complètement que l’un avec l’autre et même l’un par l’autre. Le sujet est l’activité personnelle qui dirige les diverses facultés de connaître dans leurs opérations diverses et les applique aux objets. La pensée est l’activité intellectuelle avec les diverses fonctions qui s’y rapportent, imagination, mémoire, entendement, raison, qui, tantôt unies au #70ù et tantôt séparées de lui, s’exercent toujours G’après leurs lois propres. Maine de Biran reprochait à Leibnitz d’avoir dit que le sujet pensant est inné, et déclarait que ce sujet n'étant constitué tel que dans nn fait primitif de conscience, ne pouvait pas être inné. Maine de Biran avait raison, à son point de vue, mais Leibnitz, au sien, n'avait pas tort. Le sujet proprement dit, le moi, n'est pas inné; mais la pensée ou l'intelligence est innée, en ce sens qu’elle nous est donnée avec des puissances, des dispositions, des aptitudes que nous ne créons pas nousmêmes, et qui agiront d’après leur nature propre, même quand elles agiront sous notre impulsion et notre effort. Il convient donc de faire la part de ces diverses activités. Nous attribuerons au moi les actes d’impulsion, de direc-

tion, d'application et de concentration des facultès intellectuelles; mais nous laisserons aux diverses activités qui constituent l'intelligence et qui, tantôt dépendantes et tantôt indépendantes du moi, sont en partie distinctes de lui, les images, les idées, les jugements, en un mot toutes les connaissances avec leurs diverses espèces.

Ainsi, il est incontestable qu’il y a des faits de conscience qui ne sont pas, à proprement parler, des actes du sujet personnel ou du #oi. Je sais bien qu'on dit : je sens, j'aime, je hais, je pense, je me souviens, je juge, je raisonne, absolument comme on dit : je veux ou j'agis; mais il est évident que le sujet ne joue pas le même rôle dans les différents faits exprimés par ces propositions. On dit aussi : je me promène, je respire, je grandis, je grisonne, je blanchis. Or, si la promenade est un acte dont je suis la canse, il n’en est pas de même de la respiration, sur laquelle je puis bien agir dans une certaine mesure, mais qui s'effectue aussi sans mon intervention ; quant au fait de grandir, à celui de grisonner ou de blanchir, non seulement je n’en suis pas la cause, mais Je n’en suis pas même directement le sujet ; je n’en suis le sujet que par extension et parce que le corps qui subit ces modifications est une chose qui m’appartient. Un propriétaire qui agrandit ses domaines peut dire en parlant de lui-même qu'il s’arrondit, ce qui prouve que le moi peut se donner le rôle de sujet dans des faits auxquels 1l ne participe que d’une façon fort éloignée. |

Dans les faits psychologiques, le moi est toujours directement sujet, mais il s'en faut de beaucoup qu'il soit toujours directement cause; il y a des cas, comme l’action volontaire, où il est cause immédiate et unique; d’autres, comme l’acte intellectuel, où il est cause indirecte ou associée; d’autres encore, comme le sentiment

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et la sensation, où il n’est cause que des circonstances accessoires, et où son activité n'apparaît dans le fait même que comme limitée, contrainte et subissant l’action d’une cause étrangère.

Il y a donc quelque fondement dans la distinction établie par Jouffroy entre le pouvoir personnel et les capacités naturelles. Nous devons cependant faire remarquer que cette distinction diffère de celle que nous venons de signaler. Le pouvoir personnel est pour Jouffroy la volonté, tandis que nous entendons par activité personnelle l'activité du moi sous toutes ses formes, l’activité spontanée, habituelle, automatique, aussi bien que l’activité volontaire. La volonté n'intervenant pas continuellement dans notre existence consciente, Jouffroy peut distinguer un exercice spontané de nos diverses capacités naturelles dont la volonté est absente sans que la conscience en soit exclue; mais nous ne saurions accorder que l’activité personnelle qui constitue le moi n’y soit pas présente. Elle peut y être sous une autre forme que l’activité volontaire, mais il faut qu’elle s’y trouve, puisquil est impossible d'admettre un êtat de conscience quelconque sans un sujet conscient plus au moins distinctement présent à lui-mème. 1l y a une activité du moi expressément volontaire, une activité du moi dont toute volonté expresse est absente, mais où la volonté est toujours en puissance, enfin des activités sensitives ou affectives, intellectuelles, motrices, qui concourent avec l’activité du mo à la production des différents faits de conscience.

2° M. L. Ferri avait reconnu, aussi nettement que personne, les degrés très différents de l'intervention du moi dans les faits psychologiques. «En réalité, disait-il, tous les états possibles de la vie psychique durant la veille peuvent se réduire à l’un des états suivants : l° assistance inerte et passive à la succession des perceptions, des sen-

sations et des images qui occupent les sens, l'imagination et la mémoire ; 2 assistance active, mais spontanée, aux pensées qui se développent dans l'esprit en une méditatation sans effort; 8° direction réfléchie de toutes nos facultés intellectuelles vers un but, travail voulu et soutenu avec intention, avec méthode et avec effort ; 4° enfin, notre état peut être et est ordinairement un mélange des trois précédents !. » Il ajoutait, en temps expressifs, que dans ses modes multiples le sujet conscient est « tantôt comme un point où tout aboutit sans réaction apparente, tantôt comme un centre d’où rayonne et se répand l'énergie (ora come un punto a cui tulto approda senza apparente reazione, ora come un centro da cui l’onda dell’ energia irragia e si diffonde). »

Puisque M. L. Ferri reconnait que les faits psychologiques ne sont pas tous des actes du soi, comment peut-il affirmer que leur essence commune est d’être des actes ? Ceux que le moi produit lui-même, comme les déterminations volontaires, sont des actes pour le moi; ceux auxquels 1l collabore seulement, comme les perceptions, les souvenirs, les jugements, sont pour lui en partie des actes et en partie des modifications subies; ceux dont il n’est directement la cause à aucun degré, comme les sensations et les sentiments, ne peuvent être pour lui que des états passifs. Il n’est pas douteux que les élèments de ces faits non produits par le moi ne soient encore des actes à un certain point de vue : toute connaissance est un acte de la pensée, tout souvenir un acte de la mémoire, toute image un acte de l'imagination, tout sentiment un acte de la sensibilité, toute sensation un acte des sens. Mais ce qui dans ces faits n’a pas le #oi pour cause, ce en quoi le moi est passif, ne peut pas être un acte pour le moi. Il

1 Filosofia delle scuole italiane, ott. 4877, p. 147.

ne faut pas confondre le point de vue de la conscience avec celui de la pensée, ou le point de vue psychologique avec le point de vue métaphysique. Pour la réflexion philosophique ce ne sont pas seulement les faits psychologiques qui sont intégralement des actes : l’action nerveuse qui détermine la sensation n'est-elle pas aussi un fait actif, un acte de l'énergie nerveuse? Les phénomènes organiques, physiques, chimiques et mécaniques ne sontils pas de même des actes des forces vitales et des forces matérielles organiques ? Considère-t-on les faits psychologiques au point de vue métaphysique ? Alors les appeler des actes n’est pas les distinguer des autres phénomènes, car tous, à ce point de vue, sont des actes. Les considère-t-on au point de vue de l’observation intérieure, qui est en définitive le vrai point de vue, puisque c’est là seulement qu’ils sont des faits psychologiques avec leurs caractères spécifiques ? Alors on doit avouer que quelques-uns sont des actes, beaucoup en partie seulement des actes et à des degrés différents, et que quelques autres enfin ne sont pas des actes. En résulte-t-il que ceux qui ne sont pas des actes doivent être considérés comme des phénomènes? Cela dépend évidemment de la définition adoptée pour le terme de phénomène. Tous les états internes, actifs ou passifs, sont l’objet d’une intuition immédiate. Les sensations, les sentiments, les idées sont ainsi connus tout autrement que les faits matériels, qui ne nous sont donnés qu’à travers la perception et les modifications de nos sens. Il est aisé de voir qu’il peut y avoir de graves inconvénients à donner le même nom à deux ordres de choses qui se ressemblent si peu.

3° Nous ne pouvons plus nous contenter de dire que l'élément fondamental ou la condition essentielle de tout fait de conscience est l’activité. De quelie activité s’agil-11? Il faudrait préciser. Affirmerons-nous que c’est l’activité

du moi qui fait la conscience, et qu'un fait est d'autant plus conscient quel'activité personnelle y est plus intense? Nous nous tromperions, car une sensation et un sentiment sont au moins aussi vifs, aussi nets dans la conscience que n'importe quelle action volontaire. On peut même dire que quelques-uns de ces états passifs intéressent bien plus le sujet conscient que certains états actifs. Dirons-nous que toute activité sentante, pensante ou voulante est également accompagnée de conscience dès qu’elle s'exerce? Il faudrait s'entendre. Admet-on que l’âme subsiste pendant les intermittences du moi et de la conscience; que nos facultés ne sont pas anéanties quand elles cessent de s'exercer pour nous, et qu’elles ne peuvent pasdurer sans agir, ainsi que le croyait Leibnitz; que toutes nos aptitudes que nous retrouverons quand nous en aurons besoin, nos penchants et nos tendances qui après avoir sommeillé continueront à nous conduire, nos habitudes qui donneront plus ou moins longtemps à toutes nos activités naturelles des directions déterminées, nos souvenirs qui reparaîtront après un effacement plus ou moins long, admet-on que toutes ces choses, bien qu’inconscientes, ne sont pas exclusivement des phénomènes physiologiques, des mouvements de matière cérébrale ou nerveuse ? Alors il faut bien reconnaître qu’il y à des activités psychiques inconscientes, autrement dit, que l'énergie qui sera, dans la conscience, sentante, pensante et voulante, agit aussi en dehors de la conscience, et y produit des faits qui sont les conditions cachées, les préludes ou les suites: de la sensation et du sentiment, de la pensée et de la volonté. Mais si les activités psychiques sont tantôt conscientes et tantôt inconscientes, 1l n’est plus possible d'affirmer que leur exercice est une condition suffisante de !a conscience. On doit supposer qu’un élément nouveau, qui n’y est pas présent

dans un cas, s’y ajoute dans un autre, ou qu’elles s’exercent tantôt d’une façon et tantôt d’une façon toute difrérente.

Quel est cet élément ou ce caractère spécial? S'il y a en nous des activités motrices, intellectuelles, sensitives ou affectives étroitement unies entre elles, impliquées les unes dans les autres, conditionnées les unes par les autres, à tel point qu’on peut voir simplement en elles des fonctions diverses d’un même organisme psychique, d’une même âme; si ces énergies, réduites à elles-mêmes, demeurent inconscientes et par conséquent incomplètes ; si elles sont ainsi, en un sens, indépendantes du sujet conscient; si, dans la conscience, leur exercice ne se confond pas avec l’action directe de moi, bien qu'il y soit intimement lié, la rende possible et en dépende à son tour à des degrês variables; si, d'autre part, il y a une activité qui s’identifie absolument avec ce qu'il y a de proprement personnel en nous; si cette activitè produit des actes dont le moi se reconnait la cause directe, de sorte qu’on peut l’appeler particulièrement l’activité du moi ou l’activité personnelle; si cette activité a pour fonction soit de subir l’action des précédentes, puis de réagir, soit de concourir avec les autres à la production de certains faits, soit de diriger, de modérer ou de concentrer les autres, et aussi de se laisser diriger et gouverner par elles; si cette dernière est dans la vie consciente inséparable des précédentes, comme une fonction quelconque, dans un organisme, est inséparable de toutes les autres, chacune étant à la fois fin et moyen pour toutes; si enfin il ne se produit aucun fait de conscience sans que cette activité personnelle ne soit présente à un degré quelconque, comme centre de réceptivité ou comme centre de spontanéité, ne doit-on pas en conclure que tout fait psychologique est le résultat d’un rapport entre cette

activité personnelle et les autres activités internes? L'une agissant jamais sans les autres, et les autres n'étant jamais conscientes sans la première, n’est-on pas en droit de dire que c’est leur concours ou leur action réciproque qui produit la conscience, et qui est l'élément fondamental ou la condition essentielle que nous cherchions? Le moi serait présent dans tout fait de conscience, mais il y serait tantôt actif et tantôt passif, ou plutôt à la fois actif sous un rapport et passif sous un autre, et dans des proportions variables. Il n’en est pas moins permis de le considérer comme étant essentiellement une activité, car, ainsi que le fait remarquer M. L. Ferri, la passivité-ellemême ne se comprend que dans une existence active.

Peut-être cette hypothèse psychologique n'est-elle pas en désaccord avec les conceptions les plus récentes de la physiologie. Ce rapport entre l’activité du noi et les autres activités psychiques ne pourrait-il pas être considéré comme répondant à ce qu'on a appelé les coordinations nerveuses effectuées avec le concours des centres directeurs où modérateurs, qui sont en relation immédiate avec les centres sensitifs et les centres moteurs du cerveau ?