NATURE DE L'EFFORT ET POUVOIR DE LA VOLONTÉ

L’effort, qui est l’acte de la volonté, est-il musculaire, comme le pensait Maine de Biran, ou mental, comme le croient MM. Renouvier et James, ou bien la volonté peutelle agir directement sur toutes les capacités naturelles, comme l’admettait Jouffroy? Ce qui sera reconnu vrai pour l’action de la volonté pourra évidemment s’appliquer aussi à celle du pouvoir personnel, puisque la volonté n’est pas autre chose que ce pouvoir s’exerçant avec réflexion.

Pour prouver que l'effort est une action musculaire, Maine de Biran invoque le témoignage de la conscience qui, suivant lui, nous ferait sentir la résistance organique comme liée à l'effort de la volonté par une relation immédiate. — Pour prouver qu’il n’y a pas d'autre effort, il s'appuie sur ce qu’il n’y a pas d'autre résistance directement perçue dans la conscience, et montre que l’action volontaire ne s'exerce sur les idées ou les sentiments qu'au moyen des signes du langage articulé, qui sont l'effet de mouvements musculaires, et au moyen de diverses opérations de perception, d'attention, de réflexion, qui toutes ont pour condition essentielle une contraction musculaire.

Pour démontrer que la volonté n’agit pas directement sur les muscles et qu’elle n’'exerce d'action immédiate que sur les représentations, MM.' Renouvier et James rappellent qu'il y à, entre la volonté et les muscles, des intermédiaires, c’est-à-dire des actions des centres et des

nerfs moteurs que la conscience ne connaît pas, et que la contraction musculaire, cause du sentiment de la résistance organique, n'étant perçue qu'à la suite d’une sensation musculaire, résultat d’une action nerveuse sensitive ou afférente comme toutes les autres sensations, il devient impossible d'admettre une perception immédiate de la résistance organique. — Pour établir que l'effort volontaire est exclusivement mental, ils montrent, d’une part, que nous percevons en nous le pouvoir de fixer, de maintenir présentes les représentations ou de les écarter et de les repousser, de les rendre prépondérantes ou de les subordonner à d’autres; d'autre part, que la représentation d’un mouvement ou d’une action, en l’absence de toute représentation contraire intercurrente, entraîne par elle-même l'exécution de cette action ou de ce mouvement, en vertu de connexions établies entre l’imagination ou la pensée et l’activité musculaire. Dans cette hypothèse, la volonté agirait donc sur les représentations, et les représentations sur les muscles.

Enfin, en affirmant que nos diverses capacités naturelles sont également soumises à l’action de notre pouvoir personnel, comme des forces ou activités subordonnées à une force supérieure, Jouffroy s’appuie sur le sentiment général, sur le sens commun.

Quelle est, de ces diverses opinions, la plus conforme aux faits? Quand Maine de Biran affirme que les deux termes de l’effort musculaire, le moi agissant et la résistance éprouvée, sont unis par une relation immédiate, il confond une relation logique avec une relation psychologique, un fait de connaissance avec un fait de conscience.

Il est certain qu’il ny a pas de relation immédiate dans la conscience entre la détermination active du sujet et la contraction musculaire, puisque pour cela il fau-

drait que cet effet organique s’accomplit, comme l'acte du sujet, dans la conscience même, ce qui ne pourrait arriver que si les muscles étaient dans la conscience. Un mode du sujet peut seul être en relation immédiate avec lui. Ce mode est, dans le cas dont il s’agit, la sensation musculaire. Plusieurs écrivains, faisant la critique de Maine de Biran, ont pris la peine de montrer qu'entre cette sensation et la détermination active du moi il y à des intermédiaires. Ce n’est pas douteux ; elles sont séparées par un circuit nerveux; mais qu'importe? Est-ce un intermédiaire psychologique? N’en reste-t-il pas moins vrai que dans la conscience il n’y a aucun intermédiaire entre le moi et sa sensation musculaire ? Pour qu'il y eût une séparation psychologique, il faudrait, selon la juste remarque de Maine de Biran, que l’action nerveuse motrice, intermédiaire physiologique, fût directement sentie. Mais alors ce serait cette sensation nouvelle qui remplacerait la sensation musculaire comme terme d’une relation psychologique immédiate avec le sujet agissant.

Là n’est pas l'erreur de Maine de Biran. Son tort, c’est d’avoir confondu le rapport qui lie le sujet conscient à la sensation avec un rapport entre un principe d'effort et une résistance. La sensation musculaire n’est pas la contraction des muscles ou la résistance organique : elle n'en est que le signe. Pour que ce signe soit interprété et que la sensation soit suivie de la perception d’un mouvement et de l’idée d’une résistance, il faut un acte de la pensée et, comme l’affirmait Ampère, l'intuition et l’application du rapport de causalité. En effet, l’idée d'effort aurait-elle un sens sans celle de cause agissante, et l’idée de résistance sans celle de cause qui réagit? Dès qu’une relation d'effort et de résistance apparaît dans l'esprit, il y à plus qu'un fait senti, plus même qu’un fait perçu avec ses caractères sensibles, il y a un fait interprété

par la raison, une intuition d’un rapport intelligible. Cette relation, quels que soient les faits, internes ou externes, auxquels elle s’applique, contient un rapport logique, l'union rationnelle de deux idées. Pour la raison, l'effort et la résistance sont deux termes corrélatifs et, comme ils ne sont intelligibles que l’un par l’autre, ils sont nécessairement inséparables. Au point de vue logique et dans la pensée ils sont donc toujours unis par une relation immédiate, quels que soient, en fait, les intermédiaires qui les séparent. Mais ils peuvent aussi se trouver en rapport direct dans la réalité. Ce n’est pas le cas pour l'effort appliqué à la résistance musculaire ; nous allons voir s’il en est autrement pour l'effort appliqué aux images et aux idées.

La théorie de l'effort mental donne lieu à plusieurs questions : La volonté agit-elle directement sur les représentations? n’agit-elle que sur elles, et les représentations entraînent-elles par elles-mêmes les mouvements représentés ?

Dans l’exercice de la pensée on doit distinguer, nous l’avons vu précédemment, ce qui est directement notre acte et ce qui ne l’est pas. Les opérations intellectuelles telles que la perception, l’abstraction, la comparaison, la généralisation, le jugement, le raisonnement, sont en partie notre acte, en ce sens que nous dirigeons les facultés auxquelles elles sont dues; nous intervenons aussi d'une manière active dans l'attention et la réflexion qui donnent à nos facultés de connaître une forme et une puissance particulières. Les idées et les images, ou, pour employer l'expression de MM. James et Renouvier, les représentations sont donc nos actes; mais elles ne le sont qu'indirectement et partiellement, il ne faut pas l'oublier. Pour me représenter une action, j'ai dû diriger mes sens et ma pensée sur le fait qui est la fin de cette

action, sur les mouvements qui en sont les moyens; cette direction est mon œuvre; elle est ordinairement en mon pouvoir. Mais la représentation de la fin et des moyens dépend-elle aussi de moi? Ne résulte-t-elle pas, d’une part, de la nature de mes sens et de ma pensée, sur lesquels j'ai peu de pouvoir, et, d’autre part, de la nature des faits, sur lesquels j’en ai moins encore? Diriger n’est pas produire; agir partiellement sur les opérations de l'esprit n’est pas agir complétement sur les idées et sur les images ; une analyse et une synthèse volontaires d’èlèments sensibles représentés, de rapports intelhigibles conçus, n’est pas du tout une formation volontaire de ces groupes d'éléments et de ces rapports. Je ne puis pas me donner, à mon grè, immédiatement, par une simple décision de ma volonté, une illusion, une hallucination. Je ne puis pas non plus, quoi qu’on en ait dit, adopter ou rejeter librement telle ou telle croyance, comme je puis accomplir telle ou telle action. Pourquoi cette double impossibilité, si mes images et mes idées étaient soumises à mon action de la même manière que mes mouvements ? s

Créer les représentations et faire leurs caractères, ce n’est pas là sans doute le pouvoir que l’on revendique pour nous; mais nous pouvons du moins, dit-on, les fixer, les évoquer, les repousser. Les fixer, je l'accorde; mais les appeler ou les écarter, le pouvons-nous toujours? Nous avons le pouvoir de les maintenir présentes, mais reste encore à savoir si c’est au moyen d’une action directe, ou, comme le pensait Maine de Biran, par l’intermédiaire de la parole intérieure et d’autres mouvements musculaires. Malgré l'intervention incontestable de la parole intérieure et des images des mouvements, nous trouvons excessive l’opinion de Maine de Biran. Comment, en effet, ne voir avec lui dans les actes d’at-

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tention interne qu’un degré supérieur d'effort musculaire? L'action musculaire, qu’elle s'exerce sur les organes de la voix ou sur ceux des sens, n’est-elle pas une partie seulement, et la moins essentielle, de l’activité déployée? Elle est la condition matérielle de l’acte, mais elle n’en constitue par le fond. En même temps qu’elle, il y a une activité qui analyse, et qui, après l’analyse, opère la synthèse. L'analyse et la synthèse, qui font partie de tout acte d'attention, sont manifestement l’œuvre d’une activité intellectuelle; et puisque nous avons conscience de les diriger, de les commencer et de les recommencer à notre gré, de tenir appliquée et concentrée la pensée qui les opère, il paraît légitime d’en conclure que nous agissons directement sur l’activité intellectuelle.

Marquons donc avec précision notre pouvoir : nous ne produisons ni les images ni les idées, nous n’agissons pas directement sur elles pour les modifier, les appeler ou les écarter ; mais nous agissons sur les activités internes qui les produisent d'après leurs lois propres sous l'influence des excitations organiques, et notre action consiste, comme le reconnaissait Jouffroy, à diriger et à concentrer ces activités. En d’autres termes, notre pouvoir personnel s'exerce immédiatement sur les facultés représentatives, et non sur les représentations.

Voyons maintenant si la volonté n’agit que sur l’intelligence. Vouloir n’est-il que tendre sa pensée et fixer une représentation? Suffit-il de maintenir présente une représentation pour que l’action suive ?

La présence prolongée d’une idée est un fait d’activité mentale. On y remarque quelquefois une intervention de la volonté, mais d’une volonté dont l’objet est interne, et qui n’est pas la volonté d'agir, mais seulement la volonté de réfléchir, de délibérer. Cette forme tout intérieure, principe des délibérations, ne doit pas être con-

fondue avec la volonté complète, cause des actions. La première a pour but une délibération attentive, un examen réfléchi. Cette opération mentale exige quelquefois un effort, quand il y a des sentiments énergiques à mai- ‘ triser, des passions violentes à arrêter et à combattre ; mais elle n’est cependant encore qu’une préparation de l'acte volontaire et ne saurait se confondre avec lui. Réfléchir et agir sont deux. Il n’y a pas de volonté véritable sans réflexion ; mais il y a des hommes qui réfiéchissent beaucoup et qui ne savent pas se décider. Dirat-on que l’absence de décision résulte de la mobilité des idées et du conflit perpêtuel des représentations, et que fixer une idée serait lui assurer la prépondérance? Mais si le pouvoir de maintenir présente une représentation était identique à la force de volonté, les hommes qui ont le moins de mouvement dans les idées ne devraient-ils pas être considérés comme ayant le plus de volonté, et l’idée fixe ne deviendrait-elle pas l'idéal de la fermeté du caractère? Fixer des idées n’est utile qu’à la condition qu’on en soit le maitre et qu’on puisse en éveiller d’autres pour les comparer aux premières.

Nous sentons nettement que vouloir est autre chose que penser, et même que fixer, tendre ou concentrer sa pensée. La représentation d’une action, quelque intense qu’elle soit, n’est pas la volonté de la faire : il y manque l'élément essentiel. N'y a-t-il pas une différence profonde entre les deux choses exprimées par les mots marcher et marchons? Le premier ne représente que l’action; le second y ajoute l’ordre de l’effectuer. L'impératif contient quelque chose de plus que l’infinitif, et ce surplus est le commandement, expression directe du vouloir s’ajoutant à l’idée de l'acte. Quand ma volonté s'exprime au dehors, je retrouve donc aisément dans le langage la marque de sa présence; il est évident que

quand elle ne s'exprime pas, mais qu’elle agit seulement. elle conserve son caractère propre, qui ne se confond ni avec la pensée de l’acte, ni avec son exécution. Nous avons déjà dit que l’élêment volontaire ne peut être saisi que dans la conscience, et qu’il est impossible de se le représenter distinctement par la pensée. Nous en avons donné les raisons. C’est parce que le vouloir est spécialement l’acte du sujet personnel en tant que sujet, et que pour se le représenter il faudrait lui donner la situation d'objet, ce qui implique contradiction.

L'acte spécial du vouloir n’en est pas moins réel, et les éléments qu'on y substitue dans la théorie que nous examinons ne sauraient le remplacer. MM. Renouvier et James affirment que les mouvements sont liés aux représentations par les lois de notre nature, de sorte qu'un mouvement représenté est immédiatement et nécessairement exécuté, si aucune représentation contraire ne s’y oppose. Quand la connexion existe, le mouvement suit, quand elle n'existe pas, le mouvement est impossible, mais la volition n’en est pas moins complète. « Je veux écrire, dit M. James, et l’acte suit ; je veux éternuer, et l'acte ne suit pas; Je veux que la table qui est à une certaine distance vienne à moi, etelle ne le fait pas. Mais dans les deux derniers cas le vouloir est aussi réel et aussi bon qu'il l'était lorsque je voulais écrire. En un mot, la volition est un fait psychique pur et simple, un fait absolument complet dès qu'il y à intention ou consentement. L'intervention du mouvement qui vient ensuite est un phénomène surnuméraire. » Si M. James définit ainsi le vouloir, c’est parce qu'il l’étudie dans des faits où il n'existe pas. Quand une chose n’est pas en mon pouvoir, je ne la veux pas à proprement parler; je ne puis que la désirer, ce qui est bien différent. Pour celles qui sont en mon pouvoir ét qui seules sont réellement

voulues, sont-elles toujours l’effet inévitable d’une conpexion établie entre l’idée et le mouvement? Qui ne s'aperçoit que c’est là confondre la volonté avec lautomatisme? Si un lien est déjà établi entre la reprèsentation d’un acte et cet acte mème, c’est, apparemment, parce que le second a suivi plusieurs fois la première. Une telle action est celle qu’on appelle habituelle; elle a pu être volontaire à l’origine, elle peut le redevenir encore, si l’on s'applique à l'exécution; mais elle peut aussi se produire sans aucune intervention de la volonté, machinalement. Elle a toujours ce caractère quand elle vient toute seule à la suite de l'idée. Mais comment, à l’origine, la connexion a-t-elle été établie? C’est ce qu’il faudrait rechercher, car c’est ici seulement que l’on retrouverait l’action de la volonté. On semble oublier, en vérité, que cette association entre des idées ou des images et des mouvements n’est pas exclusivement l’œuvre de la nature ou du hasard. Que fait l'enfant qui commence à écrire, l’ouvrier qui apprend un mêtier, le musicien débutant qui exerce ses doigts à faire vibrer les cordes d’un violon ou les touches d’un piano? Ils établissent, précisément, entre des représentations et des mouvements ces connexions dont parle M. James ; ils les établissent avec réflexion et intention, et, par suite, avec volonté. Si des mouvements sont voulns, c’est qu'ils ne se font pas encore tout seuls; quand ils s’exécuteront automatiquement, ce ne sont plus eux qui seront voulus, mais seulement les actions qu'ils serviront à accomplir, et pour lesquelles ils ne seront que des moyens d’exécution.

La volonté n’agit done pas exclusivement sur l’activité intellectuelle, pour participer aux opérations de l'esprit et diriger le cours des idées ; elle exerce aussi une action sur l’activité musculaire pour régler les mouvements et

établir entre les représentations et les actions corporelles des coordinations que l'habitude fortifiera. Son pouvoir sur les mouvements des muscles n’est pas immédiat, mais ‘il ne l’est pas davantage sur les sensations, sur les images et les idées. Dans un cas comme dans l’autre, elle trouve des dispositions, des aptitudes, des activités naturelles, dont elle dispose d’une manière plus ou moins complète, sur lesquelles son empire s'établit, constituant ainsi des activités acquises. Il n’est pas douteux qu’elle wait sur une partie de l’activité motrice, celle qui s'exerce au moyen des muscles appelés volontaires, un empire plus absolu que sur toute autre, tant que l’organisme est dans un état normal. Là, le moi ne se borne pas à diriger : il peut aussi donner l'impulsion, il sent qu'il tient pour ainsi dire tous les ressorts dans sa main. C’est lui, en effet, qui à développé dans l’activité motrice de nombreuses aptitudes acquises, des coordinations de mouvements fortifiées par l’habitude, et il n’est pas étonnant qu'il les gouverne, puisqu'elles sont son œuvre. S'agit-il, au contraire, de ces autres activités internes qui produisent les sensations, les images, les idées, les sentiments ? l'excitation, le stimulant ou la cause déterminante n’est pas en son pouvoir : son action est plus ou moins subordonnée à celle des objets extérieurs, à celle des centres cérébraux, conditions organiques de l'imagination et de la mémoire, et aussi à celle des énergies inconscientes de l’âme. Il ne donne l'impulsion que d’une manière partielle et indirecte.

Ainsi, le pouvoir de la volonté n’est ni exclusivement musculaire, ni exclusivement intellectuel : il est l'un et l’autre; mais il n’est direct ni dans un cas ni dans l’autre. Il s'exerce sur des activités qui sont les causes immédiates des représentations et des mouvements. Il est plus complet sur l’activité motrice que sur toutes les autres ;

cette faculté est la plns soumise de toutes, selon l'expression de Jouffroy, et c’est sur elle que la volonté sent le plus constamment son empire, ainsi que le pensait Maine de Biran.

Il nous reste à étudier l'effort volontaire à un autre point de vue, auquel nous amène l’examen des idées de M. William James. M. James ne voit pas un effort dans toute action, mais seulement dans celles qui exigent une tension réelle. En outre, de l'effort physique il distingue l'effort moral, et trouve dans ce dernier le véritable effort volontaire. En quoi consiste-t-11? À maintenir présente, suivant lui, l’idée d’un acte désagréabie, ou à éloigner l’idée d’un acte agréable. Plus le fait attendu est désagréable, plus intense doit être l'effort pour fixer et faire prédominer la représentation de ce fait. C’est un effort de ce genre qu’il faut pour tenir sa promesse quand il en coûte, pour rester à son poste quand il y a péril, et, en général, pour sacrifier son plaisir ou son intérêt à son devoir.

I ya, en effet, dans ces circonstances un effort qu’on a toujours considéré comme un effort moral, dans lequel on a généralement reconnu une intervention spéciale de la volonté. Dès que l’homme en est capable, la personnalité reçoit en lui un nouveau caractère, et c’est celui qui fait sa dignité et sa grandeur. C’est un fait d'un ordre tout particulier, dont nous n'avons pas, dans une étude exclusivement psychologique, à analyser tous les éléments, à déterminer toutes les lois, mais dont nous ne saurions pourtant nous dispenser de montrer les conditions essentielles. |

Sont-elles bien celles que M. James a indiquées? Sans doute, les actions représentées ont le caractère d’être agréables où désagréables, mais pourquoi l’ont-elles? N'est-ce pas parce qu’elles doiventnous causer un plaisir

ou une peine? Et pourquoi écartons-nous ce qui estagréable et faisons-nous prédominer ce qui est désagréable, sinon parce que nous mettons un intérêt au-dessus d’un plaisir immédiat, et quelquefois aussi un devoir au-dessus d’un intérêt? Le plaisir, l'intérêt, le devoir, ou, d’un seul mot, un bien, voilà donc ce que nous avons en vue avant d'agir. Les actions représentées prennent alors un caractère tout nouveau : elles ne sont plus seulement des mouvements musculaires soumis plus ou moins à notre pouvoir, ni des représentations de mouvements que nous aurions la faculté d'évoquer, d’éloigner ou de maintenir présentes; elles sont autre chose qu'un exercice d’un pouvoir corporel ou d’un pouvoir mental : elles sont des moyens propres à atteindre des fins. L’effort de la volonté consiste donc, en réalité, à poser, comme dignes d’être poursuivies , des fins contraires à d’autres qui paraissaient préférables, à subordonner des fins agréables à des fins qui ne le sont pas, mais que la raison juge désirables et bonnes.

Les actions que ma pensée conçoit comme possibles pour moi sont assurément l’objet de représentations, de la même manière que les phénomènes de la nature. Les premières représentations se coordonnent dans ma pensée comme les secondes ; elles y forment un ensemble, un tout lié, un système. Mais le lien de coordination n’est pas le même dans les deux cas. Dans la connaissance des faits extérieurs, le point de vue dominant est le rapport de causalité. Dans la représentation de mes actes le lien fondamental est le rapport de finalité. Pour qu’un fait nous apparaisse comme vrai ou réel, il faut que nous puissions lui trouver une place dans le système de causes et d'effets, qui est l’univers tel que nous le croyons être. Pour qu’une action nous apparaisse comme bonne ou réalisable, il faut que nous puissions lui trouver une

place dans le système de fins et de moyens, qui est le développement de notre existence personnelle tel que nous le croyons devoir être. Il est évident que le second système est bien plus mobile que le premier. Nous pouvons le modifier, le transformer sans cesse, y changer les points de vue en y introduisant des fins nouvelles, meilleures ou plus belles; ces fins, c’est notre raison qui les conçoit, mais c’est notre volonté, c’est nous-mêmes | qui les acceptons, qui les posons, qui les faisons nôtres. Le système de l'univers, au contraire, est régi par des lois immuables, que nous découvrons d’une manière de plus en plus complète, mais que nous ne faisons pas et que nous ne pouvons pas modifier. Si cette distinction est fondée, comment M. James, suivant d’ailleurs l’exemple de quelques autres philosophes, a-t-il pu confondre l’assentiment à l’idée d’un fait de la nature représenté comme réel avec l’assentiment à une action représentée comme possible, l'adhésion au vrai avec l'adhésion au bien, et, par suite, assimiler la croyance à la liberté? L'idée de fin, que Maine de Biran a négligée dans son analyse de l'effort volontaire, est pourtant une condition essentielle de la volonté. S'il avait considéré que ce que nous voulons est toujours une fin, et qu’une fin est tou- Jours ce que nous regardons comme un bien, car les choses mauvaises ou indifférentes, selon la pensée de Platon, ne sont pas voulues pour elles-mêmes, mais pour d’autres que nous jugeons bonnes, peut-être n’aurait-il pas renfermé dans les limites de l'effort musculaire l’acte propre de la volonté. Il aurait vu qu'il n'y a même jamais, à proprement parler, d'effort musculaire voulu. Comment, eu effet, pourrais-je vouloir une contraction musculaire? Serait-ce comme fin ? Mais pour cela il faudrait qu'elle me parût être un bien, et elle n’a jamais ce caractère. Serait-ce comme un moyen? Mais il faudrait

la connaître, et je ne connais que l’effet qu’elle produit, le mouvement, sans savoir même comment elle le produit.

Pour la même raison, il n’y a pas non plus d’effort mental voulu, dans le sens d’une tension de la pensée, d’une représentation automotive, d’une fixation des représentations, et, en général, d’une action intérieure exercée sur des images ou des idées. Ces actes intellectuels ne sont que des conditions de la délibération, et la délibération n’est jamais elle-même le but de la volonté; elle n’est qu’un moyen utile pour préparer la détermination de la volonté.

Dans ces deux théories différentes, on prend pour l’acte volontaire ce qui n’en est qu'un fragment. On considère la volonté comme cause efficiente seulement, et l’on croit que pour la connaitre il suffit de distinguer et d'analyser ses effets qui sont les actions. C’est une puissance qui dirige et qui gouverne, tout le monde le reconnaît ; mais gouverne-t-elle arbitrairement et par des décisions aveugles, ou bien a-t-elle des règles et un but? Ce qui marque le commencement de l’activité intentionnelle est l’apparition de l’idée d'une fin à poursuivre; et ce qui distingue l’action réellement volontaire de tout autre acte fait avec intention, c’est que la fin poursuivie, au lieu d'être le but vers lequel nous pousse un sentiment plus ou moins aveugle, est une fin délibérée, acceptée ou choisie avec réflexion. L'acte volontaire n’est donc pas un fait complet sans la fin vers laquelle 1l tend. C’est parce que la volonté est dirigée elle-même qu'elle peut diriger à son tour les autres facultés. Et sa direction, elle la trouve dans les fins que le moi se pose et dans la règle qui détermine son choix parmi ces fins et qui est le principe de la subordination, de la hiérarchie, de l'ordre qu'il y établit. Pouvoir agir, n’est qu’une partie de la volonté ; agir en vue d’une fin en est aussi un élément;

pouvoir se donner à soi-même une fin à poursuivre est ce qui l’achève. L’antonomie, suivant l'expression de Kant, est la perfection de la volonté.

Le pouvoir personnel offre ainsi deux aspects ou s'exerce dans deux directions : dans le sens des causes efficientes et dans le sens des causes finales. D’un côté, il meut et gouverne tantôt directement et tantôt indirectement, tantôt complètement et tantôt partiellement, des activités motrices, intellectuelles, sensitives et affectives. D'un autre côté, il se donne des fins, se pose des buts, se trace des régles et marque d'avance l’ordre suivant lequel il dirigera et gouvernera ses actes. Un effort peut être nécessaire pour effectuer une action ; mais il peut être besoin aussi d’un effort pour faire prédominer une fin sur une autre. Le premier ne s’accomplit pas sans une action du moi, mais cette action n’est qu’une direction, une impulsion, un ordre et quelquefois même un consentement; le second, qui est l'effort moral, est un acte propre et personnel du moi; il ne suffit pas que le moi y donne son assentiment, car qnelle force l'accomplirait en lui à sa place ? Il faut qu'il le veuille expressément, et en parlant ici de volonté nous n'avons pas en vue un principe abstrait d'activité, une force qui se joindrait à d’autres pour composer un individu : un vouloir distinct, détaché de l’être, est une chimère, une impossibilité. La, volonté est le sujet tont entier, la personne dans toute

sa réalité, avec sa raison et son cœur comme avec son pouvoir d'agir.