Voir précédemment, p

2. Nous trouvons une distinction analogue établie par G. Tiberghien, dans a Science de l’äme (Are partie, ch. 11); seulement, l’auteur appelle conscience de soi ce que nous avons appelé connaissance de'soi-même, et sentiment de soi ce que nous avons ordinairement appelé conscience. Le sentiment et la conscience de soi constitueraient, selon lui, le sens intime, qu’il n’étudie pas d'après l'observation des faits, mais qu'il conçoit & priori comme une propriété inhérente à l’activité de l’âme, ct, par conséquent, permanente. C’est une fiction analogue à celle de l’abbé de Lignac, que nous examinons à la fin du volume.

M, Paul Janet, dans son Trailé élémentaire de philosophie (1879), distingue aussi ce qu’il désigne par les termes de sens intime et de conscience de soi; mais nous regrettons que l’éminent professeur mait pas essayé de donner une idée un peu claire de ce qu’il entend par ces deux expressions. Le sens intime est d’abord pour lui une conscience empirique (p %1), puis une conscience confuse, une conscience spontanée, une conscience élémentaire (p. 105). La conscience de soi, en revanche, est une conscience pure, une Conscience distincte, une conscience réfléchie. Quand un jeune enfant dit, en parlant de lui-même : « Pierre vent ceci », il ne possède encore que la première; mais il est pourvu de la seconde dès qu’il commence à dire : « Je veux ceci », et qu’il «s’élève jusqu'à la première personne du pronom personnel. » (Page 105. — Voir plus haut nos observations, p. 180.) Si vous ne voyez pas encore nettement la différence, l’auteur vous renverra aux Allemands, dont la langue et la philosophie sont la clarté même, comme

attentive et distincte ou la représentation confuse de ce que nous sommes, le souvenir de ce que nous avons été, la prévision de ce que nous comptons devoir être; elle embrasse à la fois le passé, le présent et, dans une cer-

chacun sait. Le sens intime sera alors das Berwusstsein, et la conscience de soi das Selbstberwusstsein (p. 105). Peut-être vous sera-t-il parfois difficile de traduire Besousstsein par sens inlime, comme quand vous trouverez, par exemple, chezSchopenhauer et M. de Hartmann das Bewvusslsein dér anderer Dinge opposé à das Selbstbewussisein; mais il paraît que ce sont là des nuances qui ne doivent pas vous embarrasser. La conscience de soi, tout en étant une conscience pure, selon M. Janet (p. 41), n’en est pas moins une connaissance de nous-mêmes (p. 104), ce qui implique ou que nous nous connaissons sans recourir à l'expérience, ou que le mot pur ne veut plus dire, comme chez Kant, qui n’emprunte rien à l'expérience. La conscience spontanée, empirique et confuse « se confond avec la sensibilité même » (p. 41); la conscience réfléchie, pure et distincte est « un acte essentiellement intellectuel, c’est même l’acte essentiel de l'intelligence » (2d.) : ce qui n'empêche pas que la conscience sans épithète ne soit ni un mode de la sensibilité, ni une fonction de l'intelligence, mais « le mode fondamental de toutes nos facultés, la condition universelle de tous les faits de l’âme » (p. 106). Si les jeunes gens ne comprennent pas qu’un acte intellectuel soit un mode fondamental de la sensibilité et de la volonté, ou qu’un fait de sensibilité soit un mode fondamental de la volonté et de l'intelligence, on leur dira qu’en somme « toute faculté n’est que la conscience transformée » (p. 106), et il ne leur restera qu'à deviner ce que pouvait bien être cette conscience en elle-même et avant d’être transformée. Les lignes suivantes achèveront infailliblement de dissiper toute obseurité : « Si l’on admet la théorie d’Aristote, que l’âme est la forme du corps, on pourra dire que la conscience est la forme de l’âme; par conséquent {a forme d’une forme. Si l’on dit, avec Spinosa, que l'âme est l’idée du corps, on pourra dire que la conscience est l’idée de l'âme, par conséquent l’idée d'une idée » (p. 106). Nous demandons grâce pour les élèves de philosophie. Quant à ce qu’il faut penser d’une conscience pure distincte d’une conscience empirique, d’une conscience de soi distincte d’une simple conscience, d’une conscience réfléchie qui ne serait pas une fonetion spéciale de l'intelligence, nous prenons la liberté de renvoyer à ce que nous avons dit à propos des idées de Kant et de M. de Hartmann (pp. 106 à 120 et 169 à 191).

Nous voudrions bien comprendre aussi la théorie de M. Janet

taine mesure, l’avenir. Comme toute autre connaissance, elle est sujette aux erreurs qui proviennent soit des anomalies de la mémoire, soit des illusions de l'imagination, soit des défaillances du jugement.

sur la décomposition de la conscience de soi en deux éléments, Pun qui consisterait à affirmer : Je suis moi, et l’autre : Je suis un tel moi (Trailé élèm. de philos., p. 111, et Revue scienlif., 10 juin 4876). Le moi, la personne, l’individu n'est-il pas pour M. Janet, comme pour tous les philosophes, ce qu'il y a de plus concret, de plus particulier, de plus opposé à l’être général et indéterminé? Peut-on concevoir une conscience de soi qui n’aurait pour objet qu'une existence abstraite, sans manières d’être particulières ? Comment distinguerait-elle le moi des autres êtres ? Ce que M. Janet appelle le sentiment fondamental de l'existence et qu'il distingue du sentiment de l'individualilé, doit être relégué avec le sentiment de l’existence vide de l’abbé de Lignac. (Voir la note à la fin du volume.) Nous pouvons concevoir notre existence autrement qu’elle n’est, abstraite et vide même si nous voulons; mais nous ne pouvons la sentir que comme elle est, c’est-à-dire individuelle et déterminée. Ce qui est fondamental, nous l’avons fréquemment répété (voir notamment pp. 19% à 197), c’est la conscience du moi dans son eæisltence individuelle présente, saisie d'une manière concrèle, avec les sensations, les sentiments, les idées qui présentement la déterminent. A cette conscience fondamentale, qui est infaillible si nous ne lui demandons que le sentiment de ce que nous sommes pour nous, et non de ce que nous sommes en réalité, s'ajoutent deux éléments qui n’ont pas la même infaillibilité : 1° une perception et représentation plus ou moins exacte de notre corps et des objets extérieurs, de notre situation et de nos occupations actuelles; 2° une repré- . sentation ou souvenir plus ou moins fidèle de nos manières d’être et de nos événements antérieurs. Ce sont ces deux sortes de représentations qui constituent ce que M. Janet appelle le sentiment de notre individualilé, et où il faut bien se garder de voir un sentiment, c’est-à-dire une conscience immédiate, puisque ce ne sont que des représentations accompagnées de la croyance à la réalité de ce qu’elles représentent. Elles sont complexes, variables et parfois erronées, comme peuvent l’être toutes les autres représentations, lorsque l'imagination y prend une part prépondérante et qui ne lui appartient pas. Ce sont elles qui sont trompeuses dans le cas que M. Janet cite pour exemple et dans tous les autres cas analogues, et c’est par là que s'expliquent naturellement toutes les aberrations qui se produisent dans l’idée de

La conscience, au contraire, ne saisit directement que le présent, dont elle est l’écho fidèle, le témoignage infaillible; elle n’atteint le passé que d'une façon médiate et par le moyen des souvenirs qui le lui représentent. Pour que la conscience puisse se tromper, il faudrait qu’elle fût une connaissance; mais en elle-même elle

la personnalité, sans qu'il soit nécessaire de recourir à lhypothèse gratuite et inintelligible d’une conscience double où de consciences multiples, ou à celle du sentiment fondamental d’une existence vide.

Nous ne parlons pas de M. Bouillier et de son nouvel ouvrage, la Vraie conscience (1882), qui a paru au moment où la plus grande partie de notre travail était écrite, mais qui ne difière pas, au fond, de La Conscience en psychologie el en morale (1872), dont nous avons critiqué une théorie sur la conscience simple et la conscience réfléchie, pp. 184 et suiv. M. Bouillier n'étudie pas la formation, dans la conscience, de l’idée du moi. En revanche, il consacre trois chapitres à la question de savoir à quelle date commence la conscience dans la vie de l’enfant, et finit par se ranger à l’opinion de Burdach, lequel affirme que « le sentiment de soi-même existe en germe dès le moment de la fécondation »!

Une distinction semblable à celle que nous avons exposée, et essayé de justifier, est celle que nous trouvons chez M. Fouillée (Liberté et déterminisme, p. 115), entre l'idée réfléchie du moi et le sentiment spontané de notre existence, une sous chaque mode et sous chaque série de modes. « L'idée réfléchie du moi, dit avec beaucoup de justesse M. Fouillée, n’est que la manifestation de notre individualité active et non cette individualité: car la connaissance analytique que nous avons de notre existence est successive et multiple. Au contraire, le sentiment spontané, la conscience immédiate de l'être propre ou de l'action propre est absolument indécomposable et irrédnetible : ce n’est pas une ré- Sultante tardive des sensations, mais un élément immédiat et toujours présent à chaque sensation, élément sans lequel la sensation ne serait pas sentie. » Mais M. Fouillée n’a pas distingué dans la conscience ce qui est activité propre de ce qui est activité impersonnelle ou activité plus où moins indépendante du moi; de plus, dans l’activité propre, il n’a pas distingué ce qui est spontané et aveugle, puis intentionnel mais affectif, et encore automatique, de ce qui est réflechi et vraiment volontaire. Si nous n'avons pas réussi à faire clairement ces distinctions dans notre chapitre x1, nous désirerions avoir montré au moins qu’elles sont à faire.

n’est pas une connaissance. Elle est une forme particulière d'existence qui ne saurait se définir, une condition et un élément essentiel de toute manière d'être du moi, un fait sui generis qui ne peut se réduire à aucun autre, et quand on l'appelle une intuition immédiate, il est bien entendu qu’on ne désigne pas par là une perception véritable, contenant la distinction d'objet connu et de sujet connaissant, mais cette propriété simple et fondamentale que possède le roi d’être présent à chacun de ses modes au moment même où ils se produisent !.

Nous aurions pu aussi faire remarquer que l’idée de la personnalité est entendue en deux sens différents, qu'il importe de distinguer. Pour les uns, elle est l’idée de ia continuité de notre existence personnelle, c’est-à-dire l'idée du moi, avec son identité fondamentale à travers la variabilité accidenteile des événements dont notre vie se compose. C’est dans ce sens qu'on à pu parler d'un dédoublement de la personnalité. Pour les autres, elle est l'idée des attributs qui font de nous une personne, et particulièrement l’idée de ces qualités supérieures, grâce auxquelles la nature humaine est capable de se posséder, de se gouverner, de se perfectionner elle-même, d’être, en un mot, maîtresse et responsable de sa destinée. C’est cetie dernière signification qu'ont en vue les moralistes, lorsqu'ils disent que tous nos devoirs envers nous-mêmes et envers nos semblables se réduisent, en dernière analyse, à l'obligation générale de respecter et de dèvelopper en nous et en autrui la personnalité humaine. Le premier point de vue est celui de la psychologie; le second, celui de la morale ?.