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chaque moment!. Il ne resterait plus qu’à savoir si cet état de conscience est un phénomène changeant et mobile, comme l'ont affirmé les positivistes, ou si c’est un fait permanent et d’une nature spéciale, comme l'avait pensé Maine de Biran.

En somme, dans le système de M. Spencer, qu’il nous donne comme un réalisme transfiguré?, nous retrouvons bien la réalité des objets, mais pas celle du sujet. Nous avons un signe universel et infaillible pour reconnaitre les existences extérieures, et c’est la résistance; mais nous n’en avons aucun pour reconnaître notre propre existence. Nous ne sommes pas dans la série de nos sensations et de nos pensées, puisque M. Spencer a prouvé, contre Hume, qu'il n’y a pas d'existence sans unité et sans persistance. Nous sommes peut-être un lien, un neœus, une force nerveuse circulant dans une structure organique, ou, mieux encore, ce qui est, dans toutes ces choses, le fond et la réalité ultime, mais nous n’en connaissons rien, et tout ce que nous pouvons dire, sans nous exposer à nous tromper, c’est que nous sommes une portion de l’inconnaissable.

Mais, dans l’inconnaissable, tout se confond et s’identifie, et ce n’est pas là, assurément, que nous retrouverons l’existence distincte qui nous avait fui. Peut-être préférerions-nous moins d'unité et plus de clarté. Si l'opposition de la matière et de l'esprit est irréductible pour notre pensée, est-ce un progrès de la réduire en disant qu’elle forme une unité que notre pensée n’atteint pas? M. Spencer paraissait mieux inspiré quand il disait, dans un des premiers chapitres de son ouvrage : « Quoiqu'il semble plus aisé de traduire ce qu’on appelle matière en ce qu’on appelle esprit, que de traduire ce qu’on