Raison pure, trad. Barni, t. IL, pp. 9 à

moyen des idées du devoir et de la liberté la réalité de notre être est ressaisie. Je n'ai pas besoin de rappeler comment cette âme, qui fait partie du monde intelligible, est de nature spirituelle, et comment elle a le droit de compter sur l’immortalité, condition de la justice divine. Pour rester dans mon sujet, je me borneraï à signaler une autre conséquence de la liberté et du devoir, une conséquence importante, que Kant a fortement établie, et où il a reconnu un des caractères qui font la grandeur de la personnalité humaine.

Si la liberté est le pouvoir qui appartient à la volonté d’être cause de ses actes indépendamment de toute autre cause déterminante, il ne suffit pas, pour être libre, de se conformer, sans subir aucune contrainte, à la loi du devoir ; il faut, de plus, se donner à soi-même cette loi. La recevoir d’une cause étrangère, ce serait redevenir esclave, au moins esclave de la crainte, de l'intérêt, d’un mobile sensible, raison déterminante de notre soumission aux ordres de cette puissance étrangère. Pour rester maitre de soi et vraiment libre, il faut soi-même faire sa loi. L’autonomie de la volonté ou de la raison pratique est un des fondements de la morale; elle est la source de notre dignité, et confère à la personne humaine une valeur absolue. Si, en effet, nous ne pouvons accomplir notre devoir, et faire réellement le bien qu’à la condition d’être maîtres de nos déterminations et de nous-mêmes, il en résulte que la loi du bien et du devoir défend à qui que ce soit de se servir de nous comme d’un instrument pour atteindre ses fins. Notre personne est elle-même une fin, et ne doit jamais déchoir et devenir un simple moyen, c’est-à-dire qu’elle à droit au respect absolu de tous, comme au nôtre. C’est la pensée qui a inspiré à Kant cette belle maxime : « Agis de telle sorte que tu traites toujours l'humanité, soit dans ta personne, soil dans la

dite

personne d'autrui, comme une fin, et que tu ne t'en serves jamais comme d’un moyen. »

Le moi distinct des phénomènes internes.

Nous devons constater que la notion de la personnalité prend, dans la doctrine de Kant, un tout autre aspect que dans les théories précédemment examinées. Bien qu’elle n’ait pas encore la solidité qu’elle recevra de Maine de Biran, elle a, au moins en apparence, plus de corps que n’a pu lui en donner une philosophie qui, cependant, s'intitule positive. — Mais, objectera-t-on, Kant a eu besoin de la morale, pour assurer à la personne humaine une réalité qu’il n'avait pu lui trouver dans la psychologie, ou plutôt dans l'analyse et la critique de l'esprit. — Sans doute, mais certains résultats acquis n’en sont pas moins considérables, et le refus d'en accepter certains autres est encore instructif; car peut-être le philosophe de la raison pure s'est-il laissé entraîner par un excès de dèéfiance; peut-être que certaines des difficultés qu’il rencontre, et qui l’'empêchent d'abord de voir dans les idées du moi et de la liberté autre chose que des concepts problématiques, sont des difficultés plus imaginaires que réelles, des difficultés qui tiennent à l'esprit de système plus qu'à la réalité des faits, de sorte que, pour les faire disparaitre, il suffirait d'ouvrir les yeux sans prévention, ou, comme On l’a dit, sans les recouvrir de ces verres qu donnent aux objets une couleur qu’ils n’ont pas. C’est ce que nous devrons examiner, ou, du moins, cet examen n'étant plus à faire, nous devrons indiquer les rectifica-

D Te 7

tions légitimes qui ont été proposées ou qui peuvent l'être, tout en regrettant que le cadre de ce travail ne nous permette pas d’insister sur ce point autant que l’exigerait l'importance de la question.

Avant tout, rappelons deux vérités essentielles reconnues par Kant : lo l’impossibilité d'expliquer l’idée du moi sans un principe d'unité distinct des phénomènes internes et présent dans la conscience; 2 l’autonomie de la personne humaine.

Si la conscience peut être conçue comme elle l’a été fréquemment, comme elle l’est, en général, dans l’école expérimentale; si elle devient un reflet, une double face des phénomènes, et, par suite, de la même nature qu'eux, comment suffirait-il que des représentations fussent accompagnées de cette conscience pour constituer un sujet pensant? Comment même pourraient-elles être attribuées à un sujet? Elles seraient successives, si l’on veut, ou simultanées. Mais par quel miracle cette succession et cette simultanéité, qui sont par elles-mêmes multiplicité, se transformeraient-elles en unité? Où serait le point unique auquel se rapporteraient les représentations diverse données dans le même temps, et le point durable auquel appartiendraient les représentations changeantes données dans des instants différents? Ce n’est pas la conscience empirique qui nous donnera l'unité et l’identité que nous cherchons, car de deux choses l’une : ou cette conscience est un témoin unique et permanent des phénomènes qui se succèdent et se multiplient devant elle, et alors elle est distincte des phénomènes, et nous voici ramenés au point de vue de Kant, à moins que ce ne soit à celui de Maine de Biran; ou bien la conscience est un témoin lié à chaque phénomène, sans pouvoir s’en détacher, se multipliant comme eux, naissant et périssant avec chacun d'eux, et, dans ce cas, elle est aussi im-

puissante qu’eux-mêmes à engendrer une unité et une permanence auxquelles elle est complètement êétrangère.

Dira-t-on qu'une représentation peut être le point fixe et central que nous réclamons; qu’en comprenant en elle les représentations particulières diverses et successives, elle en devient le lien et le point d'attache, le sujet d’attribution; en d'autres termes, le moi avec son unité et son identité? Mais, ou bien cette représentation sera de la même nature que les autres, c’est-à-dire un phénomène, ayant sa place marquée dans la série des phénomènes internes, et ne s’en distinguant que par la propriêté de les représenter tous ensemble, et de se reproduire d’instant en instant pour saisir les nouveaux, et les ajouter aux anciens. Dans ce cas, où sera la permanence avec l'identité et l’unité? Un phénomène qui se répète plusieurs fois n’est pas une chose qui dure. Une représentation qui n’est déterminée que par son contenu, et dont le contenu est multiple et variable, puisqu'il change chaque fois qu'elle se répète, n’est pas une représentation une et identique. Ou bien cette représentation sera d’une nature spéciale : au lieu de s'insérer dans la série des phénomènes, elle se tiendra en dehors d’elle, au-dessus d’elle, prête à éclairer de sa lumière, toujours présente, les représentations nouvelles, projetant sur les représentations successives une clarté plus ou moins vive, selon qu’elle s’y arrête et s’y applique plus ou moins longtemps, mais d’une couleur toujours semblable, parce qu’elle rayonne du même foyer. Nous trouvons ici l’unité permanente, mais parce que nous revenons à la théorie de Kant. Remarquons, en effet, combien cette représentation diffère de la précédente. Elle ne contient pas seulement une surface éclairée, mais aussi un point lumineux qui éclaire. En d’autres termes, outre la diversité des perceptions,

réunies en une synthèse, elle renferme encore ce qui rend cette synthèse possible : une unité. Cette unité est l’élément essentiel, le véritable sujet de la pensée. C’est elle qui, exprimée par les mots je pense, se lie successivement, sans se diviser, aux perceptions et aux notions diverses ; qui les unit dans la conscience sans s’absorber en elles, demeurant toujours la même, tandis que les associations successives qu’elle effectue ou qu’elle rend possibles varient avec les éléments qu’elle y fait entrer. Cette représentation d’un nouveau genre, distincte des phénomènes, n’est pas autre chose que ce que Kant appelle la représentation intellectuelle du sujet pensant.

Pour se soustraire à cette nécessité d’admettre un autre principe que les phénomènes, soutiendra-t-on que l’unité et la liaison de notre pensée ont leur source dans l’unité et la liaison des objets de notre expérience? Mais cette thèse est absolument inadmissible, car il suffit d’un instant de réflexion pour s’apercevoir que l’unité du monde intérieur n’est pas la même que celle du monde extérieur, et qu’en outre, s’il y a de l'unité dans les objets du dehors et dans l’univers qui les contient, nous ne la percevons pas, mais que nous la conciuons à mesure que nous avons réussi à en saisir et à en lier les éléments multiples dans l’unité de notre pensée. Les phénomènes liés par des lois, rattachés à des causes, déroulés dans le temps, contenus dans l’espace, groupés dans des objets, se résolvent en apparences fugitives, en tourbillons de poussière que le vent emporte et disperse, dès que nous en retirons les idées qui leur servent de liens, et l’unité de la pensée où la synthôse a été faite. Je ne puis pas même, ainsi que le fait remarquer Kant, connaître l’unité d’une ligne, à moins d’en relier les éléments divers par la pensée, et de les saisir dans l'unité de ma conscience. L'unité du sujet pensant est la condition de toute synthèse des données de

l'expérience. Elle est donc un principe de l'unité des objets connus, au lieu d’en être la conséquence.

Ainsi, il est impossible d'expliquer l’unité du sujet de la pensée, tant qu’on s’obstine à en chercher l’origine dans l'expérience sensible, soit interne, soit externe. Elle n’est pas un produit de la connaissance extérieure; elle n’est donnée ni par une représentation empirique, ni par une conscience phénoménale : il faut bien reconnaitre alors qu’elle est un élément spécial, distinct de l'intuition sensibie et de ses objets. Quel que soit le nom qu’on lui donne, idée, représentation intellectuelle, conscience transcendentale, aperception pure, spontanéité de l'entendement, elle est quelque chose qui diffère essentiellement des phénomènes et qui n’est pas soumis aux mêmes conditions d'existence.

Mais, dira-t-on encore, cette unité de l’apercepton pure n'est-elle pas une pure abstraction ? Kant n’a-t-il pas eu soin de nous dire que, si ce n’est pas à un phénomène qu’elle correspond, ce n’est pas non plus notre être qu’elle atteint; que, d’ailleurs, elle n’est pas même une connaissance , que c’est une représentation sans intuition, par conséquent sans objet, une simple conscience d’une pensée, ou plutôt d’une condition, d’une possibilité de pensée, sans aucune détermination propre à constituer un être réel et saisissable ? Il est possible, ainsi que nous l’avons déjà dit, que Kant ait été inconséquent, qu'il se soit contenté d’une abstraction lorsqu'il avait besoin d’une réalité. La question est de savoir si le rôle qu’il fait jouer au sujet de la pensée, au moi de l’aperception pure, est le rôle d’une abstraction ou celui d'une réalité.

Or, le sujet de l’aperception pure serait une abstrac-