AIRE

le sujet de la pensée, le ;10i, isolé dans laperception pure, demeure impuissant à saisir les éléments qu’il avait mission d’unir. Comment, en effet, réunirait-il des intuitions, des représentations, des concepts et des idées qui sont donnés dans des consciences distinctes? Pourquoi s’attribuerait-il des représentations, sans connaître le rapport qu’elles ont toutes avec lui? Et comment connaître ce rapport, à moins d’en saisir les deux termes dans une même conscience ? Une intuition n’existe que Si elle est mon intuition; or, comment admettre qu’elle appartiendra à une conscience, et la part que j'y prends à une autre? De même une pensée ne peut être qu'un acte d'un sujet pensant; mais comment ce sujet pourrait-l se l’attribuer, s’il ne saisissait dans la même conscience, d’une part, son activité, et, d'autre part, l'acte qu'elle détermine? Si, enfin, l’analyse découvre dans une pensée des éléments sensibles ou empiriques, qui en sont la maüière, et des éléments intellectuels, qui en sont la forme, ces éléments divers peuvent-ils constituer une même pensée, sans être saisis dans une même conscience, et être dans une même conscience, si les fonctions auxquelles ils sont dus sont accompagnées de consciences différentes ?

Il faut donc que le sens interne et l’aperception pure ne forment qu’une conscience indivisible, au lieu de constituer une juxtaposition de deux consciences différentes. Plus exactement, il faut que la conscience ne soit pas autre chose que le 5#7où dans son rapport avec les phénomèênes de sa sensibilité, d’une part, et, d'autre part, avec les actes de la spontanëité de son intelligence et avec toutes les déterminations actives de son existence. Or, accorder l'intuition du côté de la sensibilité, et la refuser du côté de l'intelligence, c’est une contradiction; car ou nous avons le droit de parler de l'intelligence et de sa spontanéité comme de choses distinctes de la sensibilité,

et alors nous devons en avoir une connaissance distincte, une perception directe, une intuition; ou nous ne percevons l’activité de l’entendement et de la raison qu’à travers la sensibilité, et, dans ce cas, elle nous apparaît exclusivement sous la forme des modifications sensibles qu'elle détermine; l’activité disparait pour faire place à une passivité universelle, et nous ne pouvons plus voir dans notre esprit que des impressions sensibles diversement groupées et associées. Nous retombons dans l’empirisme, que cependant Kant avait énergiquemant repoussé.

Si nous avons une Connaissance immédiate de notre activité intellectuelle (je ne parle pas encore de notre activité volontaire), le sujet de la pensée prend un tout autre caractère. Ce n’est plus un simple sujet logique, une forme sans contenu, une existence sans déterminations : c’est une existence déterminable, et qui se saisit dans ses propres déterminations, c’est-à-dire dans les actes de sa spontanéité. Ce n’est pas ce que Kant appelle une chose en soi; cependant, c’est déjà une réalité pour l'intelligence, aussi bien que pour la conscience. Elle est déterminée par des actes que l'intelligence connaît, aussi bien que par des phénomènes que la sensibilité reflète. Si elle reste sensible par un côté, elle a aussi quelque chose d’intelligible. Elle ne tient plus seulement du phénomène : elle tient aussi de l’être.

Peut-être alors ce sujet réel de la pensée pourrait-il être considéré comme étant aussi le sujet de la liberté, c’est-à-dire comme un véritable sujet personnel, capable à la fois de vouloir, de penser et de sentir, doué d'activité libre en même temps que de réceptivité passive, et s'attribuant ses déterminations spontanées aussi bien que ses modifications sensibles, parce que la même conscience lui ferait connaître les unes et les autres par une intuition directe. Le moi aurait ainsi, non pas dans un ordre

de choses inaccessible à notre pensée, mais dans l'ordre des choses connues, la double réalité que Kant s'est montré, plus que personne, jaloux de lui attribuer : une existence en partie distincte des phénomènes sensibles, une liberté en partie indépendante des mêmes phénomênes.

Mais ayani refusé d'admettre ce qu’il appelle l'intuition intellectuelle, le philosophe allemand n’a pu voir dans cette manière d’être du moi, dans cette existence intermédiaire entre les phénomènes et les choses en soi, qu’une simple forme. Entre les êtres connus seulement tels qu’ils apparaissent, et les êtres tels qu'ils sont, mais inconnus, il s’imagine qu'il n’y a rien. Je n'examinerai pas s’il n'y a pas contradiction à vouloir aller jusqu'à des choses en soi, pour trouver des réalités, comme si des êtres pouvaient exister sans exister pour une pensée, réelle ou possible, dût cette pensée être d'une nature plus puissante que la nôtre : ce qui veut dire qu’un être réel n’est jamais qu’un être connu ou connaissable, que la réalité la plus vraie est celle qui serait saisie par l'intelligence la plus parfaite. que même alors il n’aurait d’être qu'autant qu'il serait l’objet d’une intelligence et non une chose en soi, qu’en fin de compte une chose en soi est un mot vide de sens. Je me bornerai à faire remarquer qu'en passant, sans intermédiaire, d’une existence qui se déroule et se disperse dans une série de phénomènes sensibles, à une existence qui se concentre et se possède dans un monde intelligible inconnu, pour trouver dans la seconde une réalité et une liberté qu'il n’a pu saisir dans la première, Kant est tombé dans une nouvelle contradiction.

En effet, comment puis-je être moi et être libre ailleurs que dans mon existence consciente? Que notre être ait, dans une région inaccessible aux sens et à la conscience,

les conditions profondes de son existence connaissable, et que ce principe de notre être soit un nowmène, nous n'avons aucune raison de le contester; mais que ce noumêne inconnu, dont j'ignore la nature, les attributs, dont je puis à peine me faire une idée confuse, je l'appelle moi, lui donnant ainsi le nom de ce que je connais le mieux, c’est ce à quoi je ne saurais consentir. Car, pour ma conscience, qui est, en définitive, le véritable juge de ce qui est moi, quelle différence y a-t-il entre ce noumène inconnu et les choses qui me sont étrangères ? D'autre part, si c’est dans cette existence inconnue que je suis libre, que m'importe une pareille liberté? La hberté que je réclame est celle de mes actes, et non celle des conditions cachées de mon existence; une liberté capable de se posséder et de se mouvoir en ce monde, et non dans la région des noumènes; une liberté accompagnée de pensée, de prévoyance, de responsabilité, et, par conséquent, de conscience, et non une puissance mystérieuse s’exerçant peut-être dans une pensée, mais dans une pensée qui n’est pas la mienne, loin de ma conscience, sans aucune participation de ma part, et, par suite, sans qu’il en résulte pour moi ni mérite, ni démérite. Si quelqu'un est libre dans ce noumèêne, ce n’est pas moi, assurément. « Il est inutile, ainsi que l’a dit M. Janet, comme conclusion d’une critique de la théorie de Kant sur la liberté, de recourir à des hyperboles métaphysiques, de nous donner une liberté absolue, dont nous n'avons que faire, pour nous refuser celle dont nous avons besoin !. » M. Fouillée a dit de même, dans une argumentation qui me parait irréfutable

« Loin de conclure avec les kantiens orthodoxes que, puisqu'il y à un monde où j’existe sans m’y Connaitre,