EXPOSÉ DE LA THÉORIE DE M. DE HARTMANN

Placer au fond des choses une volonté aveugle, sans l'idée ou la représentation pour la déterminer, c'était, suivant M. de Hartmann, une lacune étonnante dans le Système de Schopenhauer. D'abord, nous n’avons aucune idée d’une volonté pareille, puisque dans notre vie consciente le vouloir n’est jamais séparé de la pensée. Ensuite, il est impossible de comprendre qu’elle puisse

exister. Un acte de volonté consiste, en effet, à vouloir passer d’un état présent à un état nouveau. Si l’état présent était réduit à lui-même, sans contenir, au moins en idée, la possibilité d'un êtat futur, il resterait éternellement renfermé en lui-même, sans pouvoir en sortir, même en idée, car en sortir, ce serait devenir autre. Même la volonté de demeurer en l’état actuel suppose l'idée que cet état peut cesser et la crainte qu’il ne cesse; sans l'idée de la cessation, la volonté de la continuation serait impossible. Il est donc incontestable que deux conditions sont nécessaires pour que le vouloir ait lieu : l’une est un état présent, qui sert de point de départ à la volonté; l’autre, comme fin poursuivie, ne peut être qu'un état futur, car on ne peut tendre à réaliser que ce qui n’est pas encore réel. Mais l'état futur ne pouvant être contenu comme une réalité dans l’acte présent du vouloir, doit y être renfermé d'une manière idéale, c'est-à-dire comme une idée. D'autre part, l’état présent ne saurait devenir le point de départ de la volonté sans être représenté, ou uni à une idée. « Nous avons aiusi dans la volonté deux idées : celle d’an état présent comme point de départ; celle d’un état futur comme point d'arrivée ou comme but. La première se manifeste comme l'idée d’une réalité présente; la seconde, comme l'idée d’une réalité à produire. La volonté est l'effort pour créer cette réalité, ou l'effort pour passer de l’état représenté par la première idée à l’état représenté par la seconde !. » M. de Hartmann regarde donc la volonté comme insèparable de la représentation. Pour lui, comme pour Schopenhauer, l'inconscient est le principe de tout ce qui existe, de l'instinct, de l’habitude, de l’action réflexe,

1, Ed. de Hartmann, Philosophie de l’inconscient, trad. Nolen, t. I, p. 431.

du sentiment, de la vie animale, de la force inorganique comme de l’âme humaine; mais cet inconscient n’est plus seulement volonté, il se compose à la fois de la volonté et de l’idée; en un mot, il est esprit. Si l’on essayait de se représenter le vouloir sans les idées qui en marquent le point de départ et le point d'arrivée, que resterait-il? Un effort indéfinissable, indéterminé, et qui se dérobe à toute analyse, car notre pensée ne se meut qu'au milieu des idées, et l’effort est en soi quelque chose de tout à fait différent de l’idée. Tout ce qu’on en peut dire, c’est qu’il est la cause immédiate du changement. C’est une forme vide, partout semblable à ellemême, et qui, pour constituer un vouloir déterminé, a besoin des idées qui en sont le contenu. La volonté, réduite à elle-même, ne serait qu'un pouvoir formel, vide, indéfini, ou plutôt elle ne serait rien, car une volonté qui ne veut rien n’existe pas réellement. Pour qu’elle soit réelle, il faut qu’elle ait un objet : le passage d’un état présent à un état futur. La représentation de ces deux états est le contenu qui, dans chaque cas, la détermine !.

Quelquefois la représentation est accompagnée de conscience, et la volonté, qui y est unie, semble avoir le même caractère; mais le plus souvent la volonté et l'idée sont inconscientes. L'inconscience est l’état primitif et fondamental de l'esprit humain, de même qu’elle est l'état constant de la plupart des autres êtres. La conscience est une forme accidentelle de notre existence, un produit de lesprit inconscient, provoqué par l’action qu'exerce sur lui la matière organisée 2.

La conscience n’est pas un êtat fixe, mais un devenir,

1, Ed. de Hartmann, Phül, de l’inc., trad, Nolen, t. I, pp. 431-434. 2, Id., t. Il, p. 39,

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un processus. En découvrir les commencements n’est pas possible par l’observation directe, puisqu'il est évident que ce qui précède la conscience, ce qui en est la racine, ne tombe pas sous le regard de la conscience. Le problème de l’origine ne peut donc être résolu que par la voie indirecte!, M. de Hartmann entreprend de le résoudre. La solution qu’il en donne est curieuse, à défaut d'autre mérite. La conscience, dit-il, étant un caractère accidentel de la représentation, ne saurait naître de la représentation même. Elle ne peut sortir non plus de la matière du cerveau, car elle ne sait rien de la matière. Il faut donc qu’elle vienne de l’action de la volonté. Elle est ce que la volonté ajoute à la représentation dans des cas déterminés. En quoi consiste cette addition, et comment se fait-elle? Avant l’origine de la conscience et l’action de la matière organisée, la représentation est indissolublement unie à la volonté, sans aucune tendance à s’en séparer, ni à exister sans elle ou malgré elle. L'union est parfaite. « Tout à coup, au sein de cette paix que goûte l’inconscient avec lui-même, surgit la maübëre organisée, dont l’action, suivant une loi nécessaire, provoque la réaction de la sensibilité, et impose à l’esprit étonné de l'individu une idée qui semble tomber du ciel, car il ne sent en lui-même aucune volonté de la produire. Pour la première fois, l’objet de son intuition lui vient du dehors. L'idée est émancipée de la volonté... L’étonnement de la volonté devant cette révolte contre son autorité, jusque-là reconnue, le sentiment produit par l'apparition de l’idée au sein de l’inconscient, voilà ce qu'est la conscience ?. »

La conscience est donc l’étonnement de la volonté, en

4. Ed. de Hartmann, Phäl. de l'inconsce., trad. Nolen, t. Il, p. 36. PAG: à Il p42.

présence d’une idée jusque-là docile, qui ose s'émanciper. L'explication est jolie, et pourrait faire honneur à la poésie, au cas où la psychologie, plus sévère, refuserait de s’en contenter.

Avons-nous conscience de notre personnalité, et en quoi consiste-t-elle ? IL faut, suivant M. de Hartmann, distinguer la notion de notre personnalité de la conscience de nous-mêmes, bien qu'elle y soit fréquemment associée ; il faut surtout se garder de confondre la conscience de nous-mêmes avec la simple conscience. Il suffit de percevoir un objet ou d’y penser pour qu'il y ait conscience ; il n’est pas nécessaire de faire en même temps un retour sur soi, et de se connaitre comme sujet de sa perception ou de sa pensée. Par essence, la conscience ne suppose que l'objet représenté; si quelquefois elle contient aussi un rapport idéal avec le sujet, ce rapport est accidentel, et, en elle-mème, elle en est indépendante !.

La conscience de soi est une seconde forme de cette faculté : elle est la conscience du sujet supposé de notre activité intellectuelle. Au lieu d’avoir pour contenu une chose extérieure, elle a pour terme le sujet apparent de notre pensée. Elle n’est done, au fond, qu’une application particulière de la conscience, un changement de position de son objet, une conscience dont l’objet est nousmêmes, au lieu d’être quelque chose du dehors. Mais le moi ou le sujet de l’activité intellectuelle n’est qu'en apparence connu par elle; en réalité, 1l reste insaisissable. Sans doute, par application de la catégorie de causalité, nous rapportons les opérations de notre esprit à un principe actif interne, mais ce sujet personnel n’est pas plus immédiatement perçu en lui-même que ne l’est l'objet

1. Ed. de Hartmann, Phil. de l’inconse., trad. Nolen, t. II, p. 36-37,

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extérieur dans sa réalité propre. Nous ne faisons que le concevoir, et ce que nous prenons pour lui n'est pas autre chose que son idée. L'idée du moi, et non le moi lui-même, tel est le véritable contenu de la conscience de soi. En d’autres termes, « la conscience ne devient conscience de soi, qu'autant qu’elle fait son objet de l’idée du sujel; d'où il résulte qu'il n’y a pas de conscience de soi sans conscience, mais qu'il peut y avoir très bien conscience sans conscience de soi ». La première est la forme spontanée, commune à tous les hommes: la seconde est une forme réfléchie qui n'apparait guère que dans une tête philosophique. Pour donner au sujet une apparence objective, le distinguer de l’objet, discerner leurs limites et leur action réciproque, il faut, par la pensée, se tenir en dehors du cours de ses représentations; et c’est là un effort d’abstraction que les philosophes seuls songent à faire. Il ne faudrait cependant pas aller jusqu'à dire que cette espèce de conscience est ordinairement absente chez la plupart des hommes; si elle n’y existe pas à l’état de clarté complète, elle y est, du moins, sous la forme instinctive, comme obscur sentiment de soi. Elle varie d’ailleurs avec l’autre, en proportion inverse. « Plus la conscience que l’individu a de l’objet est distincte, plus la conscience qu'il a de luimême est affaiblie. Personne ne peut jouir véritablement d’une œuvre d’art sans s’oublier soi-même en la contemplant. Ainsi, on perd presque entièrement le sentiment de sa personnalité, quand on se plonge dans une lecture scientifique. Si l’on crée une œuvre,.et que l’on soit plongé dans une profonde méditation, on devient étranger non seulement au monde extérieur, mais à soi-même. On ne se souvient plus de ses intérêts les plus sérieux, et parfois, à l’appel soudain de son propre nom, on hésite un moment avant de savoir de quoi il s’agit.

AQU Pourtant, dans de pareils moments, la conscience est très claire, et cela justement parce qu’elle est tout entière attachée à l’objet !.

La notion de la personnalité est ordinairement associée à la conscience de soi; cependant elle en diffère un peu : au lieu d’être seulement l’idée du sujet actuel de notre pensée, elle est le concept de l'identité de tous les sujets des diverses déterminations de notre esprit dans le passé comme dans le présent, et même, jusqu’à un certain point, dans l’avenir; elle représente l’unité de notre existence à travers le temps, depuis le jour le plus reculé où puisse remonter notre mémoire, jusqu'au moment présent, et avec une anticipation sur l’avenir. Autant la notion et le sentiment de la personnalité sont faibles dans les esprits qui se laissent absorber par la contemplation des choses du dehors, ce qui est la condition pour produire quelque œuvre importante, autant 1ls sont vifs et forts chez les hommes d’affaires habituës à résoudre des questions pratiques où ils sont intéressés. «Ici, toutes les fins de la vie entière doivent être comparées et pesées ; et le sentiment de l'identité de l'individu à travers les moments de sa durée, ou l’idée de la personnalité, joue alors un rôle important, C'est pour la même raison que les natures exclusivement pratiques, qui ne peuvent se détacher d’elles-mèmes, ni de leurs intérêts et de leurs poursuites personnelles, manquent généralement de toute haute aptitude scientifique et artistique?.

Cette notion de la personnalité s'ajoute naturellement à la conscience actuelle de soi, dont elle n’est qu’une extension. Elle est une connaissance de nous-mêmes plus où moins complète, selon que la mémoire et la prévision,

1. Ed. de Hartmann, Phil, de l’inc., tr. Nolen, t. II, pp. 36, STet 69. 2. Id, t. Il, pp! 37,69,

qui en sont les sources, sont plus ou moins sûres. Mais de même qu’il n’y a guère d’instants où la conscience du présent ne soit accompagnée de quelque souvenir ou de quelque pressentiment, ainsi la conscience du sujet actuel est presque toujours complétée par l’idée de son existence dans le passé ou dans l'avenir. Aussi l’auteur déclare-t-1il qu’il les comprendra sous le même nom de conscienee de soi ou de conscience de la personnalité, pour simplifier le discours. C’est cette conscience, dit-il, qui est totalement absente chez un somnambule, bien que la simple conscience subsiste. « On dit d’un somnambule qu'il à perdu la conscience. Pourtant tout ce qu’il fait dans cet état (poësie, action d'écrire) montre qu’il a une conscience très-nette. Mais il n’a plusune pleine conscience de sa personnalité. Son attention, concentrée sur un seul objet, est fermée à toutes les autres perceptions qui ne se rapportent pas à cet objet; il n’a, par suite, aucun souvenir des intérêts ou des objets qui ne s’y rattachent point. »

Quelle est la cause de cette unité de la conscience qui persiste à travers les moments de la durée et qui constitue notre identité personnelle? M. de Hartmann n’invoque pas, pour l'expliquer, l'unité et l’individualité de l’âme, faisant remarquer, avec raison, que ce serait expliquer le connu par l'inconnu. Il s’en tient aux données de notre existence consciente, et ne cherche pas d’autres lumières que celles de l'expérience. La condition de l'unité de la conscience, sous le rapport du temps comme sous celui de l’espace, c’est, suivant lui, la comparaison. C’est la comparaison qui unit dans une même conscience une idée passée et une idée présente, autrement dit, deux idées séparées dans le temps; c’est elle aussi qui unit des re-

1. Ed. de Hartmann, Philosophie de l'inconscient, trad. de Nolen, t. II, pp. 69, 70, etc.

présentations distinctes dans l’espace, c’est-à-dire provoquées par des molécules distinctes du cerveau !.

Mais il faut, avant tout, que le passé puisse être rappelé dans le présent; la perte, l’affaiblissement de la mémoire produisent des lacunes dans l'identité personnelle ou dans l’unité de la conscience. « Une jeune fille, après un sommeil léthargique, avait perdu toute mémoire, sans que ses facultés intellectuelles et son aptitude pour apprendre eussent souffert en rien. Elle dut se remettre à étudier l’alphabet. Les accés se renouvelèrent, et, après chacun d'eux, elle perdait la mémoire de tout ce qui s'était passé depuis l’accès antérieur, mais retrouvait le souvenir intact de ce qui avait précédé. Elle devait donc reprendre sans cesse ses études au point où elle les avait laissées lors de l’avant-dernier accès. Cet exemple nous présente, sous une forme complète et frappante, des faits que l’on peut observer partout, mais à un degré moindre. Nous ne pouvons donc admettre l’unité de la conscience entre le passé et le présent, qu'autant que, dans le présent, la conscience garde le souvenir du passé, ou du moins qu'autant que la possibilité de ce souvenir persiste entière. À la rigueur, on ne doit même parler de l’unité actuelle de la conscience, que lorsque la mémoire du passé existe actuellement : là où ce souvenir n’est que possible, l'unité de la conscience n’est aussi qu’en puissance ?. » Mais quand deux représentations sont dans ma pensée, se rapportant, l'une au présent, et l’autre au passé, ce qui suppose que cette dernière se trouve reliée, par le lien de la causalité, à une représentation antérieure qui lui est identique, l’idée qui se rapporte au présent et celle qui se rapporte au passé sont comparées entre elles.

L. Ed. de Hartmann, Phil. de l’inc., trad. Nolen, t. I, pp. 74-78. 2. Id., L. Il, p. 74.

Sans la comparaison, les denx idées seraient accompagnées de deux consciences différentes. « Mais, comme en rassemblant les deux idées pour les comparer, je réunis les deux consciences en une seule, celle de la comparai- Son, l’unité de la conscience est ainsi l’objet d’une intuition immédiate. La comparaison est donc la condition sans laquelle l’unité de la conscience serait impossible !. »

Même explication pour l’unité de conscience dans les représentations distinctes simultanées. « Un cerveau humain à une certaine étendue ; les idées qui se produisent à l’une de ses extrémités sont distantes de plusieurs pouces des idées qui se produisent à l'extrémité opposée. Nous ne doutons pas cependant de l’unité de la conscience cérébrale. La raison en est simple. Dans l'état normal de veille, chaque idée qui se produit à l’une des parties du cerveau peut être comparée avec toute autre idée qui naît en une autre partie. Au contraire, les idées qui ont leur siège dans la moelle épinière et les ganglions, par exemple celle que les mouvements réflexes provoqués par les blessures des intestins supposent nécessairement, ne sont en aucune façon rattachées par l’unité de la conscience aux idées du cerveau. Chacune de ces idées est l’objet d’une conscience séparée ; aucune comparaison ne permet de réunir ces consciences diverses dans une conscience commune?. »

Ainsi l’unité et l'identité du moi ont pour fondement la comparaison, et non pas l’activité volontaire. D’ailleurs, si la volonté est pour M. de Hartmann le principe de notre être, il est loin d’en faire, comme Maine de Biran, le pivot sur lequel tourne toute notre existence consciente. À proprement parler, la volonté n'apparait

1. Ed. de Hartmann, Phil. de l’inconse., trad. Nolen, t. IT, p. 75. ALT Ip. 70,

même jamais dans la conscience. Nous avons conscience des représentations, lorsqu'elles se détachent de l’inconscient malgré lui; nous avons conscience des peines et des souffrances, et même une conscience très vive, parce que, plus que tout le reste, elles étonnent et contrarient la volonté; nous avons aussi conscience de nos plaisirs, une conscience tardive, passagère, et qui s’émousse promptement, parce qu’elle a besoin du contraste de la douleur, de l’imprévu, de l’inattendu. Quant à la volonté, si nous avons appelé consciente celle qui est unie à des représentations conscientes, c'était la qualifier d’après son contenu, car, en elle-même, elle demeure toujours inconsciente. Comment, en effet, s’étonnerait-elle ellemême, s'insurgerait-elle contre elle-même? Et n'est-ce pas là, nous l’avons vu, la circonstance qui provoque l'éveil de la conscience? Sans doute, nous croyons avoir une intuition directe de notre vouloir, et, lorsque nous voulons, nous nous imaginons le sentir immédiatement ; nous supposons même que nous avons conscience de pouvoir vouloir comme il nous plait et quand il nous plaît. Ilusion! Nous percevons les motifs qui précèdent notre volition et en sont la cause, les sentiments qui l’accompagnent, les nouvements corporels qui la suivent et en sont les effets; nous percevons aussi l’idée de notre vouloir, qui fait partie de l’idée du oi : mais le sujet voulant en lui-même nous échappe. On se fâchera peutêtre, ajoute M. de Hartmann, en lisant cette démonstration, et en se voyant obligé de renoncer à une opinion invétérée. « On se dira : Morbleu! je puis pourtant vouloir ce que je veux, et quand je veux; je sais bien que je puis vouloir ; la preuve, c'est que je veux maintenant. — Mais ce que l’on prend ici pour la perception directe du vouloir n’est que la conscience d’une sensation réflexe vaguement localisée, et surtout d’un sentiment d’opi-

nmiâtreté, ou simplement d’une conviction fortement arrêtée !. »

Une dernière raison en faveur de l’inconscience de la volonté, c’est qu’un homme ne sait ce qu’il vent qu’autant qu'il connaît son propre caractère, c’est-à-dire ce qui fait la force de ses différents désirs, les lois psychologiques qui président à l'influence des motifs, les oppositions et conciliations possibles de ses sentiments, et qu'il peut calculer à l’avance l'issue du confit de ses désirs, et en prévoir la résultante, qui sera la volonté. Le sage idéal seul sait ce qu’il veut ; les autres hommes le savent d’autant moins qu’ils sont moins habituës à s’observer, à mettre leur jugement au-dessus des troubles de la passion, à prendre la raison pour guide unique de leur vie. « Les enfants et les femmes le savent rarement, et seulement dans des cas très simples. » On s’abandonne le plus souvent aux suggestions du sentiment, c’est-à-dire que l’on se confie à l'inconscient. « Si la science de la volonté n’était pas un produit indirect du raisonnement et de l'expérience, mais une donnée directe de la conscience, comme le plaisir, la peine ou l’idée, on ne comprendrait pas du tout comment il arrive si souvent qu'on croie sûrement avoir voulu une chose, et qu'on ne soit convaincu qu’ensuite, et par les faits eux-mêmes, d’avoir voulu tout autre chose. (Voir Le vol., pp. 279-280.) Lorsqu’il s'agit des choses que la conscience perçoit directement, comme, par exemple, la douleur, il ne peut être question d'une pareille erreur. Ce que lon perçoit en soi-même, on le possède réellement en soi, on le saisit immédiatement dans son être propre?. »

En résumé, nous bornant à exposer, de la Philosophie

1. Ed. de Hartmann, Phil, de l’inconse., trad. Nolen, t. Il, p.61. 2414; +11 p. 62.

de l'inconscient, ce qui a trait à la théorie de la personnalité, nous avons appelé l'attention sur les points suivants : lo notre existence consciente a ses racines dans l'esprit inconscient, qui est à la fois volonté et représentation ; 2° la conscience naît d’une opposition éprouvée par la volonté inconsciente à la suite d’une action de la matière organisée, hypothèse qui ne mérite pas d’être discutée sérieusement; 3° la simple conscience diffère de la conscience de soi et de la notion de la personnalité ; 4 la comparaison est le principe de l'unité de la conscience et de l'identité du moi; 5° la volonté en ellemême est toujours inconsciente, et ce n’est pas le sujet de l’activité volontaire que nous percevons directement, mais son idée, avec les faits qui précèdent, accompagnent ou suivent la volition.