Voir Bouillier, la Conscience, ch, 1v, v et vi

nation, interprétées par l’entendement; d'autre part, les élèéments affectifs de nos perceptions, les sensations générales ou diffuses, les sentiments confus, dont nous avons conscience sans en avoir la connaissance. D'ailleurs, si tous les faits de conscience étaient des connaissances, d'où viendraient les caractères distinctifs que nous attribuons aux sentiments, aux affections, aux plaisirs et aux douleurs, aux actes de la volonté ? Comment y aurait-il en nous autre chose que des pensées? Pourquoi une joie et une peine sont-elles autre chose que la particularité qu’elles ont d’être connues ? Pourquoi, lorsque nous supprimons en pensée cette particularité, paraissent-elles conserver les caractères propres qu'elles ont dans la conscience? Puisque les faits de notre vie consciente ne se résolvent pas en connaissances, il faut bien admettre que la conscience, qui donne ces faits, n’est pas une faculté intellectuelle , ou qu’elle n’est pas seulement une forme de notre pensée, mais la forme générale de notre existence dans ses manifestations diverses.

Que devient alors la conscience réfléchie? Ce qui est surprenant, c’est que des philosophes qui ont refusé de prendre la conscience pour un pouvoir de connaître et pour une faculté distincte, et qui voient en elle un élément fondamental commun à tous les phénomènes de l'âme, et, pour ainsi dire, l’étoffe dont ils sont faits, persistent à parler d’une conscience réfléchie et d’une conscience double. Mais, si elle n’est pas un pouvoir distinct, comment peut-elle se saisir de soi, se replier sur s01? Comment peut-elle se dédoubler et se donner en spectacle à elle-même, sans établir par le fait en elle la distinction du sujet connaissant et de l’objet connu? Et n'est-ce pas là le caractère propre de la pensée, et cela n’implique-t-il pas l’acte d’une faculté intellectuelle ? On admet qu'une impression, une sensation affective, une

odeur, une saveur, un sentiment de douleur ou de plaisir sont par eux-mêmes des faits de conscience, indépendamment de l’acte spécial de connaissance par lequel ils deviennent des objets de la pensée ; mais alors, que sera la conscience réfléchie d’une sensation ou d’un sentiment? Sera-t-elle un sentiment double, une sensation de sensaüon, le son d’un son, l’odeur d’une odeur? Pour qu’il y ait réflexion sur une sensation, ou, ce qui est la même chose, réflexion sur soi éprouvant une sensation, il faut, de toute nécessité : 1° sentir; 2° connaître ce que l'on sent, ou connaître sa sensation, ce qui est, dans le premier cas, percevoir un objet extérieur, et, dans le second, percevoir un fait de conscience; 3 prendre pour objet de sa pensée l’une ou l’autre de ces deux perceptions, ou plutôt les représentations mentales qui en sont le prolongement ou la reproduction, ce qui est réfléchir sur un fait extérieur ou sur soi-même.

Cette réflexion, d’ailleurs, n'aurait pas de raison d’être, si elle n’était provoquée par une question que l’on se pose à propos de ce que l’on vient de percevoir, par une sorte d’hypothèse à vérifier, ou de simple conjecture sur la nature, les circonstances du fait perçu et ses rapports avec d’autres. Par exemple, j'entends, dans une pièce voisine, où se trouvent plusieurs personnes, une voix qui semble m'appeler. J'étais occupé et n'ai pas entendu disünctement. Pendant un instant, je me demande: Est-ce bien mon nom qui a été prononcé ? Qui m'a appelé? Je me représente d’une part le son que j'ai entendu et que J'ai encore, comme on dit, dans l'oreille, et d'autre part mon nom, tel que je suis habituë à l'entendre prononcer par les diverses personnes qui sont à côté de moi, et je compare, puis je juge; Je crois qu'on m’a appelé et que c’est telle personne, où qu'on ne m'a pas appelé, ou bien encore je reste dans le doute. Tous ces faits se suivent

rapidement. C’est un exemple de réflexion dans un cas très simple. J'avais lu que MM. Wundt et de Hartmann affirment que les faits de plaisir et de douleur, pris en eux-mêmes, peuvent bien présenter divers degrés d’intensité, mais aucune différence de qualité; qu'avoir mal aux dents et avoir mal au doigt, ce n’est qu'une même douleur, sauf la localisation et le degré. A la première occasion, j’entrepris de vérifier cette assertion. Un matin J'éprouve une légère douleur au bras. Je me pénètre aussi distinctement que possible de la sensation que j’éprouve, puis je m’efforce de me représenter ce qu’elle serait abstraction faite de la place qu’elle paraît occuper. N’a-t-elle pas un caractère propre, indépendant de la perception de l'endroit endolori? N’ai-je pas éprouvé ailleurs des sensations douloureuses absolument semblables? N’ai-je pas déjà ressenti à la même place quelque douleur complèétement différente? C’est un exemple de réflexion appliquée à la connaissance d’un fait intérieur. Ce qui la constitue, c’est, dans ce cas comme dans le précédent, une représentation mentale devenue l’objet de ma pensée, et comparée à une autre par mon esprit.

Un savant qui réfléchit sur la production d’un phénomène, qui pour l'expliquer imagine une hypothèse et compare les conséquences qu’il en déduit avec les faits que l’expérience lui présente, ne fait pas autre chose. Un homme qui réfléchit sur sa conduite, et qui cherche à reconnaître si les fins qu’il poursuit sont conformes à son intérêt ou à son devoir, fait encore de même. Toujours la réflexion consiste à se détacher par la pensée de ses représentations, pour les analyser, les comparer, les juser. Elle est manifestement l’acte d’un sujet pensant. Un être qui n’aurait que la sensibilité, sans avoir en même temps la pensée, c’est-à-dire l’entendement et la raison, ne posséderait pas la faculté de réfléchir. Cependant

il devrait lui rester une certaine conscience, puisque sans la conscience nous ne concevons pas que la sensation puisse exister. Un être qui réfléchit est doué d’une conscience qui lui donne l'intuition immédiate de sa réflexion, comme elle lui donne, du reste, celle de tous les autres actes et de tous les autres états de son esprit. Mais c’est une pensée réfléchie consciente, et non une conscience réfléchie; autrement dit, c’est une conscience de la réflexion, et non une réflexion de la conscience, ce qui est bien différent.

Il n’y a donc, en réalité, ni conscience double, ni conscience réfléchie, ni conscience de soi distincte d’une simple conscience. La conscience n’est ni l'intuition d’un phénomène séparé du moi, ni l'intuition du noi séparé de ses actes ou de ses modifications : elle est la conscience du moi dans les changements qu’il subit ou qu'il produit en lui-même. Le vi et ses modes sont inséparables dans la conscience comme ils le sont dans la réalité. Lorsqu'ils paraissent être des termes distincts, c’est que, au lieu de les observer dans la réalité, on les voit dans la pensée. Alors il peut y avoir d’un côtè une sensation, une perception, un sentiment, une opération de l’intelligence, une détermination de la volonté, et de l’autre côté le moi avec tous ses autres modes, avec ses souvenirs, ses idées, ses inclinations, ses facultés; d’un côté un mode abstrait, de l’autre l'être concret. En fait, il n'y à alors, d’un côté comme de l’autre, que l’idée d'un objet : là, une simple idèe d’un acte ou d’un état particulier, d'un fragment isolé de mon existence; ici, une notion complexe de mon existence personnelle, avec l’ensemble des particularités que je me reprèsente comme m’appartenant. La conscience saisit alors des termes distincts, mais elle les saisit où ils sont, c'est-à-dire à travers la pensée, qui se les représente comme distincts, en les

posant comme objets aves leurs contenus différents. Ces idées d'objets distincts impliquent un sujet pensant qui les distingue, un sujet réel et non représenté. Ce sujet est le moi dans son activité présente, dans son énergie conscliente, et non dans les représentations de lui-même, qu’il a le pouvoir de détacher de lui-même après les avoir produites, d'évoquer de nouveau après les avoir laissées disparaître, de lier, de grouper, ou de séparer, d’opposer, de comparer, absolument comme il a la faculté de le faire pour les représentations des objets extérieurs.

En un mot, s’il est illégitime de distinguer une conscience de soi d’une simple conscience, il n’en résulte pas qu'il ne puisse y avoir une connaissance de soi-même distincte de la connaissance de tel ou tel état particulier de Soi, avec conscience de cette connaissance. Sous la réserve de cette explication, il est possible de donner un sens à l’expression conscience de soi. Avoir conscience de soi, distinctement et séparément, c’est se connaître soi-même et avoir conscience de cette connaissance. Mais, ne l’oublions pas, nous ne saurions avoir conscience d’être pour nous un objet mentalement représenté, sans avoir en même temps conscience d’être actuellement un sujet pensant qui se reprêsente objectivement sa propre existence. Pour éviter toute confusion, comme toute distinction mal fondée, il conviendrait de réduire à deux les trois termes de la division de M. de Hartmann : Le la conscience sans épithète; 2° la connaissance de soi-même.